我们已经看到，人类的教师要想成为人类的教师，需要经过一个很大的文化运动。如果换一种说法的话，就是一种高度发达文化要凝结于一个教师的形象之中。这种凝结的过程，就需要有前面说过的弟子众人的感激和徒孙一辈的尊崇，以及尔后时代的共鸣、理解、尊敬等，大量地累加进来。这几位人类教师的感化真实无疑，因此，这类共鸣、理解、尊敬能够经受住时间的考验，并不断增大。另一方面，对于亲受过教师感化的弟子们而言，他们总是将注意力集中于自己教师的卓越之处和值得感悟的地方，因此也会对这些地方有愈加深刻的理解，从而形成上述那种累加效应的基础。这便是一般所谓“理想化”的过程。不过，这些人这么做并非要对教师的真实形象进行言过其实的美化。他们意识到，无论自己怎么努力地去理解自己的教师，都只会感觉到教师的人格和智慧深不可测。当然，他们也会不断努力接近教师的真面目。正是因为这种努力，对后面入门的弟子们而言，教师的感化力会变得更大。为什么会出现这样的情况呢？因为对于无缘直接接触到教师的弟子们而言，唯一能接触到的，都是前辈师兄们所传递下来的教师的形象，换言之，只能从教师的卓越之处和值得感悟的地方来接触到教师。因为这一层关系，随着世代推移，这种情况会愈演愈烈。这样一来，不同时代的人们都认为，人之为人的、最深的智慧与人格，都可以在这些教师身上窥见。这便是作为一个伟大的教师形象的凝结过程。如果这么看的话，人类的教师，只能说是在长时间的过程中，因为无数人所怀抱的理想而被创造出来的“理想人”的形象。
如果人类的教师是这样的一种“理想人”，那么，有关他们的真正的传记，就必须被理解为上面所说的这种凝结的过程。这应当被视为一种文化史上的发展，而不是一种个人的生涯。然而一直以来，这些人类教师的传记都往往只是被理解成一个个人的生涯记录而已。因此，当我们追问这些传记中有多少真实性的时候，就常常不免有一些强烈的疑惑之感涌现出来。
苏格拉底不仅仅只出现在色诺芬的《回忆苏格拉底》一书之中，柏拉图卓越的诸多对话篇中，也对他有鲜活的描写。耶稣的生涯则在四福音书里有详尽记载。关于释迦牟尼的传记，则必须借助于从小乘经律到大乘诸经典的范围。而孔子呢，以《史记》中的《孔子世家》为首，《孔子家语》《孔丛子》中也有详尽的记载。如果读了这些传记，就原封不动地相信，当然也不会有什么问题。自古以来，多少人都是这样。然而，如果对这些传记产生疑问的话，那么，一些极为棘手的问题就会纷纷而至。
关于苏格拉底，其直系弟子色诺芬和柏拉图、徒孙亚里士多德，都有记叙留存于世，因此，看上去好像这些传记没有什么含糊不明之处。然而，对于那些想要尽可能严格地还原苏格拉底形象的学者而言，这个问题就绝非这么简单了。色诺芬所描绘的苏格拉底的形象，和柏拉图所描绘的，有诸多差异。即便只是柏拉图，其对话篇中不同地方的描写也不尽相同。而柏拉图和亚里士多德的描述，也存在差异。因此，即便他们所使用的素材是一样的，但基于解释人的立场不同，描绘出来的苏格拉底也就出现了不一致的地方。经由启蒙主义的通俗学者门德尔松之手，苏格拉底就是一个启蒙主义的通俗学者。借康德派之手描绘出来的苏格拉底，就是一个康德派的先驱、批判哲学家。浪漫派笔下的苏格拉底，则是基督教的先驱、神秘主义哲学家。历史学家格罗特[1]则鉴于雅典当时的宗教情势，将苏格拉底描绘为德尔菲神谕的宗教传道者。据他所言，苏格拉底的事业，主要就是宗教的灵感，以及一种活的辩证法。不过，黑格尔眼中的苏格拉底，是一个彻底的唯理论者，其哲学宣告了和古代信仰、风俗的彻底诀别。策勒尔[2]遵循这一源流，认为苏格拉底最早创立了“哲学”这一概念，发现了理论逻辑学的原理。而到了富勒[3]那里，苏格拉底则是一位思辨哲学者，精神形而上学的创始者。这类例子不胜枚举。
这些学者均是在原典中寻找根据，提出了自己的主张，绝非出于胡乱的臆测。然而，他们也如上所言，不能归结于一个答案。倘若如此，可见如果要了解真正的苏格拉底的形象，就必须将记载苏格拉底的这些基础性资料进行公开、透明的检视。严密的原典批判比什么都有必要。其实，原先这一类的研究也并不是没有进行到这般地步。哲学家、古典文学家施莱尔马赫就曾对色诺芬笔下的苏格拉底和柏拉图、亚里士多德笔下的苏格拉底进行过比较和讨论，其结论是色诺芬不可信，这一意见受到了广泛采纳。然而，真的要因为色诺芬没能完全理解苏格拉底的伟大，就将他对苏格拉底的记载完全舍弃吗？色诺芬并不像柏拉图或者亚里士多德那样，是一个有自己立场的哲学家，他只是单纯地讲述自己的见闻而已。那么，纯粹就是因为色诺芬未能理解苏格拉底的伟大，他连朴素地传达一下苏格拉底留给他的印象都不可以吗？如果这样想的话，对这些基础性资料，就有必要进行更加严密的重新检视。那么，这一类从文学视角出发的研究是否有发现什么一致之处吗？事实并非如此。例如，海因里希·迈耶的《苏格拉底》就是一项非常出色的研究，但与同样出色的泰勒[4]所研究的苏格拉底，结论完全不同。迈耶试图根据这些基础性资料在产生时的不同情况，来确定其史料价值。那么，最有价值的说到底还是柏拉图的早期作品。在《苏格拉底的申辩》和《克力同篇》中，是一个已经将自己悬置起来、皈依于苏格拉底的弟子，以敬仰虔诚之心，忠实地描绘其师的形象。然而，其描绘技法卓绝精熟。因此，苏格拉底在这两本书中的形象，是一个消弭了自我、忠实于现实的天才艺术家所描绘出来的。在柏拉图对话录中，关于苏格拉底有史料价值的，是《拉凯斯篇》《小希比亚斯篇》《卡尔米德篇》，恐怕《伊翁篇》也数得上。这些是柏拉图狂热减退后，将苏格拉底的伦理辩证法以文字形式延续下来的产物。因此，这些内容是在苏格拉底死后，基于一种想要使他的人格始终活下去的意图，模仿出来的苏格拉底式的对话，并非对历史事件的描写。不过，就传达苏格拉底形象这一点而言，它具有史料上的价值。通过以上史料的考察，所能见到的苏格拉底，既不是学者，也不是哲学家，而是寻求唤醒伦理生活的传福音者。在上面所谈及的篇章以后，柏拉图在对话录里已经逐渐偏离苏格拉底了。《高尔吉亚篇》中所出现的哲学已不是苏格拉底的伦理辩证法。到了《会饮篇》，则出现了明显的转变，柏拉图的思想独立登场了。之后诸篇，无论怎么谈及苏格拉底，其实都是在讲述柏拉图的思想。以上所说，是迈耶研究的成果。然而如果要让泰勒来说的话，像这样尝试在柏拉图自己的著作中，完全区分开苏格拉底和柏拉图两个人，今天是根本做不到的。柏拉图著作中所出现的苏格拉底的语言，只能全部视为苏格拉底思想的呈现。这样的话，苏格拉底就成为了一个理念上的哲学家，至于哪个才是真正的苏格拉底，同样没有答案。
关于耶稣的传记，处女怀胎而生，能让死人复活之类的奇迹故事，已饱受现代人的质疑，从很早开始就有人尝试以更合理的方式对此加以解释。不过，一旦人们对《福音书》产生怀疑，那么，还将这些奇迹当作神话来讲就不容易被接受了。因此，也有人认为应当更彻底地对《福音书》整体的史料价值加以质疑。
