个人与文化模式
我们已讨论过的大的团体行为，依然是个体行为。这是一个单独展现给每一个个人的世界，从这里个人必然要创造独自的生活。被浓缩在简短篇幅中的有关任何文明的叙述，都必定要求助于群体标准，去描述那种作为文化动机例证的个体行为。只有当人们把这种必然性解释成个人被淹没在汹汹人海中的时候，这种情形的要求才会使人误入歧途。
在社会作用与个人作用之间并没有天然的对抗。19世纪的二元论所造成的最令人误解的错误观念之一是，社会所失个人所得，个人所失社会所得。自由的哲学、自由放任主义的政治信条、改朝换代的革命，都建立在这种二元论之上。人类学理论中关于文化模式与个人重要性之间的争论，只不过是从这种社会本质的基本概念荡起的小小涟漪。
实际上，社会和个体并不是对立的。个人的文化背景给他提供了谋生的原料，原料是贫乏的，个人就要受苦；原料是丰富的，个人就有了实现自己愿望的机会。每个人的个人兴趣取决于其文明世代的积累是否丰富。最求富的乐感只能在其传统的范围和标准下显示出来。可能重要的是，它会增强那种传统，但它的成就只能与其文化所提供的乐器和音乐理论成比例。同样，在某个美拉尼西亚部落里，观察的才能只能被耗费在微不足道的魔幻宗教的范围之内。潜能的实现取决于精确的方法论的发展；没有其文化精心建构的必要概念和工具，潜能便无从实现。
一般人仍在根据社会与个人之间必然对立的观念进行思考。这在很大程度上是因为在我们的文明里，社会管理活动被单独提出来，而且我们倾向于把法律强加于我们的限制与社会等同起来。法律限定了我每小时可以开车行驶的里程数，如果没有这种限制，那么，我就会更加自由，当这一构成社会与个人根本对立的基础扩展为一种基本的哲学和政治概念时，它就的确是很幼稚的。社会偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律则不等于社会秩序。在较为简单的同质文化中，共同的习性或风俗可能会完全替代正式的法律权威发展的必要。美洲印第安人有时会说：“过去，从没有为狩猎地或捕鱼区而争斗，那时，也没有法律，所以每个人所做的都是对的。”这种说法清楚地表明，在他们过去的生活里，他们没有想过让自己屈从于外部强加给他们的社会控制。甚至在我们的文明中，法律从来也不过是一种笨拙的社会工具，它在其妄自尊大的发展中是十分需要经常加以抑制的。人们绝不会认为它便是社会秩序。
正如我们在本书中所讨论过的那样，完整意义上的社会从来不是一个与组成它的个人相分离的存在。没有个人参与其中的文化，任何个体甚至连其潜能的门槛都无法达到。反之，文化中所具有的任何要素，归根到底没有不是个人所作的贡献。除了来自具体的男人、女人或孩子的行为之外，还能从其他地方获得任何文化的特质吗？
一般而论，不是由于对个人与社会之间的冲突的传统认可，对文化行为的强调才经常被理解为对个人意志自由的否定。读萨姆纳（Sumner）《社会风俗》（Folkways）一书，通常会激起人们对一种限制的抗议，这种限制是人们在作出一种解释时置于个体施展能力的余地和主动精神之上的。人们常常认为人类学是一种自暴自弃的研究，它使得人类拥有施善本能的错觉无以存身。但是，没有哪个具有其他文化经验背景的人类学家，会相信个体是自动机，机械地执行他们置身其中的文明的法令。也没有哪一被奉行的文化能够消除构成文化的诸个人在气质上的差异。它总是一种授受关系。如果强调文化和个体间的对抗，而不是强调它们的互补，那么，个体问题就不能得到明晰阐述，它们的联系如此紧密，以致不特别考虑文化模式与个体心理的关系，便不可能对它们进行讨论。
