美国很久以来就有着“政教分离”的原则。这原则甚至严格贯彻到就连教派属性的官方统计也不存在，因为仅仅是去询问国民属于哪个教派都被认为是违法的。规范教会共同体与国家之相互关系的这个原则到底有何实际意义[1]，在此姑且不论。吸引我们注意的首先倒是这样的情况：不过就在约莫四分之一个世纪之前，尽管国家绝对不过问教派，也尽管一切极有效用的奖助金一概没有——当时多半的欧洲国家都对归属某些特权教会设有这样的津贴，然而美国（当时）“不属于教派者”的数目估计仅止于6%上下[2]，何况还有大量的移民来此。不过，属于某一教会共同体的这种归属性在那儿却也意味着比起我们这边的任何地方都要高得不得了的负担，特别是对不怎么有钱的人来说。公开的家计预算证明了这点，而我个人则对艾瑞湖边的某个城里几乎全由德国移民来的生手伐木工人所组成的一个社区有所认识，在那儿工人每年平均收入的一千美元里，有将近八十美元要缴交为教会所用的例行奉献，然而我们无人不知，这样的财务负担即使只是课上一小部分，就足以在我们这儿造成大量脱离教会的后果。撇开这点不谈，就在十五到二十年前，也就是美国最近的急遽欧洲化开始之前，造访这个国家的人，没人会忽视当时还相当浓烈的宗教心（Kirchlichkeit），这气氛弥漫在所有尚未完全直接被欧洲移民所淹没的地区里[3]。正如较早的每一本游记都透露出的，这种宗教笃信的风气原先——比起最近几十年来——还要更加强烈且理所当然得多。在此，吸引我们的尤其是此一事实的某个面相。在布鲁克林，纽约的双子城，就在前此不久还保守着某个老传统，其强烈程度明显可见，而在较少受到移民影响的其他地方则更是如此：不到一个世代前，刚要进职场上立足的商人在建构社会关系时，总要被问到这样的问题——一个不着痕迹却似乎又随机拈来但绝非偶然被提出来的问题：“你属于哪个教会？”这情形就像四分之一个世纪前的典型苏格兰食堂里，来自欧陆的人在星期天几乎必定要面对某位女士的质问：“您今天做了啥礼拜？”[4]再进一步观察，我们更容易确认，虽然美国当局如我们所说的从未过问教派属性的问题，但是私人的社交往来连同以永续与信用保证为基准的商业往来，我们几乎可以这么说，这问题总是会被提出来的。为何如此？首先，一连串小小的个人观察（1904年）或许可望能得出个概要。
笔者曾在（当时的）印第安领地内有过一次长程的火车之旅，同车厢的是个“殡葬冥器”（铁打墓铭）的行商，当他（不经意地）提到那显然还相当浓烈的宗教笃信情况时，下了这么个按语：“先生，对我来说，任何人都可以随自己高兴信仰什么或不信；但是，如果我碰到个农夫或商人，他不属于任何一个教会，那么我连五十分钱也信不过他——干吗付我钱，如果他什么也不信。”这总是个有那么一点暧昧的动机。稍微明朗的是一个德国出生的鼻咽喉专家所描述的实情。他在俄亥俄河边的一个大城市里落户开业，说起他的第一位病人的造访经过。应医生的要求，这病人躺到沙发上，以便鼻镜诊察，然后他一度坐起，威仪堂堂地强调道：“先生，我是……街上……洗礼派教会的一员。”茫茫然，不知道这事实对于鼻病及其诊治可能会有什么意义，这医生私下慎重地询问他熟识的美国同人，而对方则笑笑地给了回答：那不过意味着“您无须担心诊费”。但为什么那就单只意味这点？或许通过第三个案例就会更清楚些。
1904年10月初的一个美丽晴朗的星期天午后，我陪同几个亲戚——居住在距离美国北卡罗莱纳州的M.（某郡的郡治）数英里外的边地庄稼人——来到一个水塘边参加洗礼派的洗礼仪式，那水塘是由远远可以望见的蓝岭山（Blue Ridge Moutains）流泻而下的溪水所汇聚而成的。水温冰冷，夜间甚至有点结冻。小丘的斜坡上站满了众多农庄家族成员，他们驾着轻便的二轮马车从附近来，不过有的是来自远方。水塘里站的是身着黑衣的牧师，水深及腰。经过各种准备后，身穿礼拜服的男女约十人循序踏入水塘，为信仰起誓，然后全身浸入水里——女生则借助牧师的臂弯。他们唏嘘作响地起身，裹着湿淋淋的衣服哆哆嗦嗦地走出水塘，受到周边全体的“祝贺”。亲友们飞快地用厚毛毯包住他们，然后驱车回府[5]。站在我身旁的一个亲戚，按德国的传统来说不算教会中人，吐着口水不屑地观礼[6]。当其中一名青年浸水时，他瞪起眼来：“瞧他，我就跟你说嘛！”（仪式完毕后）我问他：“你怎么料到他会来行浸礼？”回答是：“因为他想在M.开家银行。”那一带有那么多洗礼派教徒可让他维持生计吗？“当然没有。不过，一旦他受了洗，他就会赢得一整个地区的顾客，把谁都给打败。”为什么？凭什么？追问的结果是：若要被认可加入当地仍坚守宗教传统的洗礼派教团，就得先通过最严谨的“检验”和最深入的甚至追溯到幼年时期的“品行”调查（违法乱纪？上酒馆？跳舞？看戏？打牌？没准时付账？其他的轻浮草率？）；一旦得以加入，即被视同获得绅士伦理资格的绝对保证，尤其是商业上所要求的资格，以此保管他能汇集整个地方上的储金，信用无限大，无人可匹敌。他是个“功成名就者”。进一步观察可知，这些现象甚或非常类似的现象，同样一再发生于极其不同的地方上。那些（而且一般而言唯有那些）属于卫理公会或洗礼派或其他教派（或教派似的聚会）者，在商业上功成名就。当教派成员迁居到别处，或者他是个游走四处的业务员，都会随身携带自己教团的证书，不只借此和同教派弟兄取得联系，而且尤其是获致无处不通的信用。如果他陷入（并非自己招来的）经济困境，教派就会出面处理他的事情，向债权人提出保证，并尽一切可能帮助他，一切都根据《圣经》的原则：“借给人而什么也不指望。”[7]然而债权人终究会给他机会的决定性关键，并不在于期望教派为顾及本身的威信而不让他们的权益受损，而毋宁在于这个事实：相当有名望的教派只会接纳“品行”令其显得在伦理上毋庸置疑够资格的人进来。也就是说，成为教派的一员意味着人格的一纸伦理资格证明书，特别是商业伦理上的资格证明。这相对于成为“教会”的一员，因为人是“生来”属于教会，而教会的恩宠光照于义与不义者。“教会”甚至是个恩宠机构[8]，经营宗教救赎财有如经营一个信托遗赠基金，加入教会（在概念上！）是义务性的，因此无所谓保证成员的品质。相反，“教派”是唯独（在概念上）符合宗教—伦理资格的人所组成的自愿性团体，当个人经由宗教的验证而自发性地寻求接纳，他是基于自由意志而加入教派[9]。因伦理过失而被逐出教派，意味着经济上的信用丧失与社会上的降格沦落。接下来几个月的许多观察，不只证实了宗教心本身的意义正相当迅速地消逝中，尽管在当时（1904年）仍颇为旺盛[10]，同时却也确证了宗教心的这个特别重要的面向。现今，属于哪个教派看来差不多都无所谓了[11]。不管是共济会[12]或基督教科学派也好[13]，或者是耶稣再临派、教友派或其他什么的也罢，全都一样。关键点端在于：先就基督新教的入世禁欲也就是古老的清教传统所称赏的种种美德来加以审查并作伦理证明，然后通过“投票”才允许入会；其后的作用，可以看到并没什么两样。再深入观察，更可了解到：这类源自宗教观念的现象到了近代悉数被袭卷进去的那种特色独具的“世俗化”过程，在此也正稳定进行中。对生活发挥作用力的，不再只是宗教团体——教派。毋宁说教派所占的分量正在逐渐缩减。稍微留意的话，（就在十五年前）便可得见：在美国的市民中产阶层里（往往是纯属现代大都会与移民中心点之外的地方），竟然有那么多的人在纽扣眼上别着个小徽章（各种颜色都有）——马上让人想到那仿佛是法国荣誉勋章的玫瑰花饰。当被问到那是啥东西时，人们通常是道出个名字有时是出奇幻想的团体。至于其意义与目的则不外乎如此：此种团体大抵总扮演着生命保险的角色，此外也发挥其他非常不同的功能，然而特别就在那些最少被近代的崩解作用所触及的地区，此种团体仍提供其成员（伦理上的）请求权，亦即当他非因一己的过失而陷入经济的困境时，可以向任何有钱的团体兄弟要求弟兄般的援助，而且在我所得知的许多情况里，此种援助所遵循的同样又是借人而什么也不指望的原则，或者只收取很低的利息。这样一种请求权看来也是团体兄弟所乐于响应效劳的。再者，而且也是此处的重点所在，成员资格的取得同样是在事前的调查及伦理证明的确定之后经由投票所决定的。因此，扣眼上的小徽章乃意味着：“我是个经过调查与证明而得到授权，并且在我的成员资格保证下的绅士。”同样，这尤其在商业上意味着经过检证的信用力。在此同样可以确认的是，商业上的机会往往决定性地受到此种认证的左右。