产生这一看法的第一个依据在于，关于耶稣死于十字架的记录，在可以信赖的文献里完全没有出现过。一般认为最有力的文献是塔西佗的《编年史》，但这本书也是在公元后 120 年的时候写就的了，此时基督神话已经产生。塔西佗也并非依据什么有关耶稣处刑的罗马官方文书，只是将其作为一个神话采纳而已。第二个依据则在公元后一世纪的犹太人史学家约瑟夫斯[5]。他在其著作中记述了犹太人的诸多宗教流派，但是对于拿撒勒的耶稣这一派却完全没有提过一句。尽管如此，他的书中却出现了叫“耶稣”的人物。其中一个叫耶稣的，预言了耶路撒冷的没落。他被打得皮开肉绽，却连叫也不叫一声，不断遭遇挑衅却不回应，最终为石弹所杀。还有一个是加利利的耶稣，萨皮亚斯的儿子，是犹大的门徒，跟随水手和贫民谋生。另外还有一个耶稣，他是一个反抗罗马统治的海盗，因为一名同伴的背叛而被捕。他的追随者也将他抛弃，逃之夭夭。这些都是耶路撒冷被围攻时（公元 69—70 年）的事情，但都和所谓十字架上的死亡没有任何关系。他们与《福音书》中的那个耶稣不是同一个人。
如果不能靠《福音书》以外的材料证明耶稣在历史上的存在，那么，在《福音书》内有什么证据吗？对此，人们往往会举出巴拉巴的故事，他是在耶稣死于十字架之前被赦免了死罪的一个囚犯。不过，对批判者而言，往往正可以利用这个巴拉巴的故事，以论证耶稣的非历史性。Barabbas就是Bar Abbas，即“父之子”的意思。古代所写的“耶稣·巴拉巴”，实则就是“父之子耶稣”的意思。犹太人自古就有将父之子作为牺牲品的祭祀活动。父之子为了赎世界的罪而被杀掉，分享其肉其血，被称为“圣餐”。与这种秘密仪式相关的“耶稣·巴拉巴”之名应当是古已有之，并且广为人知。这一名字在很早的时候就和耶稣的十字架之死联系到了一起，一方面是耶稣的崇拜者们为了将他们的耶稣和民间信仰的“耶稣·巴拉巴”相区分，另一方面，则必须考虑到耶稣崇拜和“父之子”的牺牲祭典实在太过类似。耶稣以“犹太王”的身份，骑马入城，而后到被钉上十字架，一共是五天时间。而在萨克亚祭典[6]里，假面国王同样是骑马入城，最后钉上十字架，也是五天时间。两者太过类似。“父之子”的祭典往往也被认为与之有关，这一祭典当是耶稣最后故事的底本。十字架上的死，同样也是这一祭祀典礼的中心所在。在希腊化时代，西亚以及埃及都有各种各样的救世主及其相关的神秘仪式，其中的救世主均被钉于十字架之上，这便是死而复苏的神的基础所在。
《福音书》中能提供如上所示的多处证据。如果说到《保罗书》的话，那么就有无数证据，可以证明耶稣崇拜和这种神秘仪式有多么深入的联系。耶稣崇拜者们与异教的神秘仪式一样，会在“主的餐桌”，饮下与基督之血有关的酒，同时吃下与基督之体有关的面包。如果这样的圣餐早已经存在的话，那么也不难推测，应当同异教的神秘仪式相同，是一种类似的神秘仪式。这样的圣餐与神秘仪式，乃是耶稣神话的根源。
那么，这种神秘仪式中受到崇拜的耶稣究竟是谁呢？耶稣，是希腊名里面的Iēsous，与之相当的希伯来名则是《圣经·旧约》之中著名的约书亚（Joshua）。巴勒斯坦地区的约书亚崇拜，实则就是耶稣崇拜，其证据见诸《圣经·新约·犹大书》。耶稣崇拜，即约书亚崇拜，早在基督教以前就存在了。
以这样的视角再来看《福音书》的话，则耶稣死于十字架的故事，当是从神秘仪式的相关戏剧中衍生出来的，而且相应的证据能列举出不少。《福音书》所记载的，并非一个实际存在的人物耶稣的传记。这是伴随着耶稣崇拜而产生的神秘仪式戏剧的脚本［关于以上的耶稣神话，如果想了解更详细的内容，还请参看拙著《原始基督教的文化史意义》（原始キリスト教の文化史的意義）第 41 至 63 页，及《和辻哲郎全集》第七卷第 31 至 43 页］。
对于以上带有批判性的诸说，我们并非直接接受。《福音书》的记录有疑点，以及这当中所记录的事情可以被证明是宗教想象力的产物，都不能直接证明耶稣这个人物不存在。不过，也不得不承认，面对上述批判，如果还想要积极地论证耶稣在历史上的实际存在，就显得非常困难了。《福音书》的记录，无论在多大程度上能够让人产生强烈的真实感，都无法充分地应对上述批判。一些杰出的文艺作品中所描绘的人物，却要比历史上的人物鲜活得多，这种事情屡有发生。我们想要了解历史上的那个耶稣，唯一的道路也只能是求诸那个创作了《福音书》的人，他是日后宗教想象力的源泉。
一般说来，《福音书》中成书最晚的《约翰福音》也是公元 120 年左右（即耶稣死于十字架之后的 90 年左右）的作品。此外，《约翰福音》是以逻各斯的思想来解释基督，其史料价值相对匮乏。关于这一点，即便是坚信《福音书》故事的历史性的学者，也不得不承认。不过，有关释迦牟尼的传记，其中最早的，也是在其没后一百年或者两百年之后的作品了。《律》的大品、小品，长部的《大般涅槃经》之类所记载的故事，往往认为不早于阿育王。即便是与释迦牟尼最密切相关的部分，也都让我们难以推算其入灭的年代。我本人对宇井伯寿[7]氏想要确证佛灭百年后阿育王出世的传说而进行的详细考证非常敬服，然而，宇井氏的说法尚非定论。因此，可以说在人类教师的传记中，最为模糊的就是释迦牟尼的传记了。
关于释迦牟尼的传记，有人想要将其解释为太阳神话，但释迦牟尼传并不会因此有所动摇。因为在《长阿含经》等早期经典中，就已经出现了一种倾向，不把释迦牟尼作为释迦族的圣者乔达摩这一历史人物来记载，而是将他的传记作为诸佛的常法来讲述，这就与过去七佛、毗婆尸佛等是一贯而来的。随着这种倾向愈演愈盛，佛陀的传记中充斥着大量的前世事迹。而且，它甚至都不限于地球上的这个世界。这样一种全无条理可言的宏大传记，究竟是不是历史的事实，答案不言而喻。如果根据大乘佛教的经典，将释迦牟尼比拟为太阳都不算什么，整个宇宙，乃至别的、更多的宇宙，都是释迦牟尼的舞台。