我们已经看到，任何社会都选择人类行为孤的某些弧段，就其达到的整合而言，其各种习俗趋向于促进它所选择的弧段的表现，并且阻止相反表现。但这些对立表现仍是文化载体的某种性质的类似反应。我们已经探讨了我们之所以认为这种选择主要是文化的而不是生物的理由。因此，即使在理论上，我们也无法想象，全社会所有人的所有同类反应会受到任何文化习俗的同等对待。理解个体行为，不仅需要把他的个人生活史与其天资联系起来，并将这些与一种任意选取的标准相比较；而且还必须把它的同类反应与从其文化习俗中提炼出来的行为联系起来。
降生在任何社会的绝大多数个体，无论其所属社会的习俗有什么特质，正如我们已见到的，他们总是采取那个社会所需要的行为。这种事实常被其文化载体解释为，是由于它们的特殊习俗反映了一种根本而普遍的明智。实际原因是颇为不同的。大多数人被依其文化形式而受到塑造，这是因为他们有着那种与生俱来的巨大的可塑性（malleability）。面对他们降生其中的社会的模铸力量，他们是柔软可塑的。无论他们带有西北海岸那种要求自我参照的幻想，还是充满我们文明中这种财产积聚的追求，对于这种特性来说，都无关紧要。总之，个体的大多数都极易接受那种展现给他们的形式。
然而，他们并不都认为它是同等性质的，那些潜能与社会选择的行为类型相符的人是受宠的和幸运的。
在某种情境中的受挫者，如能很自然地尽可能迅速地寻求摆脱困境的方式，便能在普韦布洛文化中受到很好的待遇。如我们所知，美洲西南部的风俗使那些可能在其中发生严重挫折的情境减到最小限度。当象死亡这类会给人带来挫折的情形无法避免时，他们就采取种种手段将其尽快抛在脑后。
另外，把受挫作为羞辱来反应并首先想获得均等报复的人，在西北海岸比比皆是。他们可以把那种自然的反应扩展到下列情境中：在那里，他们击碎桨，沉没船，或者杀死亲属。从愠怒激起的第一反应，是以财富或武器进行“战斗”的回击。那些以造成别人的羞辱来缓解绝望的人能够自由地、毫无抵触地就在这种社会中站立脚跟。因为他们的癖性已在他们文化之中畅通无阻。在多布，那些第一冲动是选择一个牺牲者，在惩罚过程中将他们的痛苦投放到该牺牲者头上的人们，也同样是很幸运的。
很巧的是，在我们描述过的三种文化中，没有哪种是以强调对原始的和片断的经验的恢复这样一种现实态度来对待挫折的。甚至在死亡的情况下，似乎也不可能采取现实态度。但许多文化习俗也对此异想天开。某些补偿形式极合我们讨厌，不过唯有如此，才能更清楚地表明，在那些以放任这类潜在行为去对付挫折的文化中，那种社会习俗的惯例已把这种方式推到了惊人的程度。在爱斯基摩人中，当一人杀害了另一人时，被杀者的家庭可让杀人者来替代自己群体中的那位丧生者。于是，杀人者就成了那个因他的行为而守寡的妇女的丈夫。这种对补偿的强调忽略了此情境的所有其他方面——那些对我们来说特别重要的方面；但当传统选择了这样的目的时，对其他一切漠然置之应当是完全适当的。
在哀悼情境中，补偿也可以用与西方文明标准并无多大差异的方式进行。在大湖（Great
Lakes）南部某些阿耳冈昆印第安人中，通常的做法是收养。孩子死了，可由一个相似的孩子来替代。这类相似性以各种方式表现：通常，偷袭中捕获的俘虏就彻底成为死者家庭的成员，给予他以死孩生前所有的特权，并给予他以同样的慈爱。或者很通常的对象是死者最亲密的玩伴，或是来自有亲戚关系的村落的在身高、相貌上与死孩相似的孩子。在这种情形下，被选中的孩子的家庭应当是高兴的，确实，在大多数情形中，它只是一件很平常的事，而在我们的习俗制度中，这却是一件很大的事。被选的孩子总是认了许多“母亲”以及与其关系密切的家庭。在新的家庭中，这种新的忠顺能使孩子在另一个家庭也感到完全自由无拘。从长子父母的角度来看，由于他们的孩子死前存在的那种状态得以补偿而获得满足。