似乎正在非常快速消失中的所有这些——至少宗教方面的——现象[14]，基本上是局限于市民中产阶层里头。凡此种种，尤为晋升中产市民企业家圈子的典型工具，并且扩大且维持着此一中产市民阶层（包括农民在内）广大圈子里头的市民资本主义的商业精神。众所周知，不少（老一辈更可说是大多数）美国的“公司创办人”、“产业龙头”、百万富翁与信托巨子，形式上是教派成员，特别是洗礼派。不过，这些人往往只是自然而然地按照旧章行事，就像我们德国这边一样，而且只不过是为了取得私人—社交上的身份证明，而不是商业上。因为，早在清教时代，这样的“经济超人”自然无须那样一种拐杖，他们的“信仰心”当然往往超越于暧昧的诚信。中产阶层，尤其是在其中往上爬以及出于其中且更上层的那些阶层，就如同在十七与十八世纪那样，乃是那种独特宗教取向的担纲者，而我们必得小心留意那种取向在他们身上只不过是取决于机会主义罢了[15]。然而绝不可错判的是，若非这些宗教共同体的守护，使得讲求方法的生活样式的那些特质与原则得到普遍的扩展，那么资本主义至今，即便在美国，也不会是现在这个样子。地球上任何一个经济地区的历史里，除非是全面牢牢束缚在封建制与家产制之下，没有任何时代会缺乏像摩根、洛克菲勒、古尔德[16]之类的人物，只不过他们所使用的营利技术手段已然改变（当然！）。他们无论在过去或是现在都立足于“超越善与恶”，然而，不管人们再怎么高度评估他们在经济翻转上的重要性，对于某个时代某一地方什么经济精神是具支配性的这点，他们从未起过决定性的作用。尤其是，他们并非西方独特的市民的“精神”的创造者，也不会成为那种精神的担纲者。
此处不宜再深入讨论这类团体和许多类似的、借着投票来递补成员的排他性团体或俱乐部。直到最近一代的典型扬基人一生都在遍历这样一连串的排他性的社团，从学校的青少年俱乐部到体育俱乐部或希腊字母社团[17]，或其他不管什么样的一种学生俱乐部，再到林林总总的商业界和市民的名士俱乐部之一，最后到大都会里的金权制的俱乐部。得以加入社团就等于是取得晋升的门票，尤其是如同在自己本身的自我感情法庭上获得证书：已“证明”自己。大学生若从未获准加入任何一种俱乐部（或俱乐部式的社团），通常就是一种贱民（据我所知也有因不得其门而入而自杀的例子），有着同样命运的商人、伙计、技师和医生，多半服务能力有问题。如今，无数的这种俱乐部成为身份性贵族化倾向的担纲者，而此一倾向与赤裸裸的金权制比肩并行——值得注意的是，部分而言与之相抗衡——乃是美国当代发展特色独具的一面。不过，从以前到现在，这正是美国特有的民主制的一个标记[18]：这民主制并非个人的一种不成形状的沙堆，而是严格排他性但自发性的团体的一种堆砌。直到不久之前，这些团体并不承认出生与世袭财产的威信，甚或官职与学历的威信，即使承认，其程度之低也是全世界绝无仅有的。尽管如此，他们也远远不是不分斤两地张开双臂接受任何人进来。当然，一个美国农夫（就在十五年前）在带客人穿过他农场、经过正在耕作的雇工（土著！）之时，不会不做正式的介绍然后让彼此“握手”。当然，从前在一个典型的美国俱乐部里，譬如说有两个会员在打撞球，任谁也不会回想到他们曾经是一种老板与伙计的关系：在这儿，绅士的平等优先[19]。当然，美国劳工的妻子陪同参加工会成员的午餐时，穿着打扮与言谈举止均与布尔乔亚的仕女们一般无异——稍微简朴与笨拙。然而，不管处在什么地位，凡是想要在这个民主制里获得充分认可的人，往往不仅必须顺从市民社会的习惯，包括相当严格的绅士打扮在内，而且通常还必须能够证明自己有办法被某个教派、俱乐部或无论什么样的一种社团——只要是被承认为非常具有正当性的即可——以投票的方式同意入会，并且通过证明自己是个绅士的方式来维持住会员的身份[20]。做不到这点，就不是个绅士，而对此不屑一顾者——德国人多半如此[21]，则行道艰难，尤其是在商场上。
在此，就像先前所说的，我们不再追究此种正在经历根本变迁的状态所具有的社会意义。我们感兴趣的首先在于：借着投票来补充成员的世俗性俱乐部与社团所具有的当代地位，在很大程度上乃是一种世俗化过程的产物，换言之，也就是从此种自发性团体的原型——教派——在以前远远更加具有排他性的重要意义、历经世俗化过程而产生出来的。而且，的确就是衍生于真正的扬基精神的出生地：北大西洋沿岸的各州。首先让我们稍做回顾：在美国的民主制里，普遍平等的选举权（不包括有色人种！黑人与所有的混血儿事实上直到今天都还没有）以及“政教分离”，是不久之前才有的成果，基本上始于十九世纪初，并且在殖民时代的新英格兰中心地区，尤其是马萨诸塞州，取得州里的完全市民权的前提（除了一些其他条件外，尤其）是在教团（kirchengemeinde）里的完全市民权，而教团本身掌控着允许或不允许加入教团的权力[22]。特别是教团乃以评鉴品行所得的宗教资质证明来加以定夺，正如所有的清教教派（就此词的广义而言）。直到独立战争的稍早之前，教友派在宾夕法尼亚州都还毫无疑问的是本州的主人[23]——即使形式上并非唯有他们是政治上的完全市民（只不过，借着大幅度的选区重划[24]，他们君临此州）。允许完全享有教团权利特别是参与圣餐式所具有的重大社会意义，在教派里产生的作用方向是：培育出一种禁欲的职业伦理，切合于成立时期里的近代资本主义。正如同本人在美国的那些个人经验所证示的那样，禁欲教派的宗教意识数百年来在世界各处起着同样的作用，包括欧洲在内。
换言之，如果我们回顾一下这些基督新教教派的宗教背景[25]，那么我们便会在其记录里，尤其是教友派与洗礼派的文件记录里发现，直到十七世纪（而且正是那一整个世纪），一再出现这样的赞叹之声：有罪的“俗世之子”，彼此在商业上互不信任，但他们反倒相信虔信者以信仰为根基的诚实可靠[26]；因此，他们给予虔信者而且唯有虔信者信用、托付储金、在他们的商店里买东西，因为在那儿而且唯有在那儿是童叟无欺而且有定价——如众所知，洗礼派一向声称是他们带头将定价贩卖推升为原则的[27]。神会以财富来祝福为他们所喜的人，不管这人是借着牺牲供奉，还是通过其生活样式，这自然是个普及于全世界的观念。然而，这些基督新教教派却将此一观念与这样的一种宗教生活样式有意识地结合起来——按照早期资本主义的原则：“诚实为最上策”；虽然不能说这种结合空前绝后地仅见之于他们，然而唯独他们是如此地持之以恒与首尾一贯[28]。不过，非但这个伦理（前篇论文已有详述）可以追溯到禁欲教派的形成之初，尤其是社会的奖赏与培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整个组织基础，都要追溯到禁欲教派形成的形成之初。现存于美国的那些痕迹，乃是曾经发挥极为深入渗透作用的宗教性生活规制组织的遗绪。让我们简短说明一下此种教派组织的性质、作用方式及其作用方向。
在基督新教内部，“信者的教会”（believers' church）的原则首先清楚地浮现于1523—1524年苏黎世的再洗礼派[29]；此一原则严格限定只有“真正的”基督徒才能加入，因此信者的教会即为真正圣化的子民依其自由意志所组成的一种与世俗区隔开来的共同体。接着在1525年闵采尔[30]——虽反对幼儿洗礼，但并未彻底到要求已受幼儿洗礼的成人再度受洗（再洗礼）——导入成人洗礼（有时包括再洗礼）。游走四方的手工匠是再洗礼派运动的主要担纲者，即使历经一次次的迫害，他们还是将成人洗礼带到新的地方去。此处我们不再详述诸如古再洗礼派、门诺派、洗礼派与教友派的这种自发性的现世内的禁欲的种种独特形态，也不再重新描述包括加尔文派[31]与卫理公会在内的各个禁欲教派是如何一再地不得不走上相同的路途：不是成为一种在教会里头的模范基督徒的聚会（虔敬派），就是形成一种在教会上头作主的、被认证为品格无瑕的宗教上的完全市民的共同体，其他人则是以一种被动的、服从纪律的小基督徒身份隶属于教会（独立派）。作为恩宠机构的“教会”与作为宗教上有资格者团体的“教派”，这两种建构原则的内在与外在冲突在基督新教里持续了数百年，从兹文利直到克伊波与施特克尔[32]。在此，我们只想表述一下那些实际上对生活样式产生重大影响的自由意志说原则的种种归结。