这种风格的释迦牟尼传记，即便不用学者来批判，也显然不是作为一个历史人物的释迦牟尼的传记。那么，对于那些想要真正认识历史上的释迦牟尼的人而言，只能舍弃这些全无条理的佛陀传记，将眼光投向佛教的早期资料中，即巴利语的经律藏、汉译的《阿含经》、小乘律等。不过，这些资料虽说内容庞杂，但还是不能和《四福音书》相提并论。其文本当中，有非常显著的时代先后层次，其中所谈到的故事和思想有非常明显的变迁痕迹。将其中的内容按自己的喜好，随意选取，就信为史实的人固然有之，但如果要严密地走进历史的真实，就要比照诸多异说，沿着其发展的阶段，慢慢地走进其中最古老的传说。除此以外，别无他途。如果这样进行考证的话，那么，所谓释迦牟尼乃是王子出身，在出门游观的时候觉悟了生老病死，父王为了不让王子出家，特别派遣了妓女，好让他沉溺于昼夜欢乐之中一类的故事，都显然是在这一传说的发展过程中才出现的，绝非其中最古老的部分。释迦牟尼乃是释迦这一豪族之子，释迦牟尼出生时的释迦一族，大概还处在贵族政治的阶段，不是所谓的国王。另外，对传说的考证揭示出，在释迦牟尼成道以前的故事，也不是最古老的部分。释迦牟尼的传记有一个时期主要记叙的是成道之始、开始说法、教化弟子、入灭。然而，在他成道之际，究竟悟到了什么，开始说法的时候究竟说了些什么，入灭的时候又留下了什么样的遗言，是什么样的遗容，众说纷纭，难以归结成一种答案。不过，被认为他在这些时期讲出来的法，本身却能呈现出一种发展的过程。这样一来的话，法本身就有了历史的先后层次。如果对此细心绎，那么同一个释迦牟尼，所讲出来的法当中，也能明显地看出一种思想史的发展过程。当然，这在一个人的思想当中是完全可以理解的事情。那么，究竟是从发展的眼光来看，有其初期阶段与最终阶段，还是将其视为同一时期的说法内容，就看对这些经典有多大程度的信心了。
我们借巴利语的经律和汉译《阿含经》所能大致得出，而又不至于讹误太大的结果是，这批经典中一定有最下的一层，而且是释迦牟尼的徒孙一辈将其说法的梗概和要领固定下来的。也即是说，想要找出比其徒孙辈所固定下来的内容更古老的内容已经基本不可能了。与之相反，在此以后形成的内容，则大量存世。这样的话，如果我们能够将释迦牟尼的徒孙辈所编的说法要领与释迦牟尼的传记进行严密地拼合，就能够首次站在其徒孙辈的立场上来看释迦牟尼。不过，即便要做到这些，也非常不容易［对于历史上的释迦牟尼，要采用什么样的资料，以什么样的方法来探究，对此，请参考拙著《原始佛教的实践哲学》（原始仏教の実践哲学）的序论，特别是第 47 至 131 页，《和辻哲郎全集》第五卷第 38 至 89 页］。
以上这样的人类教师的传记，均是记叙非常含糊的材料，究竟在多大程度上有着历史的真实性，非常难讲。那么，在这当中，我只选择了孔子的传记来讲，是有什么特殊之处吗？请读者试着随意翻开一本你手边的孔子传，每一本都以确信的姿态记叙了孔子的祖先、孔子的幼时、孔子的学业、仕官、周游、在学问方面的工作等等。如果这样的孔子传记是千真万确的话，那么，就只能认为，唯有孔子这一个例子和其他几位人类的教师有所不同了。然而，如果取《史记·孔子世家》，与前述这类孔子传进行比较的话，就能很快发现，这类孔子传均能祖述到这篇《孔子世家》。那么，这篇《孔子世家》真的如此值得信任吗？如果认定孔子辞世之年为公元前 479 年，那么距离《史记》编纂成书，尚有 350年左右的时间。如果一篇在孔子辞世之后如此之晚才作成的传记尚且值得完全信任的话，那么前面三人也就不应该有任何问题了。然而，以中国的情况来说，与其他三人相异，这篇传记所写均为事实的可能性也是存在的。毕竟，《史记》乃是中国正史第一，司马迁的信者或者弟子，恐怕会认为我所写的是错的，只要没有什么反证，就不应当怀疑。持这一主张之人恐怕也是有的吧。那么，还是稍稍对《孔子世家》加以考察吧。
《孔子世家》是以什么作为材料，书写孔子的传记的呢？《史记》是正史，所以凭借汉帝国的巨大力量，司马迁能够翻检古代文书，只要可能的话，古代诸国的公家文书，也都可以作为材料来使用吧。然而并非如此，《孔子世家》中使用最多的，并非他书，只是《论语》而已。取材自《论语》的部分，全部加起来，可以数出六十八处；其次是《孟子》，有十四处；其次是《左传》，有九处；其次是《礼记》，有六处。倘若舍弃这些部分，余下来的几处只包括：
（一）孔子还是孩子时，经常陈列俎豆各种礼器，演习礼仪动作，以此为游戏。
（孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。）
（二）孔子十七岁时，季氏宴请士人，孔子意欲出席。阳虎则斥责道：“季氏宴请的是士人，没敢请你啊。”孔子因此退去。
（孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”孔子由是退。）
（三）孔子得到鲁国国君的支持，与南宫敬叔共同到周去，见到了老子。临别之时，老子以言饯行：“聪慧明白洞察一切反而濒临死亡，是因为喜好议论他人的缘故。博洽善辩宽广弘大反而危及其身，是因为抉发别人丑恶的缘故。做人儿子的就不要有自己，做人臣子的就不要有自己。’”孔子从周返回鲁国，门下弟子逐渐增多。其时，鲁国国难日益凸显，孔子三十余岁。
（鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。）
（四）孔子四十二岁时，季桓子从土中挖掘出一个像羊一样的东西，孔子对此加以解释。此外，吴在攻占会稽的时候，得到了一块骨头，遣使向孔子寻求解释。孔子以禹的神话加以解释，使臣非常佩服。此外，季桓子为臣下阳虎所囚，鲁国大夫以下纷纷僭越，偏离了正道。因此，孔子不再出仕，退而修整《诗》《书》《礼》《乐》。其弟子则越来越多，甚至从远方集中于孔子处。
（季桓子穿井得土缶，中若羊。问仲尼，云“得狗”。仲尼曰：“以丘所闻，羊也。丘闻之，木石之怪夔、罔阆，水之怪龙、罔象，土之怪坟羊。”
吴伐越，堕会稽，得骨节专车。吴使使问仲尼：“骨何者最大？”仲尼曰：“禹致群神于会稽山，防风氏后至，禹杀而戮之，其节专车，此为大矣。”吴客曰：“谁为神？”仲尼曰：“山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。”客曰：“防风何守？”仲尼曰：“汪罔氏之君守封、禺之山，为厘姓。在虞、夏、商为汪罔，于周为长翟，今谓之大人。”客曰：“人长几何？”仲尼曰：“僬侥氏三尺，短之至也。长者不过十之，数之极也。”于是吴客曰：“善哉圣人！”
桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏，季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。）
（五）在游历诸国的途中，孔子在郑国的时候，和弟子走散了，独自一人立于城郭的东门。郑人告诉子贡说：“东门有个人，他的额头像尧，脖子像皋陶，肩膀像郑子产，可是从腰部以下比禹短了三寸，一副狼狈不堪、没精打采的样子，真像一条丧家狗。”子贡后来将这番话告诉了孔子。孔子欣然笑道：“他形容我的相貌，不一定对。但说我像条丧家狗，对极了！对极了！”
（孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下，不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”）
（六）孔子向师襄子学琴，并且学到了其为人。
（孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”）
（七）孔子在卫国不得重用，准备西行去晋国，听闻晋国赵简子杀了自家功臣，故而引退了。
（孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”乃还息乎陬乡，作为《陬操》以哀之。而反乎卫，入主蘧伯玉家。）
（八）孔子在陈、蔡两国之间时，楚国派人来聘请孔子。陈、蔡两国的大夫想要设法作梗。楚昭王发动军队来迎接孔子，甚至想以书社之地七百里封给孔子。令尹子西则说，孔子有极为出色的弟子，并且有述“三五之法”、明“周召之业”的行迹。而楚国历来是无视周的权威的，孔子所为，对楚的立国之本是一个威胁。子西因此阻止了楚昭王的做法。
（孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈、蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈、蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈、蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈、蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰……楚昭王兴师迎孔子，然后得免。
昭王将以书社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：“王之使使诸侯有如子贡者乎？”曰：“无有。”“王之辅相有如颜回者乎？”曰：“无有。”“王之将率有如子路者乎？”曰：“无有。”“王之官尹有如宰予者乎？”曰：“无有。”“且楚之祖封于周，号为子男，五十里。今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君，卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。”昭王乃止。其秋，楚昭王卒于城父。）
（九）孔子六十四岁时，弟子子贡作为使者，成功完成了吴、鲁两国的交涉和解。
（其明年，吴与鲁会缯，征百牢。太宰嚭召季康子。康子使子贡往，然后得已。）
（十）第二年，弟子冉有为季康子统率军队，同齐国作战，打了胜仗。季康子向冉求问军旅之事。冉有回答说，军旅之事，均是从孔子那里学来的。季康子因此问孔子是谁，想要召请他。冉有回答说，只要别让小人们做孔子的同僚即可。当时，孔子在卫国，卫国大夫孔文子向孔子求教攻太叔之策，孔子推辞说不知道，想要离开卫国。恰好这个时候，季康子驱逐了公华、公宾、公林等小人，携币迎接孔子。孔子在暌违十四年之后，回到了鲁国。
（其明年，冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有曰：“学之于孔子。”季康子曰：“孔子何如人哉？”对曰：“用之有名；播之百姓，质诸鬼神而无憾。求之至于此道，虽累千社，夫子不利也。”康子曰：“我欲召之，可乎？”对曰：“欲召之，则毋以小人固之，则可矣。”而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。孔子之去鲁，凡十四岁而反乎鲁。）
（十一）《诗》过去有三千余篇，但孔子对其加以整理，定为三百零五篇。孔子将其谱入弦歌，兴起礼乐。
（古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。）
（十二）孔子死后，葬在鲁城北面的泗水岸边，弟子们皆服丧三年。三年后诀别时异常悲伤，有的就又留了下来。只有子贡，在墓旁搭了一间小屋住下，前后守墓总共六年才离去。弟子及鲁国人，相率前往墓旁居住的有一百多家，因而这里就被称作“孔里”。鲁国世世代代都祭祀孔子之冢，诸儒也在孔子冢前讲习礼仪，举行乡饮大射之礼。孔子之冢有一顷大。孔子曾经居住过的堂屋，后来就改成庙，用来收藏孔子生前穿过的衣服，戴过的帽子，使用过的琴、车子、书籍等，直到汉代，二百多年都未曾断绝。汉高祖刘邦经过鲁地的时候也祭祀过孔子。诸侯卿相，凡是到任该地，都要首先去拜谒孔庙。
（孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去。弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰“孔里”。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠、琴、车、书，至于汉二百余年不绝。高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。）
最后孔子之庙的情况，乃是基于著者司马迁自身的见闻。其他部分，均可以证明只是《论语》及《孟子》以后的传说而已。
第一条，孔子在孩童时代，就将礼仪作为一种游戏来演习，由此很容易让人想象出一个力陈礼教的师者的幼年时代。然而，这和《论语》中的这个句子发生了龃龉：
吾少也贱，故多能鄙事。（《论语·子罕·六》）
一个哪怕只是玩游戏，也能轻易设置出礼容的孩童，成长为一位伟大的教师后，却平淡地讲出一句“吾少也贱，故多能鄙事”，恐怕是不可能的吧。想象出所谓俎豆的故事的人，恐怕对上面这句话的意味体会得不够吧。如果想要再追问这种想象的根据何在，那恐怕是出自这一句：
卫灵公问陈（阵）于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。”明日遂行（去）。（《论语·卫灵公·一》）
仍是典出《论语》。当然，这里只是简单地借用了“俎豆”这个词就进行了联想，和孔子在这个问答中所表现出的那种强烈的反讽，没有半点关系。
第二条，所谓孔子十七岁时的故事，也是因为孔子少时贱，又是孤儿的缘故吧，这一传说的内核，恐怕在阳虎侮辱孔子这一点上。阳虎，是在第四条中又一次出现的、僭上的鲁国陪臣。想要颠覆正确的政治之道，这样的一个逆臣，也曾经侮辱过少年时的孔子。因为阳虎的原因，孔子才退出了季氏的宴请。而后过了二十五年，又是因为阳虎的原因，孔子退出了季氏的政治。这样一个扮演敌对角色的人，牵连进这样的一件事里，倒没有什么别的传说意味，只是为了针对孔子自己为什么没有从事政治活动这一问题进行说明罢了。这类说明，事实上有很多，最后竟然一直追溯到了孔子的少年时代。
