Ⅰ．无产阶级专政
任何事情都没有这件明显事情这样的具有欺诈性。过去20或25年间发生的事情教我们看到隐藏在本篇标题背后的问题。在大约1916年以前，社会主义和民主之间的关系似乎对大多数人都十分清楚，尤其是对受信任的社会主义正统派的拥护者更加清楚。任何人都不会想到否定社会主义者加入民主俱乐部的权利。当然社会主义者本人——除了少数工团主义团体外——甚至声称是唯一真正的民主主义者，绝不可以与资产阶级假民主混淆的真正民主的独家卖主。
他们不但努力以民主价值来提高社会主义价值；而且还提出一个证明使他们满意的理论，即社会主义与民主是不可分割地结合在一起的，这对他们来说是很自然的。根据这个理论，私人控制生产资料是资产阶级能够剥削劳动和资产阶级能够把符合它阶级利益的命令强加在全社会管理政治事务的部门头上的根源；因此资本家阶级的政治权力看来只是它经济权力的一种特殊形式。结论是，一方面，只要存在私人控制生产资料的权力，就不可能有民主——那种单纯政治民主的说法必然是欺人之谈——另一方面，消灭那个权力将同时结束“人剥削人”的现象，并带来“人民的统治”。
当然这番理论本质上是马克思主义的论点。正是因为它逻辑上来自——事实上重复了——马克思理论的词语定义，它必然与马克思理论同命运，特别是与“人剥削人”的理论同命运。 (1) 我将很快提出在我看来是对社会主义团体与民主信条之间关系的更现实的分析。但我们还需要可能存在于社会主义本身和民主本身之间关系的更现实的理论，也就是可能存在于我们所说的社会主义制度与民主政治的具体做法之间独立于愿望和口号之外的关系的更现实的理论。为了解决这个问题，我们必须探究民主的本性。可这里还有另外一个问题需要立即予以澄清。
现存的社会主义可能是民主的真正理想。但社会主义者在实现社会主义时，并不总是那么讲究方法。革命 和专政 这些字眼出现在圣书中使我们感到刺目，许多现代社会主义者更直言不讳地声明，他们不反对使用暴力和恐怖来打开社会主义天堂的大门，暴力和恐怖对于较民主地号召群众改信社会主义的手段是一种帮助。马克思本人对这个问题的立场无疑能够作出足以使他在民主主义者眼中是清白的解释。在本书第一篇中，明白地表明他对革命和进化的观点是可以调和的。革命不一定含有少数人企图把他们的意志强加给不愿顺从的人民头上的意思；革命的意思可以是革除由一心想保持旧制度的利益集团利用旧制度设置的违反人民意志的障碍。无产阶级专政可以作相同的解释。为证明我的看法，我可以指出《共产党宣言》中有关段落的措辞，在这些段落中马克思谈到“逐步地”从资产阶级那里夺取东西，谈到阶级差别“在发展过程中”消失——这些词句尽管强调“武力”，看来指的是包括在寻常理解的民主手段范围内的过程。 (2)
但这样解释的根据远非结论性的，因为它几乎把著名的社会革命和同样著名的专政贬低为旨在点燃人们想象力的煽动性的宣传辞令。许多是马克思门徒的社会主义者和许多自称为马克思门徒的其他人，对此持有不同的见解。服从真正犹太法学家和法利赛人的权威（他们比我更懂得律法），并按照阅读《新时代》各卷给我的印象，我必须承认有这样的可能性：如果马克思不得不作出选择，他可能使社会主义建立在遵守民主程序的基础上。
在那种情况下，他无疑将和在他之后许多人所做的那样宣布，他实际上并不背离真正的民主道路，因为要把真正民主带给社会，就有必要消除窒息民主的资本主义乌烟瘴气。现在，对于民主的信奉者而言，遵守民主程序的重要性显然随着我们争论点的重要性的增加而成比例地增加。因而遵守民主程序与根本性社会重建相比，绝不需要用一切能得到的保证作更谨慎的守护和更小心的保卫了。不论谁放松这个必要条件，或者坦率地接受非民主程序，或者接受以非民主手段保证表面上民主决定的某些方法，这里可以作出结论说，他把其他东西的价值看得比民主价值更高。彻底的民主主义者对于任何此类社会重建，不管他多么赞同它在其他方面的优点，他一定认定它在根本点上是有缺陷的。试图强制人民拥抱据信是美好和光荣的但他们并不真正需要的东西——即使可望他们在经历它的后果时便会欢喜的东西——就是反民主信仰的真正标志。如果不民主行为的唯一目的是实现真正的民主，而且这些行为又是唯一 的手段，那么这种不民主的行为是不是例外呢？只有让诡辩家去决定了。对于这个问题，即使承认它是例外，但它不适用于社会主义事例，如我们业已了解，社会主义只有在用民主方法有可能成功的时候，才是可望实际成功的时候。