同时我们也止于回想那些为保住圣餐式洁净而排除不净者参与的关键性思想，在那些终究未能形成教派的诸宗派里也导引出一种对待教会纪律的方式。特别是在信奉预定论的清教里，而事实上那也与教派纪律相去不远。对基督教共同体而言，圣餐式的枢纽性社会意义在此表露无遗[33]。对教派本身而言，圣餐式洁净的理念也在教派形成的最初之时起了直接的决定性作用[34]。首尾一贯地倡导自由意志说的首位代表人物布朗就在其《实时宗教改革论》（Treatise of Reformation without Tarying for Anie，约1582年）里强调，之所以拒斥主教统治主义（Episkopalismus）与长老主义，主要理由在于被强迫与“邪恶之人”一同参与圣餐式聚会[35]。长老教会里，曾使劲解决这难题却也白费工夫。在伊丽莎白一世统治时期的汪兹渥斯会议（Wandworth Conference），这已是个关键点[36]。关于谁可以来决定将某人排除于圣餐式之外的问题，在英国革命议会里扮演着一再登场的角色。起初（1645年），教师与长老（也就是平信徒）即可自由处置这问题。国会于是企图确立准予排除于圣餐式之外的情况，并且所有其他的事也都要取决于议会的同意。这不啻是种“国家主权至上主义”（伊拉斯派），所以遭到西敏寺会议的强烈抗议。独立派的党派之所以卓然出众，在于其只允许拥有证明书（tickets）者参与圣餐式，而住在当地且被承认信仰上无疑虑的教团成员当然不在话下。外地人只有在有资格者的推荐之下才会被授予证明书。为了迁居他处或出外旅行所签发的资格证明（推荐函）早在十七世纪即可得见[37]。在公认的教会内部，巴克斯特的“集会”（Konventikel）于1657年被引进十六个州郡时，就是要将自己建立成一种自发性的检查机构，协助牧师进行资格的确定并排除那些“风评不佳者”参与圣餐式[38]。同样的，西敏寺会议里的“五人国教反对者”（5 dissenting brethren）——亡命到荷兰的上流阶级者——也已有这样的意图：在他们的提议下，致力于承认教区以外的自由意志的会众，并且以给予他们教会会议派遣员选举权为目标。新英格兰的整部教会史充斥着与下列问题的奋战：谁才可以获准参加圣礼（或者譬如作为见证人）？未被核准者的子女是否可以受洗[39]？如果可以的话有哪些保留条件？等等。困难点在于：非但唯有适格者得以领受圣餐，而是他们必须领受圣餐[40]，所以当信徒对于自己的适格性有所怀疑，进而回避领受圣餐时，也无法去除他的罪[41]；另一方面，教团对神负有连带责任，将不适格者特别是为神所弃者[42]排除在外以保圣餐式的洁净，也因此教团尤其有责任要责成适格的亦即处于恩宠状态的教士来分发圣餐。以此，原初的教会制度问题再度浮现。巴克斯特徒劳无功地试图以这样的妥协性提案来加以调停：至少在紧急状况下应该可以容许一个不适格的也就是品行上有争议的教士来主持圣礼[43]。古老的多纳图派的个人卡理斯玛原则与制度恩宠原则，彼此毫不留情地正面冲突[44]，一如原始基督教时期。制度恩宠原则在天主教会里是通过教士之“不可抹除的印记”理念而激进地建立起来的，然而这也是官方改革教会的支配性原则。独立派毫无妥协余地的激进主义思想乃根植于教团对于教士与圣餐伙伴之适格性的宗教责任。后来原则上也仍是如此。如众所知，过去数十年间，荷兰的克伊波分离派的成立，带来了重大的政治后果，其原因如下：不顾尼德兰改革派教会的教会当局大会所做的要求，阿姆斯特丹的某教会的长老们（平信徒），在当时也只是个平信徒长老后来成为首相的克伊波的带领下，拒绝承认外来教士所发的坚信礼证书足以成为获准参加圣餐式的凭证，如果在他们的立场上看来这外来教士不适格或欠缺信仰心的话[45]。本质上，这正是十六世纪时长老派与独立派的对立。因为此乃衍生于教团的连带责任所导致的决定性重大归结。除了自由接纳适格者而且唯有适格者成为教团成员的这个自由意志论的原则之外，再来就是各个地方圣餐教团的最高主权原则。唯有地方性教团因为对个人的熟悉与检验而得以判断某个成员适格与否。跨地方性共同体的教会政府就做不到这点，无论它是由再怎么自由地被选举出来的成员所构成的。地方圣餐教团唯有在成员人数有限的情况下才能做出定夺，所以只有相对较小的教团才符合这原则[46]。因此举凡教团太过庞大之处，要不就像洗礼派那样形成数个集会，或者就得像卫理公会那样将成员组织成几个集团来作为教会纪律的担纲者[47]。以此便自治得出第三个原则：异常严格的道德纪律[48]，而且是通过教团的而来的道德纪律；由于关切圣餐共同体（或者在教友派为祈祷共同体）的洁净保持，此乃无可避免的。禁欲教派的纪律事实上比起其他任何教会都要严格得多，有如修道院纪律。此外也树立了试炼期原则[49]。与公认的基督新教教会的原则正相对反，教派断然拒斥因伦理过失而被驱逐者与教团成员有任何的来往，在此情况下，也就是对他施加绝对的联合抵制，包括在商业上；有时，禁欲教派甚至避免与非弟兄有任何的关联，除非万不得已[50]。重要的是他们将纪律交在平信徒的手里。的确没有任何精神上的权威可以接收教团对于神的连带责任。在长老教派里，俗人长老的分量已经十分重大。不过，独立派尤其是洗礼派正意味着针对神学者（圣职者）支配教团的一场斗争[51]，当然，与此正相对应的是，平信徒阶层的圣职化：他们如今借着自治、训戒与适时的破门律，发挥风俗统制的机能[52]。俗人的支配在教会里部分表现为对于俗人布道自由[53]的要求——援引原始基督教教团的情形以为据；此一要求不仅触犯路德派的官职概念，也极为悖逆长老派的神的秩序的观念。俗人支配在教会里部分也表现为对于神学者职业布道的全面反对：应该唯独卡理斯玛，而非训练与官职，才算数[54]。教友派的原则是，在礼拜集会上任何人都可以发言，然而唯有感受“圣灵”者应当发言，所以职业讲道者根本不存在[55]。如此激进的结论，其他教派当然并未得出，或者纵使有也没能持之以恒。不过，圣职者要不是原则上并非“受雇者”[56]，而是从事荣誉职或服务于自愿性的荣誉捐献[57]，就是将圣职当作副业并且只收取足够摊平成本的费用[58]；要不然他们或者是随时可以被解聘，或者像在卫理公会里那样[59]，盛行一种传道组织，只有偶尔会在同一个“巡回区”里服事的巡回布道人[60]。举凡官职（就传统的意义而言）亦即神学者的资格尚被坚持之处[61]，那也只意味着一种专门技术的先决条件，被视为真正决定性资质的，仍是恩宠状态的卡理斯玛：有必要对圣职者的适性加以审查的当局，如克伦威尔的查核局（triers，颁发资格证书的地方团体）与风纪局（ejectors，圣职惩戒局）[62]，目的即在于此种卡理斯玛的确认。我们看到，教会当局的卡理斯玛性格一如教团成员本身的卡理斯玛性格那样被坚守着。就像克伦威尔的圣战士军团[63]只让宗教上有资格者来执行圣餐式那样，克伦威尔的士兵会拒绝随同某位军官出阵，如果那军官并未与他同属有资格者的圣餐共同体的话[64]。
在内部里，教派成员之间弥漫的是原始基督教的兄弟爱，或至少有这样的要求，而且至少在再洗礼派及其派生的诸教派里是如此的[65]。在某些教派里，诉诸国家法庭被视为禁忌[66]，而弟兄间则负有急难救助的义务[67]。当然，至少与非同信兄弟的商业往来是不被禁止的（有时除了极端激进的教团之外）。不过，理所当然的，人们偏爱自己的弟兄[68]。为迁居外地的弟兄签发（关于成员资格与品行）[69]证明书的体制，打从教派成立之初即已存在。教友派的支持救助体制是如此之发达，以至于为此而产生的负担最后竟让传道的热情给瘫痪了。教团成员间的凝聚力是如此之强，所以很有理由被提出来作为殖民定居于新英格兰的动机之一——相对于南方，这儿一直甚为密集且一开始就有着强烈的城市性格[70]。如我们所见的，所有这些要点在在显示，这篇概述起始举出的例子所说明的美国教派与类教派团体的现代机能，乃是一度遍布于所有禁欲教派与集会里的那些关系状态的延伸枝丫、遗绪与残余。如今已风流云散。教派成员惊人的排他性“种姓自负”是打从教派成立之初就被证实的[71]。