第三条，关于孔子和老子的会见，自古以来就有很多人抱有疑问。作为一支与儒教相对立的、强大思想潮流的道家，在汉代以前就已经非常有影响力了。如果认为《老子》一书是要到战国时代才写成的话，那么，汉代的儒家们想要让老子和孔子实现这一会见也就不足为奇了。老子为饯别孔子而说的话，不要主张自我，也不要拘泥于理智，要虚我而顺应世事，在这一点上，可以说是用一句话就将《老子》一书的思想表现了出来。这一传说的核心就在这个地方。换言之，从这里可以窥见，孔子的学徒们也想要知道《老子》的思想。也有说法认为，为了问礼而去的孔子，却接受一个根本不曾触及礼之事的老子的教诲，未免太奇怪了。说起来，究竟孔子为了问礼而去周这件事是否真的存在，也不能确知。对周文化如此这般赞美的孔子，专程造访了周，也并非全然不入情理，不过，如果有这样的事的话，那在《论语》中应该多少有一点相关的话才对。然而，孔子对此一语未发。这个传说的核心，说到底，还是孔子与老子相见过这件事。这样的话，《老子》这本书，就未必一定比《论语》更古老。
第四、第五条，则非常浓墨重彩地展现了禹、尧的神话。禹在会稽山召集群神，然而防风氏却晚到，禹便将他杀了。还有，孔子的额头像尧，脖子像尧时担任大理一职的皋陶，从腰部以下比禹短了三寸。这类故事都属于神话。《论语》中并未见到这类故事。甚至可以说，《论语》所描绘的孔子是非常厌恶这类神的故事的。这个孔子会说起会稽山上众神聚会的故事，可以想见，这个传说和《论语》的性质有非常明显的差异。更进一步，如果我们认为《书经》中所记载的尧舜和三代的故事，均是在春秋末期或战国初期以后才开始形成的话，那么恐怕就可以说，在徒孙一辈所传达出的孔子言行中，神话的色彩非常之少，越是到了后来，这种神话的色彩才越发浓郁起来。
第六、第七条则是没有什么重大意义的故事，第八条楚昭王的故事则稍稍有些问题了。这当中应当是一个孔子也好，孔子的弟子也好，全然不知的故事才对。楚昭王想要给孔子分封土地，却被臣子阻止了。然而这一臣子阻止的理由是，孔子说先王之道，而且孔门弟子个个都要比楚王的臣下优秀。这段话，明明孔门弟子应该不知道才对，是怎样传入后世的呢？况且孔子真的能得到楚王及令尹这般地步的承认吗？楚是一个横跨扬子江两岸的南方国度，与孔子的活动中心地带相去太远。孔子往淮河流域的蔡国进发时，同楚国大夫叶公有过问答，这个对话见于《论语》。不过，楚王为了迎接孔子，一直发兵赶到遥远的淮河河畔，这么重要的大事记，竟然在《论语》当中全然不见痕迹，又是为什么呢？《论语》中残留下来的楚国的痕迹，不过就是前面讲到的叶公，以及一位楚狂人的故事罢了。而叶公说的话，不如说是反证了楚王兴师迎接孔子是不可能的。
叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：“女（汝）奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而·十八》）
这一章的核心在于，子路没有对答。为什么没有答话呢？率直、一根筋、个性强烈，当然，也极其看重良心的子路，不会顺应着对方，委婉地对答。那么，为什么在这里需要委婉地对答呢？很显然，如果像子路这样率直地回答了，叶公肯定就不能理解孔子了。也就是说，叶公是一个不懂得尊重贤者又傲慢自大的俗人而已。孔子听闻此事，教了子路应对这类人物时的答话方式。孔子对子路说话时，采取的是一半安慰、一半嘲讽的态度，这个时候讲这样的话，也颇有一种趣味。孔子教子路说的是：“你可以这么回答嘛：这个人啊，如果在这个世界上遇到了什么令人气愤[8]的事，会到了连饭都忘了吃的程度。而当他感觉到愉快的时候，则会瞬间忘记忧愁。就这么傻乎乎地，这个人在不知不觉之间就变老了。孔子，不过就是这样的一个人罢了。”这是从一颗热衷于道的至纯之心里发出来的声音，借此就可以从高处，俯看那样一个傲慢自大的俗人了。与此同时，对子路率直、一根筋的秉性，孔子一边是爱抚，一边是调侃。子路当然是打心眼里尊敬孔子，肯定不会认同用这样的说法贬低孔子。不过，因为孔子讲的这番话完全对上了子路的禀性，子路也只能笑着退下去了。就这样，这个在遇到叶公之后“发愤忘食”的子路，在孔子这里就笑着“乐以忘忧”了。这简直就是极富韵味的师徒之间的描写。当然，这当中对叶公的贬低也是显而易见的。叶公在和孔子问答时也是这个样子。
叶公问政。子曰：“近者说（悦），远者来。”（《论语·子路·十六》）
孔子回答的意思是，既然难得碰到了（近者），那还是给予对方一些愉快感吧。这里也可以看出叶公乃是一个傲慢自大的俗人。再接着：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路·十八》）
孔子在这里是要告诫叶公，仅仅奖励合法性，并不能实现道。叶公，在《论语》中作为与孔子见过面的楚国大夫，就是以这样的一个面貌被记录了下来。可见楚国政治家是多么地不理解孔子。因此，如果信赖《论语》的话，楚国君主会兴师动众、迎接孔子之类的话，恐怕就不能相信了。
此外，与这个故事相关的是，我们需要看看《孔子世家》是如何使用《论语》中的材料的。这恐怕不是一个全无意义的问题。据《孔子世家》的记载，孔子到蔡三年，吴伐陈，楚救了陈。当时，楚听说孔子在陈、蔡之间，就派使者聘请孔子。孔子想要过去，以礼相拜。但陈、蔡两国的大夫认为，如果贤者孔子为楚国所用，自己的处境就会很危险了。
于是乃相与发徒役围孔子于野。（孔子）不得行，绝粮。从者病，莫能兴（起）。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥（窃）矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯（行）之。”（《孔子全集》，一九五四）
以上《孔子世家》中，凡是打下着重符号的部分均是最开始收录在《论语·卫灵公》中的句子[9]。《论语》中一开始则写“在陈绝粮”，《孔子世家》中则取代“在陈”一句，代之以前述的楚国的聘请、陈蔡两国大夫的阻挠等事情。不过，这倒不是问题所在。“子贡色作”才是问题所在。《论语》中，“在陈绝粮”这一章和“子曰：赐”这一章是前后并列的。不过，这却是完全独立的两个章节。然而到了《孔子世家》中，原本在《论语》里并置的两章，则一起放进了这个“君子亦有穷”的场面里。这样一来，对应着“子路愠见曰”这一部分，插入了一句“子贡色作”，将和这一场面完全没有关系的“予一以贯之”问答放到了这个地方。这个问答本来是专门针对子贡的。子贡曾被孔子称为“器”（《论语·公冶长·四》[10]），也因为有卓绝的辩才智慧，甚至被人认为“子贡贤于仲尼”（《论语·子张·二十三》[11]）。“尔以予为多学而识之者与？”，孔子的这一问题，乃是问子贡的，这一点意义颇深。孔子想要向聪慧的子贡告诫的是，不要为学识所囚禁，学识并非最终之物，一种最后的、统一的、唯一的实践原理才是最重要的。这和君子亦穷的特定场面完全没有任何关联。甚至可以说，孔子和子贡的对话只有在一种安静的、学究与问教的场面中才比较合适。更不用说，“子贡色作”这样一个句子，是完全没有任何必要的。借这个例子就能明白，《孔子世家》对《论语》材料的利用到了何种程度。