但在任何情况下，任何主张在过渡时期不使用民主的论点为逃避对民主的全部责任提供绝好的机会，这是很明显的。这样的临时性安排可能持续一个世纪或者更长，它是胜利的革命造成的统治阶级用以无限期延长这个安排或者用以采取那种没有实质的民主形式的有用手段。
Ⅱ．社会主义政党的记录
一俟我们检查各社会主义政党的记录时，对它们所说的它们一贯拥护民主信条这句话的真实性就难免要有所怀疑了。
首先，有一个庞大的社会主义共和国，由属于少数的一个政党统治，对任何别的政党不给任何机会。那个政党的代表参加党的第18次代表大会，聆听报告，一致通过决议，毫无任何类似我们称之为讨论的过程。他们一致紧张地投票通过——如官方所说——“俄罗斯人民（？）无条件地忠于列宁—斯大林的党，忠于伟大的领袖，接受我们时代最光辉的文件——斯大林同志的报告——中提出的宏伟工作计划，并毫不动摇地完成它”和“在伟大斯大林的天才领导下，我们的布尔什维克党进入一个新的发展阶段”。 (3) 那种一个候选人的选举，加上装样子的讯审和国家保安部的作法，无疑可以形成“世界上最完美的民主”，如果指派给民主这个词以合适意义的话——但这个意义恰恰是大多数美国人所不能理解的。
可是在本质上，至少在原则上，这个国家是社会主义国家，在巴伐利亚，尤其在匈牙利舞台上这种类型的短命创造物也是社会主义国家。现在，无疑存在一些社会主义团体，这些团体到今天一直保持着我们意指民主理想 的东西；例如大多数的英国社会主义者，比利时、荷兰和斯堪的纳维亚诸国的社会主义政党，诺曼·托马斯先生领导的美国党以及流亡国外的德国社会主义团体。根据这些团体的观点，和根据观察家的观点，否定俄罗斯制度是“真正的”社会主义，并认为至少在民主方面它是一种畸形变体是有诱惑力的。但是，除了“我们欢喜的社会主义”之外，“真正的”社会主义的含义是什么？除了承认事实，即承认存在不能获得所有社会主义者忠诚并包含非民主社会主义的种种社会主义形式之外，说这些话有什么意义呢？一个社会主义政权可以是非民主的，这点确实无法否认，如同我们业已了解，根据纯逻辑理由，确定社会主义特征并不包含任何关于政治程序的东西。只要这个道理正确，那么唯一的问题就是这种社会主义政权能不能 算是民主的，和在何种意义上它可以 说是民主的。
第二，那些社会主义团体一贯坚持民主信仰，从来没有机会和动机去信奉任何其他信仰。它们生活在强烈愤恨不民主的言论和行动的环境中，事实上始终讨厌工团主义者。在某些场合里，它们有各种理由信奉那个庇护它们和它们活动的民主原则。在另外一些场合里，它们中大多数人对可望由民主原则产生的政治和其他后果感到满意。不难想象，如果英国或瑞典的社会主义政党表现出严重的反民主倾向的症状的话，会碰到何种反应。同时这些政党觉得它们的力量正在逐渐增长，负责任的职位正缓慢地、自动地向它们走来。当职位来到时，它们满意。所以，它们声称信奉民主政治，不过表示它们一直在做显而易见的事情。它们的政策不受列宁喜欢的事实，并不证明假使列宁处在他们的地位上会采取不同的态度。在德国，社会主义政党发展得更好，但在1918年之前，那里的党进入政治权力的道路似乎被阻塞，面对强大而敌意的政府的社会主义者，不得不依靠资产阶级的同情和最多只是半社会主义的工会力量以求保护，他们更少偏离民主信条的自由，因为要是这样做，他们只能是做对他们敌人有利的事情。 (4) 他们自称社会民主主义者 ，对他们说是一种合适的慎重态度。