那些首要地是哀悼情境而不是哀悼死者的人，在这种文化中获得的弥补已到了在我们的习俗之下无法想象的程度。我们承认这种安慰是有可能获得的，但我们谨慎地把它与最初的损失之间的联系降到最小程度。我们不把它作为一种哀悼的方法来对待，而且，那些完全满意于这种解决办法的人在困境消除之前一直处于无助状态。
对待挫折还可以采取另一种态度。它恰好与普韦布洛人的态度相反，我们在讨论其他草原印第安人的酒神式反应中描述过它。它不是试图以尽可能小的困窘来渡过这种痛苦经历，而是在极度悲哀的表现中寻求解脱。草原印第安人崇尚极度放纵，并把情感剧烈表达的需要视为理所当然。
在任何团体中，我们都能够辨认出那些人，他们对挫折和不幸作出的不同反应都是同质的：漠然置之、无节制的放纵、报复、惩罚牺牲者、寻求最初情境的补偿等等。在我们西方社会的精神病学的记录中，一些这类冲动被认为是应付这一情境的坏的方式，另一些则被视为是好的办法。人们说坏的方式将导致顺应不良和精神错乱，好的方法则能导致社会功能的充分发挥。然而，很清楚，任何一种“坏”的倾向与变态行为之间没有绝对意义的相关性。那种逃避不幸、不惜代价将其弃置身后的欲望，并不会助长精神病行为，象在普韦布洛人中一样，这种欲望根据习俗加以筹划，并受到团体的每一种态度的支持。普韦布洛不是神经质的民族，他们的文化给人以促进心智健全的印象。与此相似，夸库特耳人中表现出来的那种强烈的偏执狂态度，被产生于我们的文明中的精神病理论理解为“坏”“到”极点，亦即他们以种种方式导向人格分裂。但正是夸库特耳人中的这些个人，认为对这些态度给予最自由的表现是相宜的，他们是夸库特耳社会的领袖，并在其文化中，找到了最充分的人格实现。
显然，适当的个人调节并不取决于对某些动机的遵循或回避。相关是在不同方向上的。正如那些其同质反应最接近代表他们社会特征行为的人受到宠爱一样，那些其同质反应掉进了不为他们的文化所崇尚的行为弧中的人就会感到无所适从。这些变态的人是那些不会得到它们文明制度支持的人。他们是那些不轻易接受他们传统文化形式的例外者。
从有效的比较精神病学看，那些因自身不能充分适应他们文化而感到迷向的人们是非常至关重要的。由于从固定的病症出发，而不是从对其特有的反应在他们的社会中遭到有效否定的那些人的研究出发，这个问题在精神病理论中常被搞的混乱不堪。
我们描述过的部落都有非集体性的“变态”个体。在多布，彻底迷向的个人是那种自然地表现友好、发现活动本身目的的人。他是个愉快的伙伴，根本不试图打倒伙伴或惩罚他们。他为一切有求于他的人干活，不知疲倦地执行对方要求。他不象他的同伴那样充满阴暗的恐怖，并不完全压抑对关系密切的女性——妻子或姐妹——质朴而公开的亲密反应。他常在公开场合轻轻爱抚她们。这对于任何其他多布人来讲，都是可耻的行为；但对他而言，不过是被视为有些傻气罢了。村人以充分友好的方式待他，不给予欺骗或挖苦，但他肯定被当作那种竞赛之外的人。
与多布笨人同质的行为，在我们文明的一些时期被视为理想，而且在大多数西方社区里，人们仍有接受他的反应的倾向。尤其当一个妇女遇到问题的时候，我们今天的习俗也会很好地为她提供方便，使她在家庭和社区中体面地执行自己的功能。那种多布人不能在其文化中发挥作用的事实，不是那些适宜于他的特殊反应的结果，而是这些反应和这种文化模式相分歧的产物。