第九、第十条，子贡和冉有的故事也是一样的。子贡的外交故事，应当是基于子贡有极强的辩才这一点而衍生出来的。而冉有告诉季康子，如欲招徕孔子，当驱逐小人这样的故事，与《论语》中的这一章恐怕也脱不开干系：
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉（之人），则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政·十九》）
为什么这么讲呢？因为《孔子世家》中，紧随季康子聘请孔子的故事之后，就有这样的一节：
鲁哀公问政，对曰：“政在选臣。”季康子问政，曰：“”举直错诸枉（之人），则枉者直。康子患盗，孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。（《孔子全集》，一九六一）
在这个地方，司马迁将《论语》中哀公同孔子的问答替换成季康子同孔子的问答。作为一名传记作者，司马迁肯定非常熟悉《论语》的，何以要做这样的调换呢？乃是为了写活季康子驱逐小人以迎接孔子这一传言罢了。那么，为何这一传言如此重要呢？其实是为了说明，十四年间流浪他国的孔子，是因为什么样的缘由回归了鲁国。这一说明，在《论语》中是找不到的。然而，对于想要写作孔子传的记叙者而言，这个说明却又非常重要。因此，可以猜想的是，记叙者将《论语》当中涉及季康子以及季氏同孔子及其弟子关系的几个部分，捏合成一个如上所述的孔子归国故事。《孔子世家》中，这一故事的最开始是孔子弟子冉有为了季氏，率师作战，并且打了胜仗。然而，从《论语》来看的话，冉有和季路（仲由）共同作季氏之臣，乃是在季氏伐颛臾之际（《论语·季氏·一》[12]）。这里的这个季氏究竟是谁呢？后面固然有说法认为这个季氏该是季康子，然而，《孔子世家》的记叙者似乎并未下如此确切的判断。司马迁在行文中谈到了一个孔子在流浪诸国以前，五十五六岁，侍奉鲁定公时的季恒子，还有一个孔子晚年时候的季康子，两者是分开的。关于前者，孔子让仲由担任季氏之宰，加入讨伐费的事业之中。关于后者，则是冉有为了季氏讨伐齐。从《论语》来看，冉有、仲由两人均为季氏之臣，像司马迁文中所言，两人各有分工，也不是完全讲不通。不过，这两种说法很难裁定哪一种是正确的。在这种情况下，如果一切的出发点是为了有一个孔子归国的故事的话，那么这一故事本身的真实性，也就基本可以推测出来了。不过，《孔子世家》的记叙者将孔子能够结束流浪生涯、进入晚年的安静生活这一功绩归入季康子名下，对于这样一种看法，实在是能引起人们的同感。何以这么说呢？因为《论语》中凡是记录了季康子的地方，都涌现出了非常多精彩的问答。如果要加以列举的话，在“举直错诸枉”这一哀公的问答后面，还有：
季康子问：“使民敬、忠以勤，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政·二十》）
司马迁在《孔子世家》中将哀公的问答和季康子的问答调换了一番，也有可能是因为这两人的对答在《为政篇》中是并列出现的。此外，关于季康子还有一例非常著名的问答：
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”（《论语·先进·七》）
《雍也篇》则将这一问答归入鲁哀公的名下，也即是：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也·三》）
后面我们还将谈到，《雍也篇》较之《先进篇》更为古老。据此，则将这一问答划定在哀公名下的看法，更为古老。不过，关于颜回的这样一番洋溢着感情的问答，也被认为和季康子有一定关联，可以证明，在孔门弟子看来，季康子是一个能够理解孔子的人。此外，同样在《雍也篇》中，还有一则问答：
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也·八》）
这一问答非常出名，因为涉及孔子对子路、子贡、冉求（冉有）的批评。这一段能给人一种印象，孔子是打开天窗说了亮话，评判时没有什么遮掩。除此之外，还有：
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊·十七》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以（成）就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上（加）之风必偃。”（《论语·颜渊·十九》）
孔子在这些地方没有一丝嘲讽之意，均是非常亲切地加以教导。前面列举过的“季康子患盗”的问答也记载在这个地方。通过这些问答，可以认为，季康子是一个对晚年孔子极为尊敬的政治家。此外：
康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”（《论语·乡党·十六》[13]）
这一章，除了传达出孔子的举止动作之外，也透露出了孔子同季康子有非常密切的朋友关系。季康子听闻孔子生病，就馈赠以药，可见是一个体贴用心之人。而且孔子率直地感谢了他的诚意，接受了药品。不过，孔子为何“不敢尝”这个药呢？所谓的“未达”，是未达于什么呢？这个地方恐怕有很多种解释的余地吧。因为像孔子这样一个笃信天命的人，是否会像那些惜命的小人一样，汲汲于尝试各种药品，尚有一些可疑。不过，这些都无损两人之间深厚的情谊。
如果从上面的分析来看，《孔子世家》之中季康子的故事，是没有什么真实性可言的传说，甚至连《论语》中的材料都没有充分地利用上。后面还有第十一条，关于《诗》的编纂的问题。作为一个整体的《诗经》，究竟有没有这么古老，尚存一些疑问。不仅如此，关于《诗经》的编纂，在《论语》和《孟子》中都没有讲过。如果按《孟子》中所言，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”（《孟子·离娄下》）的话，孔子之时，《诗》应该已经亡掉了。此外，《孔子世家》记为：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”（《孔子全集》，一九六二）如果这个是真的，那和所谓的“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重”云云就有矛盾之处了。《孔子世家》的记叙者只是沿用了汉代就已经有的、孔子编纂了传世本《诗经》这一传说而已，也没有什么依据，只是这样袭用了而已。