第三，但结果表明有利的考验事例是极少的，而且是很少说服力的。 (5) 1918年德国社会民主党有一个选择的机会，它决定选择民主政体，而且（好像这是信仰民主的证据）它无情地全力镇压共产党人。可是社会民主党在这个问题上分裂了。它的左翼受巨大损失，而持异议的脱党者比留在党内者有更大至少有同等权利佩戴社会主义的徽章。何况留在党内的人有许多虽然服从党的纪律，却并不赞成党的做法。在赞成这种做法的那些人中，许多人之所以赞成仅仅由于这样的理由，即至少从1919年夏天起，采取较激进（在这里就是反民主）路线取得成功的机会极微小，尤其是，柏林的左倾政策即使未曾立刻遭到毁灭性的失败，也意味着莱茵兰和美因河以南地区脱离德国的严重危险。最后，对于大多数人或者无论如何对于党内的工会会员来说，民主给予他们真正想望的每样东西，包括职位在内。无疑他们得与中央党（天主教政党）分赃。但这笔交易双方都是满意的。不久，社会主义者真的变成吵吵闹闹的民主主义者，但这是持反民主信条的反对党开始起来反对他们时候的事情。
我不打算为了他们表现出来的责任感或甚至为了他们安坐在衙门里舒适的安乐椅上那种自鸣得意的样子去责备德国社会民主党人。后者是人类共有的缺点，前者如我将在本书最后一篇说明的那样，完全是他们的荣誉。但把他们提出来作为社会主义者对民主程序的毫不动摇的忠诚的证据，未免有点乐观了。我也想不出任何更好的考验事例——除非我们真的同意接受俄国和匈牙利的事例，这两个事例都表明夺取政权的可能性与以民主手段夺取政权的不可能性的严酷结合。奥地利的事例清楚地说明了我们的困难，奥地利事例的重要性由于领导集团（新马克思主义者）的特出名望而扩大，大大超过这个国家的重要性。奥地利的社会主义者在1918年和1919年时的确坚持民主政治，当时形势尚未像以后那样很快变成为自卫问题。但在权力的垄断似乎还是他们力所能及的几个月里，他们中许多人的立场并不是很明确的。那时弗里茨·阿德勒把多数决定的原则称作“算术上的偶然”（Zufall der Arithmetik ）的拜物教，其他许多人对民主程序规则耸耸肩膀地爱理不理。可是这些人乃正规的党员并非共产主义者。当布尔什维克主义统治匈牙利之时，选择路线问题变得迫在眉睫。任何人只要注视到那个时代的争论，都不会不理解当时党的思想受以下准则的指导：“我们不特别喜欢必须向左转的前景（等于采取苏维埃方法）。但是，要是我们必须如此，那么我们就全体向左转”。 (6) 这种对国家总的形势和对党的危机的估计有极充分的理由，根据估计的推理也很合理。可是不论是估计还是推论都缺乏显著的对民主原则的热烈忠诚。他们最后改变了信念。但信念的改变并非由于认识的悔悟，而是由匈牙利反革命的后果造成的。
请别认为我在斥责社会主义者的不忠实，或者我希望让他们受到蔑视，把他们看成恶劣的民主主义者或无原则性的权谋家和机会主义者。我完全相信，尽管他们中某些预言家沉迷于幼稚的马基雅维里主义，他们中的大多数基本上总是和任何其他人一样忠于他们的信念。此外，我不相信在社会斗争中有何不忠实可言，因为人们总要去想他们要想的事情，总要去想他们不停地宣称信奉的道理。对于民主，社会主义政党大概不比任何其他政党有更多的机会主义者；他们只不过在民主主义符合他们的理想与利益而不是相反的时候拥护民主主义。为了免得读者吃惊，免得读者认为这样卑鄙的观念只有最冷漠无情的政客才具有，我们想立刻做一次心理实验，它将同时为我们探究民主的性质提供出发点。
Ⅲ．一次心理实验
假设有一个社会按照使读者满意的民主标准，作出镇压异教徒的决定。这个假设的事例并非纯属幻想。我们大多数人乐意承认，被认为民主政体的社会曾用火刑柱烧死异端——如日内瓦共和国在加尔文时代所做的——或者以我们道德标准所不容的方式迫害异教徒——殖民时代的马萨诸塞人的作为可以为例。这种类型的事例如果发生在非民主政体国家，对我们的实验也不失为适当的事例。因为相信在一个专制政体里民主过程完全不发生作用，或者相信一个专制君主绝不希望根据人民意志办事或完全服从人民的意志办事都是幼稚天真的。不论他做了什么事情，我们可以下结论说，这种事情在民主模式的政治制度里也同样会出现。例如，至少对基督徒迫害的早期肯定得到罗马舆论的赞同，如果罗马是一个纯民主政体，恐怕也不会采取比较温和的态度。 (7)