那么，在这一整个发展过程当中，就我们的问题而言，究竟什么才真正是——过去是，现在也是——决定性的关键所在？破门律在中世纪也对政治及市民生活带来影响，形式上甚至比教派自由存在之处还要来得严酷。而且，中世纪时，唯有基督徒才能是完全市民。再者，中世纪时还可能激活教会的风纪手段来惩戒欠债不还的主教，就像舒尔特[72]所精彩描绘的，这可使得主教的信用要高过世俗的王侯。同样，普鲁士的少尉则处于欠债不还就可能被免职的压力之下，这也提升了他的信用度。德国的社团成员学生的情形也如出一辙。最后，中世纪时，告解与教会的惩戒权也是使教会纪律得以有效施行的手段，实情确实如此，尤其是当时人们利用那借着起誓而激活的可能性，亦即使债务人遭受破门律，来作为债权的保证。
的确是这样。然而，在所有这些情况里，借着种种情势与手段所奖励或禁止的那种生活态度，与基督新教的禁欲所培养或压制的那种生活态度，是截然不同的。譬如那少尉或社团大学生，甚或包括主教在内，其信用度之提升当然不是基于商业上的个人资质的培养。并且，紧接着这话，尽管在意图上二者的运作方向是一致的，然其运作方式必然是根本不同的。中世纪的教会纪律，如同路德派的教会纪律，（1）是交在作为官职的圣职手上，（2）只要是还行之有效的话，是借着威权手段来施行的，（3）所惩戒或奖励的是个别的具体行为。清教与教派的教会纪律则是，（1）至少部分但往往全盘交付在平信徒手上，（2）借着有必要自尊自重为手段来发挥作用，（3）培养资质，或者这么说，拣选资质。最后这点最重要。为了融入共同体的圈子里，教派（或宗教集会）的成员必得具备某种特定的资质，拥有这种资质，一如前一篇论文《新教伦理与资本主义精神》所说的，对于理性的近代资本主义的发展而言是重要的。为了在这个圈子里自尊自重屹立不摇，就必须一直不断证明自己拥有这种资质，亦即此种资质在他身上始终如一且从不间断地被培养着。因为，依前面的论文所阐述的，如同他的彼岸至福，他的此世的整体社会存在全系乎于他的自我“证明”[73]。就一切经验所及，再也没有任何陶冶手段比这种在弟兄伙伴的圈子里维持社会性的自尊自重之必要更为强大的了；因此，不容间断且深沉内敛的教派纪律之对应于权威性的教会纪律，正如理性的培育与筛选之对应于命令与禁制。在这点上，如同几乎其他任何层面，清教教派，作为现世内禁欲最为独特的担纲者，乃是普世性的天主教恩宠机构最为彻头彻尾、在某种意义上来说唯一彻底的反对版。对于社会性的自尊自重之无比强烈的个人利害关怀，被清教教派秉持为陶冶那种特质的手段，因此也就是这种个人的动机与自我的利己之心被用来助成“市民的”清教伦理及其派生结果的维持与传布。这对于其渗透流传与强大影响力是绝对关键所在。因为，再重复一次[74]，并非宗教的伦理学说，而是其伦理态度——借着其救赎财的种类与条件而使得激励作用于这种伦理态度上——方为“这宗教的”特殊“风格”（Ethos），就此词的社会学意义而言。在清教来说，那种态度是特定的讲求方法的理性的一种生活样式，在既定的条件下，此一生活样式为近代资本主义的“精神”（Geist）铺平了道路。见之于所有的清教教派的是，激励，在救赎确证的意义上，是作用于神前的自我“证明”；在清教教派内部里，激励，在社会性的自尊自重的意义上，是作用于人前的自我“证明”。二者在相同的作用方向上彼此互补，协力接生近代资本主义“精神”特有的风格亦即近代市民阶层的风格。禁欲的宗教集会与教派的形成，特别因其激进地挣脱家父长制的威权的桎梏[75]，及其擅自解释人必须更听从于神甚于人这个命题的那种方式，构成了近代“个人主义”最重要的历史基础之一。
最后，为了理解此种伦理作用的性质，再做一番最终的比较论述是有必要的。在中世纪的行会里往往也见得到类似禁欲的基督新教教派的教会纪律所施行的统制，亦即对成员的一般伦理标准进行规制[76]。然而显而易见的是，两者对于个人的经济态度所产生的影响有着无可避免的差异。行会是将相同职业者亦即竞争者统合起来，目的在于限制竞争以及运用在竞争里的理性的营利努力。行会培养出“市民的”美德，并且在某种意义上（此处不再详述）是市民的“理性主义”的担纲者。但行会所凭恃的是“生计政策”（Nahrungspolitik）与传统主义；只要其经济规制发挥出效力，其实际结果是众所周知的。然而教派所统合起来的，并不是基于修业年限与家族关系而在技术上获取资格的职业伙伴，而是经过筛选与培养而在伦理上具有资格的信仰伙伴——全然在程序正义与讲求方法的禁欲的意义上，对成员伙伴的生活样式加以控管与规制，而没有足以阻碍理性营利努力之扩张的那种物质性的救济政策的目的。行会成员的资本主义的成就，会瓦解行会精神，正如在英国与法国所发生的，所以那种成就遭到避忌。教派弟兄之资本主义的成就，如若取之有道，就是其自我证明与恩宠状态的明证，会提高教派的声望与传教机会，因此这种成就受到欢迎，一如上面一再引用的话语所显示的。行会里的自由劳动组织，在其西方中世纪的形式里，的确——相当有违其意图——不只是资本主义劳动组织的一种障碍，而同时也是一个先行阶段，若无前者，恐即无后者[77]。然而行会本身自然不可能孕生出近代市民—资本主义的风格，因为此种风格的经济的“个人主义的”动力，并非行会所能而唯独禁欲教派的生活方法论才能够使之获得正当性且带上光环。
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注释
*这篇新出炉且篇幅大增的文稿曾经刊登于1906年的《法兰克福通讯》（Frankfurter Zeitung, Osternummer, 1906），接着稍加润饰后以《教派与教会》的篇名刊载于《基督教世界》（Christlichen Welt, 1906, S.558ff., 577ff.），我也一再地征引这篇文字来补缀前面的作品《新教伦理与资本主义精神》。翻修改写的动机在于，我所推衍出来的教派概念（相对于“教会”的概念）在这期间足堪告慰地被特勒尔奇所接纳并精推细敲地运用于他的大作《基督教社会思想史》（1912），所以概念性的讨论在此可以轻松略过，而且有必要说明的地方既然已在本书第一部第二卷第一章注[209]里说明了，这篇论文仅包含补足前作的最重要资料。
[1]就此而言，原则多半不过是纸上空谈——由于天主教选票的关系（还有补助教派学校的事）。
[2]详尽细节非此处关心所在。应当参照的是美国教会史系列（American Church History Series）的个别单册（当然评价参差不齐！）。
[3]不只美国最高法院的每次开庭，就连任何的党“大会”开议，都要以祈祷来开场，这当然是行之已久而烦人的行礼如仪。
[4]或者，如果这人刚好是位于餐桌首席的长者，那么侍者端上汤来时便会恳请他：“先生，请领祈祷。”在苏格兰斯开岛的波特里（Portree, Skye）的一个美好的星期日，我自己便碰上了本文里所提的那个典型问题，出于无可奈何，也只能这么说：“我是巴登邦教会的成员，但我在波特里没法儿找到这个教会的礼拜堂。”这说法得到那女士的首肯且欣然接受了（“哦，他不参加任何礼拜，除非是在自己的教派里！”）。
[5]“信仰”铁定防得了喷嚏，一个亲戚这么说。
关于韦伯1904年在美国访问时的“宗教经验”，可参见韦伯的妻子玛丽安娜所写的《韦伯传》第九章。——译注
[6]他对一个受浸者说：“哈啰 ，比尔，水不是冷得很吗？”然后得到很认真的回答：“杰夫，我想着火热之处（地狱！），所以不在乎水冷。”
[7]借给人而什么也不指望（mutuum date nihil inde sperantes），见《圣经·路加福音》6：35。中文《圣经》的翻译是：“借给人不指望偿还。”参见本书第一部第一卷第二章注[36]。——译注