从以上各条来看，《孔子世家》中但凡不依据《论语》《孟子》《礼记》《左传》等书而写的部分，均是极度缺乏真实性的。这样的话，《孔子世家》本身的意义可以说就消失殆尽了。我们手里能留下来的，也只能是《论语》《孟子》《礼记》《左传》中有关于孔子的记叙而已了。甚至可以进一步说，《孔子世家》对以上文献记录极端地肆意妄用，反倒是抹杀了上述文献的价值。
那么，《孟子》这本书又如何呢？孟子是孔子之后大约一百五十年的人，较之《史记》自然是要古老得多。然而，《孟子》也并不是绝对和《论语》一致。《孟子》中所记叙的所谓孔子及其弟子们的话语，多达四十二三处，这当中和《论语》一致的，或者说在《论语》中能寻见类似语句的部分，仅仅只有十四五处而已。对于这一点，我们当如何理解呢？这些十四五处以外的部分是不是《论语》所遗漏，而确实又属于孔子的言行呢？这些言行是只在孟子这里得到了保存吗？不过，可以通过什么来确保其真实性呢？关于这一点，我们可以从《孟子》一书的内部见到一件很有趣的事情，那就是孟子本人对孔子之语的真伪本就是有批判的。例如：
咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”
孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”（《孟子·万章上》）
《孟子》中有这样的问答。咸丘蒙提的问题是关于尧舜的传说，而与此相关的孔子之语，在这里被斥责为“齐东野人之语也”。从这一点上，可以说，反过来证明了，在孟子的时代，齐东野人之语已经被当作了孔子之言，人们对此不得不采取一种批判的态度了。孟子在前述的批判之中，引用了《尧典》及孔子其他的话（这些话并不见于《论语》），以证明尧舜时代天下并无危机，从而判断孔子谈论危机的话肯定是出于捏造。从这里可以看出，到了孟子的时代，对于极度完美的黄金时代，也即尧舜时代的信念，已经有所动摇了。如果要视其为黄金时代，已经必须要加以论证了。如果将这一情形和尧舜传说的起源考察加以对照，就更能看出孟子的上述言论具有多大的历史意义。据津田左右吉[14]的研究，尧舜故事全然出于虚构，其出现的时间当在公元前四世纪的前半叶左右，比夏商周三代的革命故事还要晚（岩波全书《儒教的实践道德》（儒教の実践道徳），第 204 页）。如果津田的研究成立，那么这一故事当是在孔子之后一个世纪、孟子之前半个世纪的时间段内形成的。由此，在孟子时代，就已经有传说，说孔子谈及了舜的政治危机。这样看来，就没有什么不可思议之处了。这样的传说，和孔子将尧舜的政治视为理想的传说，在可信度上没有什么差别。不过，像孟子这样卓越的学者，将前者排斥为齐东野人之语，而力陈后者才是孔子的真意，其目的无非是要确定孔子的尧舜崇拜。换言之，孟子批判这些被错传为孔子之语的标准，乃是基于孟子自身的信念，他相信孔子的思想应当是这个样子。同样地，关于孔子的行为，也能见到类似的例子：
万章问曰：“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”
孟子曰：“否，不然也。好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？”（《孟子·万章上》）
这里，对于孔子在流浪时借宿的主人家这一问题，孟子斥为“好事者为之”。其理由在于，孔子进以礼、退以义，肯定不会借宿于这样的人家。若孔子借宿于痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？其批判的标准依旧是孟子本人的信念，也即是孔子应当不会这么做，而不是凭借什么证据加以辨明。《论语》几乎没有谈论过孔子借宿于谁人之家。然而到了孟子的时代，已经将其视为议论的对象了，孟子本人乃是极其热心地排斥其中一种说法，另有自己的主张。孔子的直系弟子及徒孙从来没有留意过的借宿的问题，为什么到了一百五十年后会成为人们议论的对象呢？乃是因为这一时期，关于孔子的传记正在逐渐形成。其最终的结果就是到了《孔子世家》之中，关于孔子所行之处的借宿人家，都被详细地记录了下来。如果参照《孔子世家》，孔子在开始自己的流浪之旅时，首先以子路之妻的兄弟颜浊邹的家为主。而据《孟子》中所引上文，这个人则写作颜雠由，而且也没有说是他子路之妻的兄弟。孟子在这个地方力陈的是，子路之妻与嬖臣弥子瑕之妻是姊妹关系[15]，弥子是因此这层渊源才想要给孔子提供宿处。根据《孟子》的说法，孔子拒斥了弥子的邀约，并且肯定不会利用嬖臣来获得卿大夫的地位。孟子认为，孔子这样的人肯定不会借宿于痈疽与瘠环。不过，从这里引发出来了：
孔子欲行王道，东西南北七十说而无所偶，故因卫夫人、弥子瑕而欲通其道。（《淮南子·泰族训》）
孔子道弥子瑕见釐夫人。（《吕氏春秋·慎大览·贵因》）
之类的传说也产生了。孟子力陈他的观点，反而导致了反效果。如果从这个地方继续溯源，就不难猜想，孟子是为何而战。孟子是基于自己的见地，和那些想要将孔子从神坛上拉扯下来的传说进行战斗。这样，孟子就必须辩解，孔子宿于陈的司城贞子之家，既没有阿附于权势的意义，也能够免于宋司马桓魋的迫害。因此，孟子在这里认为，孔子宿于弟子或者与弟子有亲缘关系之人的家里，是合适的。而如果寄宿在高官之家，尤其是那些有恶评的政治人物的家里，就不合适了。孔子的流浪，并非是一种有结交政权动机的举动。不同腐败的现实政治勾结，应当说才是孔子的伟大之处。
这样，孟子从自己的见地出发，竭力阐明孔子的伟大。这样的例子，在《孟子·公孙丑·上》中随后的数章里也屡次出现：
可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。……自有生民以来，未有（如）孔子也。
宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉。麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦类也。圣人之于民，亦类（然）也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”