捕杀女巫提供了另一个事例。它出于群众的灵魂，绝不是教士和君主凶暴的创造，相反，后者一旦觉得有能力时就立刻制止这种行动。天主教会惩罚巫术，这是确实的，但是，如果我们把教会实际采取的手段与罗马当作职责进行的反对异端采取的手段相比较，我们立刻会有这样的印象，即在巫术问题上，教皇屈从于舆论而不是由他煽动舆论。耶稣会教士反对捕杀女巫在开始时没有成功。到17世纪末和18世纪——也就是说，到欧洲大陆确立君主专制制度时——终于普遍出现政府禁止此种行动。像玛丽亚·特蕾西亚女皇那样强大统治者开始禁止此种行动时采取出奇的小心翼翼方式，清楚地表明她知道她正在反对人民的意志。
最后，选择与现代问题有一定关系的例子，反犹太主义一直是犹太人在总人口中占相当比例的大多数国家中最根深蒂固的公众态度之一。在现代，这种态度在资本主义理性影响下已有部分消融，但余留下的还足以保证有意利用它的政客大得人望。我们时代除率直的社会主义外的大多数反资本主义运动，事实上从那里学到教训。但在中世纪，说犹太人能生存下来是由于教会和君主的保护并不过分，他们在反犹群众面前庇护了犹太人，最后又解放了他们。 (8)
为了我们的实验，现在让我们设想，我们处身于假设的国家，那里以民主的方式迫害基督徒，焚死女巫和屠杀犹太人。我们当然不会因为这些行为是通过民主程序的规则决定的，因而赞成这种做法。然而关键性的问题是：我们是赞成可以避免这种做法的不民主政体呢？还是更愿意要产生这种后果的民主政体？如果我们不要后者，那么我们的行为恰如狂热社会主义者的行为，对于他们来说，资本主义比猎杀女巫更坏，所以他们准备接受不民主的方法来扼杀资本主义。只要这个推论是对的，我们与他们可以说是在同一条船上。大多数热忱的民主主义者把最终理想和利益看得比民主政治更重要，如果他声称毫不动摇地忠诚于民主政治，他的意思就是，他深信民主政治能保证这些理想与利益，如信仰和言论的自由、正义、廉洁政治等。
为什么是这样的理由是容易找到的。民主是一种政治方法 ，即，为达到政治——立法与行政的——决定而作出的某种形式的制度安排。因之其本身不能是目的，不管它在一定历史条件下产生的是什么决定都是一样。任何人要为民主下定义必须以此为出发点。
不论民主的方法具有什么与众不同的特色，我们刚才见到的历史事例告诉我们关于它的一些事情，这些事情极为重要，有必要再加以清楚地说明。
第一，这些例证足以排除向刚才所说的命题挑战的任何企图，即民主是一种政治方法，所以它同其他任何方法一样，其本身不能是目的。有人可能反对说，作为逻辑问题，像这样的方法可以是一个绝对的理想或最终的价值。它完全可以。无疑可以想象有人可能认为，民主程序用一定历史模式努力完成的事情无论怎么邪恶或愚蠢，人民的意志必然占上风；或者除非用民主程序批准的方法，无论如何不能反对人民意志。但在上面所述的情况下，称他们为暴民不称他们为人民，人们以可以使用的一切手段与他们的罪恶和愚蠢作斗争，似乎更为自然。
第二，如果我们同意，对民主的无条件忠诚只能是由于我们对期望民主带来的某些利益或理想的无条件忠诚，我们提出的事例也排除这样的反对意见，即虽然民主本身不是绝对理想，可是由于它必然、一贯、到处有助于我们得到我们愿意无条件为之奋斗和牺牲的某些利益或理想，它不失是绝对理想的替身。显然这种说法是不正确的。 (9) 和其他任何政治方法一样，民主总是产生同样的后果或促进同样的利益或理想。所以对民主的合理忠诚必须有两个先决条件，即不但要有超理性价值的图式，而且要有可期望民主能以我们赞同的方式发挥作用的社会状况。关于民主作用的命题，如果不限定一定的时间、地点和局势是没有意义的， (10) 所以当然是反民主的论点。
毕竟这是很明显的。任何人不会为之吃惊，更不会为之震惊。因为它与任何特定局势中民主信念的热忱或尊严毫无关系。理解自己信念的相对正确性而又毫不畏缩地支持它，这就是文明人区别于野蛮人的地方。
Ⅳ．探索定义
我们已经有了进行考察的出发点。可是我们还见不到能够帮助我们分析民主与社会主义之间关系的定义。有几个开端时的困难依旧挡住我们的视野。