多数民族学学者，有相似的经验，认识到受社会轻视而被排斥在外的人，并不一定会被另一文化所排斥。罗维（Lowie）在草原克洛（Crow）印第安人中，发现了一位对自己文化形式了如指掌的男人。他对客观地思索这些形式和把不同方面联系起来极感兴趣。他对家系事实也很有兴趣，而且对于历史问题来讲，他极有价值。总之，他是克洛生活的一位理想的解释人。但是，这些特质在克洛人中并不是受尊重的东西。他明显害怕肉体的危险，但威吓又是该部落的美德。更糟的是，他企图通过要求一个虚假的战争荣誉而得到承认。事实证明，他没象他要求的那样，从敌人营地弄回一匹栓在桩上的马。对战争荣誉提出虚假的要求，是克洛人中的十恶不赦之罪，经常这么反复再三，他就被看成是不负责任的和无能之辈。
这种情形与我们的文明对不能成功地把自己私产视为至高无上的人所持的态度相似。我们的无业游民通常由那些把积聚财富不当作纯然动机的人所供养。似使这些人与游民结伴，舆论就会认为他们是潜在邪恶的，而实际上，是由于他们乐于参与其中的那种不合群的情形所致。但是，如果这些人以强调他们的艺术气质来补偿自己并成为不足称道的艺术家流亡团体的成员，那么，舆论便不会把他们看作是邪恶的，但会认为他们傻气愚蠢。总之，他们未得到其社会各种形式的支持，因此，满足于自我表现的努力，一般来说，与他们能取得的成就相比，是更重大的任务。
这种个体的二难境况，往往可以通过残酷对待自己最强烈的本性冲动和接受其文化尊崇的角色而得到非常成功的解决。如果他是个认为社会承认很有必要的人，一般来讲，这就是他的唯一可能的途径。祖尼人中最杰出的个体，就是认为社会承认是必要的人。在一个完全不信权威的社会里，他便具有在任何团体中使自己突出的一种自然人格魅力。在一个崇尚中和、温和方式的社会中，他就是动乱的代表，能产生强烈的影响。在鼓励赞美“大量交谈”——即以友好方式胡吹瞎聊——这种柔顺人格的社会中，他傲慢自负，使人敬而远之。祖尼对此种人格的唯一反应是把他们当作巫师。据说，有人曾见他在窗外窥视他人，这就是巫师的确切标志。总之，他会在某天喝得酩酊大醉，自吹自擂，声称无人能够伤害他。他被带到战争祭司面前，捆住姆指，吊到椽子上，直到他坦白了自己的巫技。这是处置巫技的通常方式。他自己火速派人通知其政府军队。当他们来时，他双肩已终身残废无药可救了。法官留了下来，不是救他，只是把对这种穷凶极恶的行为负有责任的战争祭司关进牢狱。其中一个战争祭司可能是近代祖尼历史上最受尊敬的重要人物，当刑满从州立监狱回来时，再也没有恢复祭司的职务。他把他的权力看作已破碎了。这在祖尼历史上或许是唯一的一次报复。当然，它是对祭司们的挑战，即这个巫术者用他的行为公开反对他们。
但是，在这种挑战之后40年内，他自己的生活道路并不是我们能轻易预测出的那种生活。人们不会因为他是巫师而禁止他加入崇拜团体，因为他已受到惩罚，而且承认的方式就在于这种活动本身。他具有惊人的文字记忆力和甜美的歌喉。他通晓有关神话、秘密仪式和祭祖歌曲等方面的令人难以置信的故事。在他死前，长达数百页的故事、仪式诗由他口授而被记录下来，而他把自己的歌曲当成是流行更为广泛的歌曲。他成了仪式生活中不可缺少的人物，在死之前，他是祖尼的统治者。他的人格的同质倾向使他处于与其社会不可逆转的冲突中，他利用天赋的才能解决了自己的二难困境。如同我们所想象的那样，他并不是个幸福的人。作为祖尼的统治者，崇拜团体中的高位者、以及社区中的显赫人物，他却被死亡所困扰。在温和快乐的民众中间，他是一个受骗者。
很易想象他在草原印第安人中可能过的日子，在那里，每一习俗所偏爱的特质对他来说，就是天生的本性。人格力量、骚乱、嘲弄，一切都在他所选择的事业中受到尊重。作为成功的祭司和祖尼统治者，他气质中所具有的那种不幸，使他不能成为契叶纳战争首领。这不是他天生禀赋的特质起了作用，而是其文化标准的作用，在这一文化中，他找不到自己本能反应的渲泄口。