前面这几句，第一句颂词出自孟子本人，其他则是记叙下来的孔子其他弟子的话。当然，这些都是《论语》中所没有的句子。孔子比尧舜还优秀，自人类诞生以来还从未有过孔子这样的贤者，这一类的想法，在我想来也不曾在《论语》里出现过。如果尧舜的故事是在孔子之后百年才出现，那么这段话也绝不可能出自孔子的直系弟子宰我之口。而子贡将孔子作为一个政治批判者、百世之王的批评者加以赞美，和《论语》中所见的子贡也不相合。所谓“百世”这句话，可能和《为政篇》中孔子回答子张问时，所说的一句“虽百世，可知也”[16]有什么关联，但子贡不是一个对这类问题感兴趣的人。子贡常常在实践领域向孔子求取智慧，也常常希望得到孔子对其人格方面的批评。然而这里的子贡，则将作为《春秋》著者的孔子，礼赞为自有人类以来最高的贤者。这是《孟子》中出现的子贡，却并非《论语》中所出现的子贡。
将孔子视为《春秋》的著者，与认为孔子是一个超越于现实政治之上的最高政治批判者，这两者是联系在一起的。关于《春秋》，孟子有如下之语：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。”
孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）
当然，上述孔子之语同样不存在于《论语》之中。如果真的是孔子作成了《春秋》一书，那么，如此重大的一件事，应该会以某种形式流传下来，例如孔子的直系弟子应当会问及此书。津田左右吉氏认为《春秋》、尧舜传说、《诗经》都是在公元前四世纪前半叶左右形成的。这一说法是否妥当暂且不论，唯一被视为孔子之作的《春秋》，在一部连孔子衣食住行的琐事都记录下来的《论语》中，竟然一句话也没有被提及。这一事实，应当得到高度的重视。如果真如津田氏所言，《诗经》和《春秋》均是从一开始就是作为孔子学派的经典而被编述起来的话，那么上述事实也就容易理解了；而如果要将《春秋》视为孔子的著书，那么我们无论如何都很难解释上述事实。而《史记·孔子世家》对这一问题没有抱任何怀疑，只是继承了孟子的说法，然后发展为如下的样子：
子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》。……后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子……至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《孔子全集》，一九七五）
“君子病没世而名不称焉”云云，原本是《论语·卫灵公篇》中对君子的规定的一章[17]，并且和其他四章是并列，这句话全然看不出来和著述《春秋》有什么关系。然而，《史记》作者却选取这一章，作为孔子著述《春秋》的动机，并让孔子说出“吾何以自见于后世哉？”这样的句子。然后将孟子所说的“乱臣贼子惧”处理成了“后有王者”发生的事情，并将“知我者其惟《春秋》乎”替换为“后世知丘者以《春秋》”。这和孟子想要说的意思，实在相去太远。孟子固然主张《春秋》是孔子本人真意的体现，但他全然没有谈过什么要留名于后世的问题。这是《孔子世家》作者的意见。而且，如果孔子真是基于这一动机而述作《春秋》，但了解这一事实的孔门弟子却根本没有力陈这一点，从而彰显孔子之名，这实在是太难以理解了。因此，我们很难相信《史记》的这一记载就是事实。
如果说，在孟子谈及孔子的那些记叙部分，尚且极为明显地出于孟子本人的见地，那么，被认为在孟子以后（恐怕是在汉代）才形成的《礼记》也好、《左传》也好，其中关于孔子的记叙有几成真几成伪，也就自不待言了。关于孔子的生平传记，唯一可以信凭的材料就是《论语》。那么，可以认为《论语》就是对确切史实的记载吗？在下一节，我们必须对《论语》再进行考察。
[1] 乔治·格罗特（George Grote，1794—1871），英国历史学家，伦敦大学创立者之一，有十二卷巨著《希腊史》（History of Greece），并撰写有《柏拉图以及苏格拉底的其他学侣》（Plato and the Other Companions of Sokrates）。
[2] 爱德华·策勒尔（Eduard Zeller，1814—1908），德国哲学家、哲学史家。新康德派早期代表人物，著有六卷本《希腊人的哲学》（Die Philosophie der Griechen）。
[3] 阿里弗雷德·富勒（Alfred Fouillée，1838—1912），法国哲学史家，1872 年起任教于巴黎高等师范学院。其哲学史著作 1886 年即由日本知名学者中江兆民译为《理学沿革史》，在日本影响颇大。
[4] 阿里弗雷德·泰勒（Alfred Taylor，1869—1945），英国哲学家，著有《苏格拉底》（Socrates）一书。
[5] 约瑟夫斯（Josephus，37—100），古代犹太历史学家，曾见证了公元 70 年提图斯摧毁耶路撒冷城。
[6] 古巴比伦人的一种祭典。
[7] 宇井伯寿（1882—1963），日本曹洞宗僧侣，印度哲学研究者，1931 年以《印度哲学研究》一书获学士院赏。
[8] 作者将“发愤”训读为“いきどおる （气愤、生气）”，与国内一般学者的理解不同。
[9]《论语·卫灵公·二》：在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《论语·卫灵公·三》：子曰：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也。予一以贯之。”
[10] 《论语·公冶长·四》：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
[11] 《论语·子张·二十三》：叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”
[12] 《论语·季氏·一》：季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之。吾二臣者，皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣！虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
[13] 原文作“乡党·三”，疑有误。按今本《论语》改为“十六”。
[14] 津田左右吉（1873—1961），日本历史学家，任教于早稻田大学。曾因批评《日本书纪》中的一些历史记叙而被勒令辞职，由此导致了日本思想史上著名的“津田事件”。
[15] 《孟子》原文及和辻哲郎原文均作“弥子之妻与子路之妻，兄弟也”。这里的“兄弟”实则指现代汉语的“姊妹”，故译文有所调整。
[16] 《论语·为政·二十三》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
[17] 《论语·卫灵公·二十》：子曰：“君子疾没世而名不称焉。”