[8]恩宠机构（Gnadenanstalt），在《宗教社会学》里，韦伯讨论过不同的恩宠授与的观念。有关“制度恩宠”（因此也就是一个恩宠机构）的概念如下：“救赎所需的恩宠乃是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstaltsgemeinschaft）来授与。这个机构可以直接通过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是通过其所掌握的由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。一、教会之外无救赎：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。二、恩宠授与之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。三、需要救赎的个人之宗教资质，与有权授与恩宠的机构全然无关。换言之，救赎乃是普世性的，而非仅止限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免——而且实际上也无法避免——要受到威胁。根据此一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授与。因此，对于个人伦理成就所要求的水准，必须与一般人的平均资质相当——实际上则意味着相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么除了确保自己之得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此一机构再将这些善功授与那些需要的人。我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构的性格。”（《经济与社会·宗教社会学》2—5—10—10）——译注
[9]教派间的灵魂争夺战——部分说来是大大受到牧师的物质利害所左右——往往使得这种成员遴选招来非常强烈的反弹，特别在美国，这当然是个不争的事实。因此，常见到相互竞争的教派间联合以限制这种灵魂争夺战（譬如说联合起来排除那些——按宗教原则——离婚理由不够充分者轻易得以再婚，因为任一教派方便再婚，毕竟是个强大的吸引力）。于此，听说有几个洗礼派教团有时是比较宽松的，而天主教以及（密苏里）路德教会则被称赏持正严格，不过（据说）两者都减少了成员。
[10]在大都会区里好多次有人（主动）告诉我，土地投机业者通常会先盖起一座“礼拜堂”（往往极不起眼），然后以五百到六百美元聘用一位从林林总总的神学院当中某处出身的人，许诺他会有个当牧师的光明生涯，如果他能聚集起一个教团并在礼拜堂一带“功德圆满地传教”。我可看到了破落的教堂式建筑诉说着失败的故事。不过，多半应该是成功的。左邻右舍的交往、主日学等对新居民而言毕竟是不可或缺的，尤其是与“伦理上”可信赖的邻人交往。
[11]教派间尽管竞争激烈——就连教团晚间茶会的物质与精神奉献种类都互别苗头，上流的教堂还竞逐音乐会的奉献（波士顿三一教会的一个男高音，据说只需在礼拜天献唱，当时就有八千美元的收入）——但彼此往往都还保持相当友好的关系。譬如在我列席的卫理公会的礼拜式里，前文所述的洗礼派的洗礼式都还被推举为无人不为之动容受教的场景。教团多半全然拒绝聆听“派别分殊之教”以及一般而言教义说教，唯有伦理才能带进布道里。在我聆听为中产阶级所做的那些布道里，牧师所宣讲的无非是稳健又扎实的典型的市民道德，而且当然是既家常又审慎清醒的那种，但却是出自讲者内心充沛的确信，而且往往是真心感动的。
[12]某个东部大学的闪语系“助理”告诉我，他很遗憾没能当上“共济会分会长”，否则的话他就会转回商业界。当被问到这能有什么好处时，回答是：如果他作为一个业务员或行商而能够证明自己担当了这么一个众所周知的诚正角色的话，他便得以击败任何的竞争者，而且身价如金。
共济会（Freemasonry），世界上最大的秘密团体，旨在传授并执行其秘密互助纲领。详见附录7。——译注
[13]基督教科学派（Christian Science），1879年爱迪（Mary Baker Eddy，1821—1910）在美国创立的教派。详见附录7。——译注
[14]一些有学识的美国人常带点儿忿怒地将这些事实鄙夷为“诈欺”或落伍，甚或全盘否定。当中有好多人实际上对这些事实根本一无所知——就像威廉·詹姆斯向我证实的。然而，在极为不同的许多领域里，这些事实的痕迹依然存在，只不过有时是以怪异的方式存活着。威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910），美国哲学家和心理学家，1904年韦伯赴美访问时曾与其有交往。——译注
[15]在这些事情上，“伪善”与惯习性的机会主义在美国并不会比在我们这儿更严重。毕竟，在德国“无宗派所属的”军官或官吏是无法想象的。有个柏林的（“雅利安人”！）市长未获公认，原因是他的一个小孩没受洗。不同的只是此种惯习性的“伪善”运行的方向有别罢了：在我国是官吏的晋升，在美国是商业的机会。
[16]摩根（John Pierpont Morgan，1837—1913），美国金融家和工业组织家，第一次世界大战前二十年间世界金融巨头之一。洛克菲勒（John D.Rockfeller，1839—1937），美国实业家、慈善家，标准石油公司创办人。古尔德（Jay Gould，1836—1892），美国铁路企业家、金融家和投机者，是一位重要的铁路创建人物，又是十九世纪美国资本主义中最恶名昭彰的“强盗贵族”。详见附录15。——译注
[17]希腊字母社团（Greek Letter Society），美国大学里常见的一种以希腊字母为其社名的荣誉性学生社团。其中，创立最早且最著名的无疑是大学荣誉生协会（Phi Beta Kappa Society），当初是1776年12月美国弗吉尼亚州威廉与玛丽学院的一些学生在独立宣言的激励下所成立的一个秘密社团，他们以希腊文 Φιλοσοφία Βίου Κυβερνήτης（爱好智能，引导生活）为社团宗旨，并取其希腊文缩写ΦΒΚ三个字母（发音Phi Beta Kappa）为社团名称。1779年哈佛、耶鲁等名校相继成立此一社团的分会，并逐渐扩展至其他各校，截至今日此社团在全美各大学共有283个分会。在其发展过程中，大学荣誉生协会也逐步从原先兄弟会性质的秘密结社，转变成一个以奖励大学部学生课业成绩为主的荣誉性社团，正如其协会宗旨所说的：“培育与表彰卓越者。”由于历史源远流长兼且考核严谨，大学荣誉生协会至今仍被视为美国大学部最有声望的荣誉社团，获选为成员的大学生亦视此为最高荣誉。Phi Beta Kappa Society之后，类似的以希腊字母为名的学生社团亦相继在全美各大学校园出现。——译注
[18]在美国，光用“金钱”也可买得权力，但并非社会声誉。当然，那也是一种手段。这和我国及其他各处一样。只不过在我们这儿的通路是这样的：买入骑士领地、成立信托遗赠基金、取得名目爵位，然后让孙子得以加入贵族“社会”。在美国，靠自力起家的人比继承遗产者更得老传统的尊敬，而获取社会声誉之道在于：在名大学加入上流社交团体，以前是加入著名教派（例如长老派，在纽约的长老教会里，会堂坐席上就备有白色坐垫与扇子），而现在是加入著名的俱乐部。此外还有住家（在中等城市大概都有的“大街”上）、衣着与运动的种类。最近才重要起来的是：早期清教徒移民父祖的后代、波卡洪塔斯及其他印第安裔女士的后代等。此处无法再深入追究细节。各式各样忙于追查金权制系谱的鉴定翻译事务所及其代理店多得不胜枚举。所有这些往往极为诡异的现象皆属美国“社会”欧洲化的广大领域。
清教徒移民父祖（Pilgrim Fathers），指搭乘“五月花”号前往美洲并建立美洲新英格兰地区第一个永久性殖民地（1620年），马萨诸塞普里茅斯（Plymouth）的移民，总共102人。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒移民父祖”的名称。——译注
波卡洪塔斯（Pocahontas, 1595—1617），弗吉尼亚印第安酋长波瓦坦（Powhatan）之女。据说弗吉尼亚殖民地的建立者史密斯（J.Smith）被印第安人俘虏时，她挺身相救。史密斯归国后，她被英国人当作人质逮捕（1612年），后来成为基督教徒，1614年与英人罗尔夫（J.Rolf）结婚，赴英定居，后因感染天花殁于英国。——译注
[19]德裔美国人的俱乐部里并非总是如此。当一个纽约的年轻德国商人（有着汉撒同盟最高贵的姓氏）被问道：为什么你们全都试图加入美国人的俱乐部，而不是美轮美奂的德国人俱乐部？回答是：他们的（德裔美国人）老板偶尔会和他们打打撞球，但不免让他们感受到老板们自认为这么做是“亲切得很”。