查阅亚里士多德的书对我们不大会有很大的帮助，他使用民主这个词指一种对他的秩序井然共和国理想的背离。但回忆我们曾为政治方法这个名词所指定的含义，我们的困难就有几分解决的希望。它指一个国家用以作出决策的方法。我们必须指明这些决策由谁作出和怎样作出，才能明白这种方法的特性。如果把“决策”和“统治”等同起来，那么我们才可能得出民主的定义是民治 。难道这还不够明确吗？
不够明确，因为这个定义包含许许多多意义，就像“人民”这个概念（古希腊的demos 、罗马的populus ）的全部可能定义与“统治”这个概念（Kratein ）的全部可能定义间可以组合的意义那么多，也因为这些定义并不独立于有关民主的论点。关于第一个概念，populus在宪法意义上完全不包括奴隶，部分地排除其他居民；而法律可以承认介于奴隶和完全公民甚至特权公民间的许多身份 。不顾法律上的歧视，不同的集团在不同时期声称他们是人民 。 (11)
当然我们可以说，民主社会是不搞区别对待的社会，至少是在有关公共事务方面，诸如在公民权利上不搞区别对待的社会。但是，首先有一些国家实行我们提到的歧视，但仍表现出通常与民主政治有联系那种大部分特征。其次，歧视绝不可能全部绝迹。例如，任何国家不论怎样民主，选举权不可能扩大到特定年龄以下。但是，如果我们追索这个限制的理论基础，我们发现这个理论基础也适用于大量超过年龄界限的居民。如果说不允许年龄界限以下的人参加选举，我们不能称那些由于同样或相似的理论而不许其他人参加选举的国家不民主。注意：我们这些观察家不管是否承认这些理由或者剥夺部分人口选举权的实施规则的正确性，这并无干系；有干系的是，这些国家的社会承认它。也不应反对这样的意见，即虽然这点适用于因个人不合格（即懂事年龄）的理由而被剥夺选举权，它可不适合于与理智地使用投票权能力无关的理由而被大批地剥夺选举权。因为合格不合格是意见问题和程度问题。什么叫合格和什么叫不合格必须以某种法令条例加以确定。这样的认识可能是不荒谬和不虚伪的：合格应以个人养活自己的能力来衡量。在宗教信仰强烈的国家，可以这样认为——同样是不荒谬和不虚伪——不信奉国教者是不合格的，在反女权国家里，女性也是不合格的。种族意识强烈的国家，合格与否可以以种族异同来区分。 (12) 如此等等。再说一遍，突出点不是我们 对这些可能无资格的一部或全部怎么想，突出点在于——如用合适的观点看这些和类似主题——由于经济地位、宗教信仰和性别等理由产生的不合格就与我们认为与民主相符合的那种不合格属于同一类别。我们可以不同意它们一定是对的。可是，如果我们这样做，我们应以健全的逻辑来驳斥关于财产、宗教、性别、种族等重要性的理论，而不应称这样社会为不民主社会。举例来说，无论我们怎样解释民主的含义，宗教热情肯定可以与民主政体和谐共存。有一类宗教态度，把异教徒看得比疯子更可怕。根据这种态度必然主张应禁止异教徒参预政治决定，把他们等同于疯子。 (13) 我们必不可让每个平民（populus）决定他自己合格与不合格吗？
有人常常在民主过程理论中使用外加的假设来规避这个不能逃脱的结论，以下两章将讨论其中的一些情况。同时我们将看到，这个结论廓清我们探索路上的许多迷雾。别的不说，它揭示出这个事实，即民主与自由间的关系必定比我们习惯相信的要复杂得多。
关于与民主政体概念不可分的第二个概念“统治”的解释有更加严重的困难。任何“统治”的性质和方法一直是难于说明的。法律的权力从不保证行使这种权力的能力，尽管它是重要的行为准则，也是重要的约束力量；传统的威望总能起一定作用，但绝不会无所不能；个人的成功和（部分与成功无关的）个人的权威对制度模式的法律成分与传统成分有作用，也受到它们的反作用。任何君王、任何独裁者或任何寡头集团从来不是绝对专制的。他们统治的手段不但服从于国家形势，而且还必须与一些人一起行动，与其他一些人和谐相处，使另一些人保持中立，去压服其余人。这种做法的实行方式千变万化，每一种方式将决定一种特定的正式制度对实行这种制度的国家或对科学的观察者真正意味着什么；把君主政体说成好像它指的是一个明确的东西，这种认识是很浮浅的。但是，如果进行统治的是人民（无论用什么定义），就出现另一个问题。“人民”怎么有技术上的可能性去进行统治？