我们至此所讨论的这些个体在任一意义上都不是精神病。他们说明了个体的二难处境，他的同质内驱力在其文化制度中得不到提供。当有关行为在一个社会中被视为绝对变态时，这种二难境地就具有了精神病学上的重要意义。西方文明倾向于把即使是温和的同性恋当作一种变态。有关同性恋的观察报告强调它引起的神经官能症和精神错乱，而且也同样强调性倒错者及其行为的那种不适应的功能。然而，我们只有转向其他文化，才会意识到，同性恋者绝非一成不变地与社会环境相抵触。他们也不总是不起作用。在一些社会里，他们甚至受到特别的欢迎。柏拉图的《理想国》，当然是同性恋受宠的最有说服力的声明。它被描述为幸福完美生活的一种主要手段，而且，柏拉图对这种反应的高度伦理评价，在当时希腊风俗行为中，就得到了确认。
美洲印第安人没有为同性恋规定柏拉图式的高度道德要求，但同性恋者通常被认为具有异常的能力。在北美大多数地方，存在着被法国人称之为异性装扮（berdache）的制度。这些男性女人都是在青春期时或之后，穿上女装，从事妇女职业的男人。有时他们和其他男人结婚，同居过日。有时他们并不是性倒错者，而是性本能天赋薄弱，选择这种角色是为了避免女人的讥笑。异性装扮者从未被认为象西伯利亚的类似男性女人那样具有第一流超自然力的人，而被看成是妇女事务的领袖，某些病症的优秀治病人，或在某些部落里，还是社会事务的谦恭和蔼的组织者。虽然人们对他们抱以承认，但仍常处于某种尴尬之境。称一个明知为男人的人和一个将被埋在其他男人墓旁的祖尼人为“她”，总是让人觉得有些荒唐可笑。但他们在社会上占有一席之地。多数部落都强调这一事实；从事妇女事务的男人，由于体力和创造力超过女性，所以他们成为妇女技艺和积累那些由女人创造的财富的领袖。约30年以前，祖尼人中最有名的人就是一位男性女人维哈（we－whe），用他的朋友史蒂文森夫人（Mrs，Stevenson）的话说，他“当然是祖尼的最强者，智力体力皆如此”。他在仪式方面的惊人记忆力使他成为仪式场合中举足轻重的人物，他的力量和智慧使他成为各种技艺中的领袖。
祖尼的男性女人并不都是强大有力、独力自持的人。他们中有一些人以此为避难所，为自己无能参加男人活动作掩护。有人几乎就是个傻瓜，有一个还完全是个小男孩，他似姑娘那样，有着纤细娇柔的外表。在祖尼，一个人为什么要成为异性装扮者，很明显，肯定有好些理由，但无论什么原因，公开身着女装的男人，象其他人那样，有同样的机会使自己确立地位，成为对其社会发挥作用的成员。他们的反应得到了社会的承认。如果他们有天赋才能，可以自由发挥，如果虚弱无力，失败也是由于性格的弱点，而不是因为性倒错。
印第安人异性装扮的习俗制度，在草原地区得到了极大的发展。达科他人有一说法：“上好的财物等于异性装扮者”，它是对任何妇女家户财产予以称赞的缩影。一个异性装扮者，备有两套手段，在女人的技艺中他至高无上；他还能通过男性狩猎活动，维持家庭生计。从而他们都差不多富有。特别是需要为仪式精制饰珠或打扮肌肤之时，异性装扮者的工作会因优于他人而受到重用。正是他们具有的社会适应性受到了高于其他一切的重视。在祖尼，对这种人的态度很矛盾，好恶参半，在承认不协调性时，仍感有些别扭。但是，社会的嘲笑不光顾异性装扮者，只降临到与他生活在一起的男人。后者被视为弱者，因为他选择了一个舒适的避风港，而不是其文化所认可的目标。他对家庭无所帮助——这种家是通过异性装扮者们的努力而为所有家庭建立的一种范型。他的性调整不是在对他进行性判断后作出的选择，但就他的经济调整而言，他是个被弃者。
然而，当同性恋反应被看成是一种性反常行为时，同性恋者就会立即面临异常者总是遇到的各种冲突。他的犯罪感，功能不健全感，以及他的种种失败受挫，都是社会传统加在他身上的那种声名狼藉的结果；没有社会标准的支持，很少有人能过上舒服满意的生活。社会要求他们作出的调整将耗尽人们的活力，我们把这种冲突的结果就看成是同性恋。