[20]在我们这儿与此相应的是：学生社团与预备役军官头衔对于交际与通婚所具的意义，以及“响应决斗要求的资格”所具的高度身份性意涵。事情并无两样，只不过方向与物质作用象征性地不同。
[21]不过参照前注。加入一个美国人的俱乐部（不管在学校或之后），往往就是失去德国民族性的关键时刻。
[22]在移民到新英格兰的时候，教团的形成往往先于政治社会的形成（按照“五月花”号移民父祖们著名的盟约的方式）。1619年的杜切斯特（Dorchester）移民团在迁移之前就先集结成一个教团，并选出牧师与教师。在马萨诸塞州的殖民地里，教会在形式上是完全独立的团体，当然只接受市民为教会成员，而另一方面，教会成员资格则是市民权的前提。同样的，在纽黑文（New Haven）起初（在反抗不成而被并入康涅狄格州之前）教会成员资格与优良品行（等同于可以参加圣餐式）乃是市民权的前提条件。在康涅狄格州则反之（1650年），城镇有义务要维持教会（从独立派的严格原则背离到长老派的原则）。这马上意味着有点松弛的举措：在合并了纽黑文后，那儿的教会被限制在只是发行证书，说明某某人在信仰上没有问题并且资产充裕。马萨诸塞州必然早在十七世纪趁着合并缅因与新罕布什尔之机，背离了政治权利之宗教资格证明的严格要求。并且，在教会成员资格的问题上，必然是要做出妥协的。最著名的莫过于1657年的半路契约（HalfwayCovenant）：即使是未能证明为再生者也得以成为教会成员，只不过——直到十八世纪初——不能参加圣餐式。
[23]教友派与宾州的关系，详见附录7“教友派”。——译注
[24]指“杰利蝾螈式选区划分”（gerrymandering）。——译注
[25]韦伯的注释，介绍各教派参考文献。详见附录5。——译注
[26]十七世纪时这是如此地被视为理所当然，以至于（如前面所提的）班扬（Bunyan, Pilgrims Progerss, Tauchnitz Ed., S.114）让“爱钱先生”说道：人可以为了有钱而变得虔诚，特别是为了招徕更多顾客，因为，为何变得虔诚，什么缘故都一样。
[27]除了他们之外，教友派也是如此，就像当时引起我注意的伯恩斯坦（E.Bernstein）的下面这段引文所显示的：“不过不只是在牵涉到国法的事情上，初期的教友派信徒信守他们的话语与承诺不渝。在从事商业买卖上，此一特色同样鲜明。在组成教团之初，身为商人的教友深受其苦，因为其他人不喜欢他们的独特作风，所以不上他们的商店买东西。然而不久指责他们的声浪四起，说他们独占了当地的买卖。这种指责的声浪部分起因于他们一概不与外人签订商业合同，并且因为他们所贩售的商品绝不二价。”
Thomas Clarkson, Portraiture of the Christian Profession and Practice of the Society of Friends, Third edition（London, 1867）, p.276.（初版约于1830年）
[28]一整个典型市民的伦理打从一开始就是所有禁欲的教派与团契所共通的，并且直至当代仍与美国的教派所护持的并无二致。例如卫理公会视为禁止项目的是：（1）买卖时多费口舌（“讨价还价”）；（2）交易尚未完税的商品；（3）收取高于国法规定的利息；（4）“积聚地上的财宝”（等同将资金转成“财产”）；（5）不确定能偿还就举债；（6）任何奢侈挥霍。
[29]资料来源为兹文利的讲话（Füßli I, 228, vgl.243、253、263）及其Elenchus contra catabaptistas（ Werke III, 357、362）。兹文利在自己的教团里显然对幼儿洗礼反对论者伤透脑筋，而后者则依据《圣经》认为再洗礼派的“分离”，亦即其自由意志说，是应加以拒斥的。布朗派（Brownist）在1603年向英国国王詹姆斯一世提出的一份请愿书里要求，将所有“邪恶的说谎者”排除出教会，而单只允许“信实者”及其子女加入教会。然而早在（可能是）1584年的（长老派的）《教会礼法纲领》第37条（根据皮尔森于1912年的海德堡大学博士论文里首度公开的原典），已要求唯有服膺纪律或“出示他处的资格证明书”者才获准参加圣餐式。
布朗（Robert Browne, 1550—1633），英格兰清教公理会领导人物，抵制圣公会并主张政教分离的自由教会运动的倡导人之一，追随他的人称为布朗派。详见附录11。——译注
[30]闵采尔（Thomas Müntzer，1490—1525），宗教改革运动激进派领袖，详见附录9。——译注
[31]韦伯的注释，讨论教会管辖权问题。详见附录5。——译注
[32]克伊波（Abraham Kuyper，1837—1920），荷兰神学家和政治家。施特克尔（Adolf Stöcker，1835—1909），德国教士、保守派政治人物、改革家。详见附录11。——译注
[33]韦伯的注释，参与圣餐资格的争论。详见附录5。——译注
[34]顺带一提，荷兰的虔敬派也信奉同样的原则。例如罗登司坦的立场是，举凡非再生者——对他而言很明白的就是本身并未带有再生的印记者——即不可共享圣餐，而且甚至忠告说别和小孩共唱主祷文，因为他们尚未成为“神之子”。柯勒（Köhler）也时而在荷兰发现这样的见解：再生者根本不是有罪的。加尔文派的正统信仰的代表者且精通《圣经》到惊人程度的，正是小市民大众。也就是这些正统派人士在对神学教育有所疑虑之余，针对1852年的教会规则（除了欠缺十足严格的“风纪处罚” [censura morum]之外）在教会会议里发出平信徒代表未免太少的抱怨。当时德国的路德教会正统派当然还未虑及于此吧。
罗登司坦（Jodukus van Lodensteijn，1620—1677），荷兰改革派的虔敬主义的指导者。——译注
[35]引用于H.M.Dexter, Congregationalism of the Last Three Hundred Years as Seen in its Literature（New York, 1880）, p.97。
[36]伊丽莎白一世治下的英国长老派愿意承认英国国教会的39条（但是对34—36条有所保留，在此并不重要）。
[37]十七世纪时，非本地教团成员的洗礼派信徒若想获准参加圣餐式，这样的推荐函（letters of recommandation）是必要的。如果不是洗礼派的信徒，那么只有在通过教团的审查与认可后才能获准参加（附录于1689年《汉撒诺理斯信仰告白》，West Church, Pa., 1817）。有资格者参与圣餐式，在洗礼派里是教义上所强制的。若未加入自己居住地正式公认的教团，就会被视为分离派。若就有义务与其他教团共同协力这点而言，洗礼派的立场与克伊波类似（参见本章注[34]）；然而凌驾于个别教会之上的任何管辖权，则是被拒斥的。关于契约者（Covenanters）与早期英国长老派的资格证明书（litterae testimoniales），参见本章注[29]及注[25]所列举的文献。
[38]韦伯的注释，参考资料。详见附录5。——译注
[39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的请愿书里已对此提出抗议。
[40]此一原则明示于例如1585年埃丹宗教会议的决议里（Sammlung von Reitsma, S.139）。
[41]关于教团成员怀疑自己的适格性因而怯于参与圣餐式（根据英国国教会的第25条）的详尽讨论，见Baxter, Eccles.Dir., II, p.108。
[42]尽管在此也提示了预定论的最纯粹类型，但实际意义到底有多大——真的一再遭到不当的质疑——再也没有比针对下面这个问题所做的激烈争论更能清楚表明的了：为神所弃者的子女，在经过生活品行的证明之后，是否能获准受洗？四个阿姆斯特丹亡命者教团当中的三个是持肯定态度的（十七世纪初）；不过在新英格兰直到1657年的“半路契约”才对这点有所软化。至于荷兰，参见本章注[33]。
[43]Baxter, Eccles.Dir., II, p.110.