有一类事例尚未出现这种问题，至少没有以尖锐的形式出现。在小而原始的只有简单社会结构的社会里 (14) 不存在很多意见分歧的问题，可以想象，根据宪法规定组成人民的所有个人，实际上都参预所有立法和行政的责任。甚至在这样的事例中，依旧可能有某些困难，研究集体行为的心理学家，对于领导权、宣传术以及别的偏离人民对民主政治的理想的事情，依然有问题可说。但它在谈论社会或人民的意志或行动中——由人民统治——是有明显重要性的，特别是，人民能在全体参加的会议中以争论方式作出政治决定，如在希腊的城邦会议或新英格兰市镇会议人们所做的那样，就更有重要意义了。后一种情况有时称之为“直接民主”，实际上这种情况可以作许多政治理论家议论的出发点。
在其他所有事例中的确出现我们的问题，但是，要是我们准备舍弃民治，代之以由人民批准的治理，我们可能比较容易地对付这个问题。这样做有许多理由可说。我们在民主问题上通常断言的许多命题，对于能获得人民大多数普遍忠诚的所有政府，特别是能获得每个阶级中大多数人普遍忠诚的所有政府来说是完全正确的。这点尤其适用于通常与民主方法相关的美德：人的尊严，人们感到政治事务大体上符合他认为该怎么办的想法的满意，政治现实与公众意见相协调，公民信任政府并与之合作的态度，政府依靠一般群众的尊重和支持——在我们许多人看来是民主精义的所有这些以及其他许多事情是十分吻合由人民批准治理这个思想的。除非实行“直接民主”，人民本身绝不能真正进行统治或管理，由于这个道理十分明显，下这个定义的理由似乎是完善的了。
我们依然不能接受它。专制政体的事例非常之多——它们也许占历史事例中的大多数——有受天命的君主政体，有独裁的专政政体，有非专制类型的各种王朝，有贵族和财阀寡头统治的专制政体，它们正常得到各阶级人民中绝大多数人的无条件并常常是热情的忠诚，它们考虑到它们的环境条件，它们做得很好，能得到我们大多数人认为民主方法应该得到的一切。有必要强调这一点，有必要承认——在这个意义上——有大量民主要素进入这些事例。为纯粹形式崇拜，甚至纯粹的辞令崇拜下这样一副解毒剂的确是很惬人意的。但这并不改变这样的事实，即接受这个解决办法，我们将会失去我们希望验明的现象：民主政体将逐渐消失于范围更大的包含各种显然非民主成分在内的政治制度里。
可是我们的失败告诉我们一件事。在“直接”民主之外还有无限多的可能形式，使用这些形式，“人民”可以参预管理、影响或控制实际在进行统治的那些人的事业。在这些形式中，尤其是在可以发挥作用的这些形式中，如果按这两个字的真正意义来说，没有一个形式具有明显和独一的权利称为民治 。要是这些形式中的任何一个要获得这个权利，那只是由于把武断下定义的习俗硬加在“统治”这个词上。这样的习俗当然总可能存在；人民实际上从未统治过，但他们总是能被定义弄得像在进行统治。
17和18世纪形成的民主的法律“理论”确实旨在提供这样的定义，要把某种实际或想象的政府形式与民治 这个思想意识联结起来。这个思想意识为什么被人接受的理由是不难理解的。那时候，至少在西欧各国，上帝赋予权威的服饰正从王族的肩上落下来 (15) ——当然这个过程的来到还要早得多——作为伦理原则和解释性原理，人民意志 或人民主权 突出地成为准备舍弃特殊神授最高权威，但没有替代物就不准备舍弃它的那种心理状态者最愿接受的替代品。
问题就这样提了出来，法学家遍搜他思维产物的废品堆栈找寻工具，用它来调和那个假设与现存的政治模式。根据虚构的人民隶属于君主的契约， (16) 认为有主权的人民已把他的自由或权力出卖了，根据同样虚构的契约，说人民把他的权力或权力的一部分授予了挑选出来的代表，这些道理实际上就是废品堆栈供应的货色。这种货色对某些实际目的不论起多好的作用，对于我们它们是一文不值的。从法律观点看来，它们甚至是站不住脚的。