在我们社会里，迷狂是一种类似的变态。即使一个极其温和的神秘主义者，在西方文明中也是变态者。为了研究我们社会团体内的迷狂或类癫痫，我们必须研究变态者的个案史。所以，迷狂经验、神经质和精神变异相互间的联系似乎是极理想的。然而，和同性恋情形一样，它只是代表本世纪的一种局部相关性。就是在我们自己的文化背景里，其他时代也提供了不同的结果。在中世纪，当罗马天主教把迷狂经验当成圣徒标志的时候，迷狂经验得到了极大的重视；对这种反应颇感适宜的那些人，在追求他们的名利时得到了信赖，而不会象在本世纪用灾难将其压服。它是对志向的确认，不是对疯狂的羞辱。所以，易于迷狂的个人，成功失败都是依其天赋能力而定；但既然迷狂经验受到高度重视，一个伟大的领导人就极有可能获得这种经验。
在原始民族中，对迷狂和类癫痫的推崇已达极端。加州一些印第安人的部落把名誉头衔主要授给那些经历了某些迷狂经验的人。不是所有的部落都坚信唯有妇女才能得到这种祝福，但在萨斯塔人中，这就是一种惯例。他们的萨满是妇女，她们被授与其社区的最高荣誉。之所以选择她们，是因为她们天生具有迷狂和类似责现的倾向。一天，一位妇女正要开始做她的日常活计时，突然倒在了地上，就这样，她被定为了萨满。她听到一种语调极强的声音在耳边轰鸣，转身又见到一位拿着拔出的弓箭的男人。他命令她唱歌，否则就以箭穿她的心，在这种经验的压力下，她毫无知觉倒在了地上。她的家人都来了。她僵直地躺着，几乎不能呼吸。他们知道，有一度她曾梦见过一位向地暗示了一个萨满的呼唤的特殊人物，她梦见过正在逃奔的灰熊，从悬崖或树上摔下，还梦见过她正为一群身着黄色外套的人包周。所以，社区的人都知道期望的东西。几小时后，她开始轻轻呻吟，在地上翻滚，全身剧烈发抖。她应当反复吟唱迷狂时神灵教她并要求她唱的歌曲。当地苏醒时，她的呻吟愈益明显地变成了神明的歌，直到最后，她喊出神灵的名字，接着，嘴里鲜血汩汩而出。
在与神灵首次相会苏醒之后的当天晚上，她首次跳起加入萨满之列的舞蹈。她跳了3个晚上，用悬挂在天花板上的绳子支撑自己。第3个晚上，她必须亲自领受神灵赋予她身体中的力量。她不停地跳着，当感到时刻来临时，便大叫：“他要射我，他要射我。”她的伙伴们紧挨着她站立，因为在她迷狂发作开始摇摆不定之际，还未倒地或死去之前，他们必须要抓住她。从此时起，她体内具有了一种明显的神灵力量的体现，以后在跳舞时她会显示出一种冰柱式的物体，从她体内某部分产生，并且可回归到另一部分去。从此她不断表演，在生死等重要关头，被人请去解难排危，或治病，或占卜，或咨询。换言之，经过这一过程，她成了具有巨大力量和重要作用的女人。
显然，这与视类癫痫为家庭污名和严重疾病的态度一点都不相同，文化允许利用它们，并利用它们开出一条通向控制同伴的道路。她们是最受尊重的社会类型的杰出代表。这种类型以最高荣誉和奖赏而在社区里产生功能作用。严格地讲，在这种文化中，这种类癫痫个人，是为权力和领导地位而被挑选出来的。
如果“变态”类型是那些为某个群体根据文化选择出来的类型，那么这种类型在某一社会结构中的作用，在世界各地就都可得到证明。西伯利亚的萨满统治着他们的社区。根据这些民族的观念，他们是通过服从神明意志而治好了自己类癫痫发作这一严重疾病并经过这种方式而获得了巨大的超自然力和无可比拟的精力与健康的个人。在感召期间，一些人要疯狂达数年之久；另一些人在失去理智之时，必须经常由人看护以防止迷路于冰天雪地而冻死；还有一些则因病而消瘦得要死，有时血汗淋漓到亡阳归天。这就是构成他们的治疗的萨满习俗；他们声称，西伯利亚降神会的极大作用会使他们恢复过来，而且又能立即进入类似的表演。类癫痫发作被视为萨满表演的一个本质部分。