[44]秘密集会（Slijkgeuzen）的禁令在十七世纪初已于荷兰引发全面性的文化斗争。伊丽莎白一世以可怕的严厉手段来对付秘密集会（1593年以死刑相威吓）。禁欲的宗教精神的反权威性格，或者在此更正确地说，宗教权威与世俗权威的竞争关系，乃是原因所在（喀特莱特已明白要求准许将君侯处以破门律）。事实上，苏格兰——长老教会纪律与神职支配对抗君王的古典地盘——的例子，必定起了威慑性的效果。
喀特莱特（Thomas Cartwright, 1535—1603），英国剑桥大学神学教授，曾到日内瓦拜访过贝札（1571）。1559年伊丽莎白一世颁行《统一法》，强制推行统一的崇拜仪式，此后凡拒绝遵守这种仪式的神职人员一律被革职或受到监禁。英格兰清教派遂于1572年发表了一份宣言《对国会的忠告》（Admonition to Parliament），该项宣言要求女王伊丽莎白一世在圣公会恢复新约精神的崇拜仪式的“纯洁性”，并清除圣公会内的天主教成分。宣言反映清教派中广泛存在的长老会影响，主张更加直接地仰赖《圣经》的权威，实行牧师与长老的教会体制，废除主教制。女王拒绝这份文件。执笔人遭到监禁，喀特莱特以长老会领袖身份发表《对国会的第二份忠告》，支持原来的立场，结果被迫逃离英格兰，定居比利时的安特卫普（Antwerp），1585年返国。——译注
[45]阿姆斯特丹的自由派市民为了摆脱正统派牧师的宗教压力，而将子女送到附近的教团的自由派牧师那儿学习坚信礼的课程。阿姆斯特丹教团的教会委员会（Kerkraad）拒绝认可那种教团的牧师所签发的圣餐参与者风纪证书（1886年），并将这些人排除在圣餐式之外，理由是为了保持圣餐式的洁净以及必须要服从神更甚于人。对于此种脱轨行径的指责被宗教大会所接受时，前述的教会委员会拒绝服从并采用一个新规则——当大会休会时，由教会委员会全权处理教会的问题——不与大会协同合作，而当时被停职的俗人长老路特格斯（T.Rutgers）与克伊波即操弄计策霸占了新教会（Nieuwe Kerk），尽管在受命前来的监视者的监控下（参见Hogerfeil, De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886，以及前引克伊波的著作）。早在十九世纪二十年代，预定论运动已在毕尔德狄克及其（受洗的两个犹太人）弟子科斯塔（Isaak da Costa）与卡帕多斯（Abraham Capadose）的领导下展开（由于预定论，这运动拒绝例如黑奴制度的废除，认为这是“干预天命”，如同其之拒绝预防疫苗接种！），猛烈攻击教会纪律的松弛与非适格者的圣礼参与，最终走上分离行动的道路。1840年，阿姆斯特丹的“分离改革派教会”（Afgeschiedenen gereformeerten Gemeente）的大会接受了《多尔德信条》，拒绝“在教会之内或之上”的任何一种支配。普林斯特也是毕尔德狄克的弟子。毕尔德狄克（Willem Bilderdijk, 1756—1831），荷兰诗人、剧作家、文学翻译家，晚年于莱顿大学教授语言史。普林斯特（Groen van Prinsterer, 1801—1876），荷兰的基督新教神学者、史家与政治家，荷兰反革命党的创党筹划者之一。——译注
[46]在1611年的《阿姆斯特丹信条》（Publ.of the Hanserd Knollys Society, Vol.10）第16条里即已载明古典的条例：“所有的教会成员与教派成员都必须彼此认识……因此教会必定不能由彼此无法实际认识的那么多人来构成。”任何宗教大会的统制与任何中央教会当局的建制最终都等于是此一原则的悖离。这在马萨诸塞州是如此，如同在克伦威尔治下的英国，当时是由1641年国会议决出规则，准予任何个别教团给自己配置一名正统的教士与讲道的安排；这是洗礼派与激进的独立派涌入的征兆。个别教团（按当时的实际情形来说或者应当是各个牧师）作为教会纪律的担纲者，是乌舍（Usher）所刊行的早期长老派德但姆会议录（Dedhamer Protokollen）里设为前提的。关于圣餐式参加许可的投票，1582年10月22日的记录是这样的：“除非全员普遍同意，否则没人可以加入成为这团体的一员。”然而就在1586年，这些清教徒便表明他们反对那些得出公理派结论的布朗派。
[47]卫理公会的“班”（classes）作为其共同牧会的基础，乃是整体组织的脊髓。每十二个人就必须组成一个班级，班长要每周会见每个成员，或者在家或者在班会上，此时总会进行一般性的罪过告解。班长要对成员的品行作记录。成员要迁徙时，班长所做的记录也是开立成员证书的基础之一。这种组织如今在各处，包括美国在内，早就瓦解了。在早期的清教里，教会纪律到底是以何种方式来产生作用的，或许可以从上述的德但姆会议录里得知，据此，集会里应当给予“训戒”，“如果有什么事被兄弟发现或窥探到的话”。
[48]韦伯的注释，教会纪律的问题。详见附录5。——译注
[49]恐怕所有的教派都有试炼期，譬如卫理公会的试炼期为六个月。
[50]在西敏寺会议的五人（独立派的）“国教反对者”的“辩解书”里，与“偶然的、形式的基督徒”决绝的问题被提到台面上来。起初，这只意味着基于自由意志的分离主义，还不到拒绝交往的地步。然而，罗宾森——一个严格的加尔文主义者，也是多尔德会议的拥护者（关于他，参见Dexter, Congregationalism, p.402）——原先的意见是独立派的分离主义者不可与其他人交往（后来缓和下来），即使对方是被拣选者（electi）（这被认为是可以理解的）。大多数的教派总之是回避公然承认这个原则，有些教派则明白拒绝（至少作为原则）。巴克斯特甚至认为，如果责任由家长或牧师挑起，而不是加在自己身上，那么也不必太在意与一个不敬神者一同祈祷（《基督徒指南》vol.II，页100，倒数第二段）。这个见解是非清教的。“回避者”（mijdinge）在十七世纪荷兰的激进洗礼教派里扮演了非常重要的角色。
罗宾森（John Robinson，1575—1625），清教分离派的牧师，因受迫害而从英国移居荷兰，后来客死于莱顿。——译注
[51]在十七世纪初阿姆斯特丹的亡命者教团内部的议论与斗争里，这已是极为激烈的现象。同样的，在兰开夏（Lancashire），拒绝圣职者担纲教会纪律、要求教会里由俗人治理并由俗人掌理教会风纪，已是克伦威尔时代的教会内部斗争里的关键重点。
[52]长老的任命是独立派与洗礼派教团内部长久以来争论不休的课题，这不是我们此处关注所在。
[53]1646年12月31日的长期国会的法令正是针对这点反对，有意给予独立派一击。另一方面，布道自由（liberty of prophesying）的原则已由罗宾森通过著述加以辩护。从主教统治主义的立场上，杰瑞米·泰勒在其著作中（The Liberty of Prophesying, 1647）对此做出让步。克伦威尔的“查核局”要求布道的许可必须要有已获许可的六名教团成员的证明才可行，其中四名为俗人。在英国的宗教改革初期，证道与布道不止常为英国国教（圣公会）热心的主教所容许，而且还鼓励有加。在苏格兰，这是教会活动的构成要素（1560），1571年被引进北罕普敦，随后其他地方也跟进。不过，1573年由于针对喀特莱特的宣告，伊丽莎白一世坚持加以压制。
杰瑞米·泰勒（Jeremy Taylor, 1613—1667），英格兰基督教圣公会教士及作家。——译注
[54]史密斯在阿姆斯特丹已要求，再生者于讲道时甚至不该将《圣经》摆在面前。