为了从根本上把事情说清楚，授权和代表这两个词必不能只归属于个别公民——那是中世纪庄园的理论——而应归属于整个人民。那样的人民必须被想象为把他们的权力授予（譬如说）将代表他们的议会。但只有一个（具有肉体或精神的）人才能合法地授权给代表或被授权为代表。这样，派遣代表出席1774年起在费城召开的大陆会议——所谓的“革命国会”——的北美殖民地或州，事实上是由这些代表代表它们的。但这些代表并不代表这些殖民地或州的人民，因为这样的人没有法律上的人格：说人民授权给议会，或者说议会代表人民完全没有法律上的意义。 (17) 那么议会是什么呢？答案不难找到：它是一个国家机关，完全与政府和法院一样。如果说议会真的代表人民，它必须在另一个意义上做代表人民之事，至于做些什么还有待我们去发现。
但是，这些关于人民主权和关于授权与代表的“理论”不仅反映了思想意识的基本原理和一些法律专业知识，它们还补充了有关国家的社会学或社会哲学，这个学科部分在希腊思辨哲学复活的影响下，部分在当时政治事件的影响下， (18) 逐渐形成，并在18世纪末达到其顶峰，而且实际上试图解决这个问题。虽然这样的一般性言词决计不够充分，也不是严格的正确，我愿冒险把它描述为——以寻常方式——根本上是理性主义、享乐主义和个人主义的：以享乐主义的词语来解释个人主义的幸福，使这个目的及其适当手段赋有一个清楚的概念——或有义务接受灌输清楚概念的教育——那就是可以把这种幸福想象为生活的意义和私人领域及政治领域里行动的崇高原则。我们可以同样合适地用约翰·斯图尔特·穆勒使用的名词——功利主义 ——来称呼这个早期资本主义产物的社会学或社会哲学。根据功利主义的含义，符合这个原则的行为不但是合理和正当的，而且根据事实也是“自然的”。这个命题是联结没有它便会大不相同的边沁理论和卢梭社会契约 之间的桥梁。这两个名字对于讨论这里必须暂时不谈的其余问题，可以作为我们的指路标。
如果像这样极端的简略不妨碍读者了解我的论点，那么这个哲学对于民主主题的意义应该是清楚的了。这个哲学的其他作用不提，它显然提出了关于国家性质的理论和国家存在的目的。此外，由于这个哲学重视理性主义和享乐主义的个人及其伦理上的意志自由，看来它能够告诉我们管理国家和达到这些目的——最大多数人的最大幸福以及诸如此类目的——的唯一正确的政治方法。最后，这个哲学为相信人民意志 （volonté générale）和相信被称为哲学激进派 的那批作家 (19) 总结民主含义后提出的意见，提供看来像是合理基础的道理：教育人民，并让他们自由地投票。
反对这种解释的批评，作为反对18世纪理性主义总反应的一部分几乎立刻出现，而理性主义是继革命战争和拿破仑战争之后兴起的。关于通常称为浪漫主义的那个运动的功过不管我们怎么想，这个运动肯定表明对前资本主义社会和对一般的历史演进有较深切的理解，从而揭露功利主义和以它为基础的政治理论的某些根本性错误。嗣后的历史学、社会学、生物学、心理学和经济学分析证明了两者都是破坏性的，今天很难找到研究社会过程的学者对两者有好评。但看来奇怪的是，在这个主义被粉碎的所有时间中，人们继续根据这个理论行动。越是证明它站不住脚，它越是完全地成为官方用语和政治家的词藻。这就是为什么下一章必须讨论什么是民主古典学说 的原因。
但没有一种制度、实践或信仰与任何时候向它提供支持的理论共存亡。民主制度也不例外。实际上，创立一个重视集体行动现实和公众思想现实的民主过程的理论是可能的。这个理论将在第22章提出，那时，我们最终能说，可以期望民主制度怎样在事物的社会主义秩序中生存和发展。
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(1) 个人和集团的权力不可能用纯经济术语来界定这个事实——如马克思的社会阶级理论所界定的——无论如何是不能接受这个论点的更根本的理由。
(2) 在第25章中我将回过头来谈谈民主问题是怎样成为引起马克思本人注意的问题。
(3) 我不懂俄文。上引文字是忠实地从德文报纸翻译过来的，这份德文报过去在莫斯科出版，它接受对它俄文翻译的不正确处的批评，虽然这份报纸当然不可能出版未经当局完全同意的任何东西。
(4) 本书第5篇将全面讨论这种局势。
(5) 我们的讨论限于社会主义政党对国内政治的态度。他们对非社会主义或非工会会员的工人的做法，以及工会对这些人的做法，当然更少说服力。