[55]当然，如今恐怕没有任何地方再如此激烈地实行。官方的“圣徒传说”是：据教团兄弟的经验，在礼拜时将那些特别易于受圣灵所感的成员安排坐在面对会众的特别席上，然后在深沉的静默中等待圣灵降临到他们（或别的教团成员）身上。不过，在宾州大学的一次礼拜上，圣灵很遗憾地并不如我所预期的那样降临在坐落于特别席的一位穿戴简单亮丽的老妇人身上，她的卡理斯玛可是受到很高的赞赏。后来，显然是在理解的默契下，圣灵降临在一位果敢的大学图书馆员身上，他针对“圣徒”的概念做了一番很有学问的演说。
[56]教团里（像福克斯这一类型及与其类似者的）宗派活动者的卡理斯玛革命，往往是打从这样的斗争展开：反对作为“受雇者”的官职俸禄牧师，鼓吹受圣灵感召而无酬自由布道者的圣徒原则。公理派的古德温（Thomas Goodwin）与普林在国会里发生激烈的对立：普林指责古氏违背自己所谓的原则，接受了“圣禄”（living），而古德温则声明，他只接受自愿性的捐献。为了牧师的生计而只接受自愿性的捐献是应该容许的，这个原则表明于1603年布朗派向詹姆斯一世提出的请愿书里（第71项：抗议“教廷圣禄”与“犹太什一税”）。
[57]在1649年5月1日的人民协议（Agreement of the People）里，后面这一项要求于所有的布道者。
[58]卫理公会地方传道者正是如此。
[59]1793年卫理公会废除了被授予圣职者与未被授予圣职者之间的任何差别。因此，未被授予圣职的巡回布道者（Reiseprediger, traveling preachers），亦即卫理公会特色独具的担纲者传教师，与仍被英国国教会授予圣职的牧师，地位并无二致。不过，与此同时，在整个巡回区里的讲道却由巡回布道人垄断，而圣餐的分发也只保留给他们（自主性的圣餐式当时原则上是实行的，只不过时间上总是与官方教会的圣餐式错开——人们假装仍如从前那样隶属于它）。由于1768年起巡回布道人被禁止从事一般民间副业，从而形成了一种新的“圣职者”。自1836年起举行形式的圣职授予式。除此，还有一种从俗人里补充上来当作副业从事的地方讲道人，他们没有圣餐分配权，并且权限仅止于地方。两种布道人皆不披圣职袍服。
[60]事实上，至少在英国，多半的“巡回区”都变成小教区，而巡回不过是种虚构。虽然如此，直到当今仍持之不坠的是，同一个传道人不应在同一个巡回区里服事超过三年。巡回布道人虽说是从“地方讲道人”那儿补充而来，但后者却是拥有世俗职业的人，每一任期（原先）只有一年的讲道许可。由于礼拜式与礼拜堂太多，他们的存在是有必要的。尤其，他们是“班级”组织的脊梁及其灵魂司牧者，因此也就是教会纪律真正的中心机关。
[61]克伦威尔与“圣徒国会”间的对立，除了其他因素外，还因为大学的问题而尖锐化（大学可能会由于激进地取消什一税与圣禄而崩溃）。克伦威尔无法下决心摧毁这些文化场所——按当时的意义来说，大学尤其是神学者的养成所。
[62]这是根据1652年的提案，并且，本质上也是依据1654年的教会法规。
[63]圣战士军团（Army of Saints），指的是克伦威尔组织训练出来具有坚定的信仰被称为新模范军（New Model Army）的军队。这支军队包括11个骑兵团，每团600人；12个步兵团，每团1200人，并有1000名龙骑兵。士兵从英国各地抽调而来并经过良好训练，同时也取代了由个别的将军带领的私人军队，后者基本上缺乏统一的指挥。他们最终为国会赢得了英国内战。——译注
[64]例子引自Gardiner, Fall of the Monarchy, Vol.I, p.380。
[65]《西敏寺信仰告白》里也有不分内与外相互援助义务的原则（XXVI, 1），无论哪个教派也都有许多相应的规定。
[66]卫理公会常试图以除名的方式来惩罚那些向世俗法官提起告诉者。另一方面，在很多情况下他们则设立自己的法庭，让人们可以对拖欠不还的债务人提起告诉。
[67]在古早的卫理公会里，每当有债务无法清偿的情形时，就会由教内兄弟组成委员会来加以调查。若未确实估量能够清偿就径行举债的话，便裁定除名，也就是解除其信用度。参见本章注[33]所引的荷兰诸宗教会议所作的议决。同信兄弟间的急难救助义务，在例如洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》里（c.28），确立了如此特征性的保留条件：不可因此种义务而侵害到财产的神圣性。有时更加激越的调子（例如1647年的《剑桥纲领》［Ausg.V.1653, 7, Nr.VI］）则严命长老有义务断然处置成员里那些“游手好闲”（without a calling）或“怠忽职守”（idlely in their calling）者。
[68]在卫理公会里便明白地如此规定。
[69]在卫理公会里此种证明原先是每三个月要更新一次。在早期的独立派里，如前所述，只有持有证书者才会给予圣餐。在洗礼派里，新移入者的圣餐式参加许可是以持有先前的教团所开立的推荐函为不可或缺的条件，参见1689年的《汉撒诺理斯信仰告白》（West Chester Pa.1827）的附录。阿姆斯特丹的三个再洗礼派教团早在十六世纪初就已设立了同样的制度，此后一再重复于各处。在马萨诸塞州，自1669年起是以牧师与被拣选者所开立的、关于正统信仰与品行的证明书（取代原先的圣餐式参加许可），来作为获得政治上市民权的资格证明。
[70]在我们一再引述的道尔的作品里便将新英格兰与农业殖民地相对比的强烈工业性格归因于此。
[71]参见例如道尔关于新英格兰的身份关系的注释，在那儿，是拥有古老宗教著述传统的家族，而非有产阶级，构成了“贵族”。
[72]舒尔特（Aloys Schulte，1857—1941），德国历史学者，任教弗莱堡、波昂大学，以中世纪商业及交通史的研究知名。此处引用的是Aloys Schulte, Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot, 1900）, I, 263ff.。——译注
[73]再重复一次，天主教的告解，与此相较下，是一种解除强大内在压力的手段，此种内在压力始终萦绕在教派成员的生活样式里。中世纪的不管正统或异端的宗教团体，到底在多大程度上是基督新教的这些禁欲教派的先驱，在此不予讨论。
[74]我们要再次强调，这点正是这两篇论文的头一篇（《新教伦理与资本主义精神》）的绝对关键问题点。没有注意到这点，正是我的批判者的根本错误。在我们论及古以色列的伦理与学说上非常类似的埃及、腓尼基、巴比伦的伦理的关系时，将会碰到极为雷同的状况。
[75]古犹太教的教团形成与原始基督教的教团形成，以各自的方式朝着一致的方向作用（在犹太人那儿，氏族的社会意义之消失，如我们后面会看到的，正是受到教团形成的制约，而基督教则是在中世纪初期产生了同样的作用）。
[76]不举别例，参见Livre des métiers du prévôt de Paris, Étienne Boileau, 1268（éd.Lespinasse et Bonnardot, Histoire générale de Paris, p.211, section 8; p.215, section 4）。
Livre des métiers, 1268年巴黎商业长官Éienne Boileau（1200/1210—1270）所写的作品。——译注
[77]关于这个相当错综复杂的因果关系的分析，在此无法顺带处理。