(6) 用易懂的英语说，党的杰出领导人之一的这句话的含义表示，他们完全了解，一个全部依靠资本主义大国供应粮食而法国和意大利军队已临国门的国家，实行布尔什维克主义所包含的危险，但是，如果俄国通过匈牙利施加的压力极大，他们将不会使党分裂，可能试图率领整个所属，投向布尔什维克阵营。
(7) 一个事例可以为这个说法提供证据。在苏埃托尼乌斯所写的《尼禄传》中（载《恺撒传》第6篇），第一次提到尼禄在位时的那些行为，对于那些行为，苏埃托尼乌斯认为有一部分是无可指责的，有一部分甚至值得称赞（partim nullu reprehensione，partim ediam non mediocri laude digna），然后才谈到他的错误行为（probra ac scelera）。他把尼禄迫害基督徒的行为不列入第二个标题下而列入第一个标题下，列于一系列有功的行政措施之中（afflicti suppliciis Christiani，genus hominum superstitionis novaæ ac maleficœ）。没有理由认定，苏埃托尼乌斯表达的绝不是人民的意见或意志。实际上，怀疑尼禄的动机在于取悦于人民，不是牵强附会的。
(8) 教皇的保护态度可以用1120年“虽是犹太人”的训令为例，继任教皇加里斯都二世再次肯定这个训令，证明继续执行这个政策和它遇到的抗拒。君主的保护态度只要指出一点就能了解：对犹太人的放逐与屠杀意味着他们急需的财政收入的损失。
(9) 特别是，说民主总是能够比专制更好地保护宗教自由，更加不真实。有最著名的一次审讯为证。从犹太人的观点来看，彼拉多（Pilate）肯定是专制政体的代表，可是他试图保护自由。他向民主屈服。
(10) 见下文第23章。
(11) 见伏尔泰在他的《关于英吉利民族的信札》（英语版，1733年出版；第一版于1926年由彼得·戴维斯书店重印，第49页）中所下的定义：“人类中人数最多、最有用、甚至最有德行的、因之也是最可尊敬的那部分人，包括学法律和科学的那些人，包括商人和工匠，一句话包括不是暴君的所有人；那就是称为人民的那些人”。目前“人民”好像指的是“群众”，但伏尔泰的观念更接近与我国宪法规定的人民相一致。
(12) 就这样，美国剥夺东方人，德国剥夺犹太人的公民身份；在美国南部，黑人也常常被剥夺选举权。
(13) 在布尔什维克看来，任何非布尔什维克均属同一范畴。因此布尔什维克党的统治本身，不足以使我们有权称苏维埃共和国是不民主的。只有布尔什维克党本身受不民主方式的管理——显然它是这样——我们才有权说它不民主。
(14) 人数少和人居住的地域集中，是主要原因。文明的原始和结构的简单不是主要原因，但大大便利民主政治的施行。
(15) 罗伯特·菲尔默爵士的《君权论》（1680年出版），可以看做英国政治哲学中君权神授理论的最后一个重要论述。
(16) 这些契约是纯粹法律上的虚构。但现实中存在与它们相似的情况，即6到12世纪盛行的自由业主自愿地或通过契约隶属于中世纪领主。自由业主接受领主的管辖权，并负担某些经济上的义务。他放弃作为完全自由人的身份。作为交换，他得到领主的保护和其他好处。
(17) 同样，把公诉案说成是“人民对××人”的案件也是没有法律意义的。提起公诉的法人是国家。
(18) 这点在英国尤其在约翰·洛克案件中特别明显。作为政治哲学家，他以一般辩论的姿态，直截了当地反驳詹姆斯二世，为领导“荣誉”革命的他的辉格党朋友辩护。这件事说明推理方法的成功，如果没有实践上的涵义，这种方法本来是毫不足取的。政府的目的在于人民的幸福，幸福在于它保护私有财产，而私有财产是人们“进入社会”的原因。人们为了这个目的走到一起，制订一份服从共同权威的“原始契约 ”。坦率地说，当时属于辉格党的贵族和伦敦商人，他们认为这份契约被破坏了，财产和自由受到危险，他们起来抵抗是正当的。
(19) 要知道这个学派总的倾向，特别应参见肯特的《哲学激进派》；格雷厄姆·沃拉斯的《弗兰西斯·普莱斯传》；莱斯利·斯蒂芬的《英国功利主义者》。