以前一位名叫加农·卡拉维（Canon Callaway）的人，曾对萨满的神经质状态以及社会对这种人的重视作了精彩的描越，他用南非祖鲁人一种古老文字作了记载：
一位将成为占卜人的条件是，首先外观强健有力，但在时间的进程里他开始骄弱，当然不是任何实质性疾病的虚弱，而是优雅的骄弱。他习惯性地避免其种食物，选择他所喜爱的食物，不过吃得不多；他不断抱怨自己体内各部的疼痛之苦。他告诉人们，自己做了一个梦，梦见自己被一条河冲走。他梦见有许多许多的东西，自己全身为泥弄得稀里糊涂（就象河一样），他成了梦的所在。他不断梦见好多好多的事物，醒来时告诉朋友，“今天我全身都被泥弄脏了；我梦见许多人在杀我，我逃跑了，但又不知如何逃跑的。醒来后，我感觉身上有一处与其他之处异样，完全不再是原来那个样子了。”后来，这个人得了重病，于是朋友们便去找占卜人问个究竟。
占卜人没有马上反应出此人将有一颗温柔的头（也就是说，与萨满信仰相联系的敏感性）。他们要明白真象是很不容易的；他们不断胡说八道，编造虚假的声明，直到根据他们的要求，病者的牛都被他们吃到肚里为止，他们说什么病人部落的神灵要吃牛肉，即神灵也吃食物。最终，病人被搞到倾家荡产，但仍重病在身；他们不知如何是好，因为他已没有牛了，在他所需要的事情中，他的朋友们便慷慨解囊代替病人满足占卜人的要求。
到了最后，来了一个占卜人，说其他占卜人都错了，他说，“他为精灵占有了，别无其它。它们进入他的体内，把他分成两个部分；有的人说，‘不。我们不愿我们的孩子受苦，’我们并不希望这样，正是这种原因使他不得痊愈。如果你们禁绝了精灵的通路，你们就是在杀害他因为他既不会成为占卜人，而且连人都当不成了。”
所以，这个人可能毫不好转地病上两年；或许要更长时间。他被幽禁在家，直到他的头发脱落。身体枯瘦如柴，皮包骨头，他不喜欢在身上涂油。他用一再呵欠连天，不断打喷嚏来显示成为占卜人的迹象。从他喜欢以鼻吸气，而且长时间不换气地不呼出，这点更明显了。人们开始明白某种好运已来到他身上了。
打那以后，抽搐又开始了，水泼到他的身上，抽搐就暂停了。他习惯性地流泪。起初较轻抽泣，后来就变成大声哭泣。人们熟睡时他就发出怪声，并用歌声把人们吵醒；他自己编了一首歌，醒来的男女们便和他一起合唱。所有村人为睡眠不足所困扰；这个快要成为占卜人的人引起了许多麻烦，因为他不需睡眠。大脑可以不停地工作，即使睡也是时断时续，他一醒来就唱好多歌，附近村入夜里为他歌声吵醒时，只好和他一起去引吭高歌。也许他要唱到清晨，无人可以安睡。然后，他象青蛙似的在房子四周胡蹦乱跳，房子对他来说也变得太小了，他只好出去蹦跳，唱歌，似水中芦苇晃动摇摆，弄得汗流浃背。
在这种情况下，人们天天希望他早日死去；而此时他真是皮包骨头了，人们认为，明早的太阳他看不见了。此刻，好多牛都被吃掉了，因为人民鼓励他成为占卜人。到了最后（在一次梦中），一位远古的祖先精灵被指示给他。这个精灵对他说：“到某占卜人那去吧，他将为你拌一副催吐剂（萨满入会礼上的一个组成部分就是喝这种药），你就可以成为真正的占卜人了”。于是他安宁了几天。去某占卜人处服下他拌好的药，回来时，判若两人，一身洁净，成了真正的占卜人。
以后，他永远能预知不测，找回失物，只要他的精灵附体。
很清楚，文化可以使甚至极不稳定的那种类型的人得到重视并成为社会的可用的人。如果这种文化趋于把他们的特性作为人类行为最有价值的变体，那么这些个体就能应对自如，随机应变，而不必参照我们对那些或者能进行社会调节、或者不能进行社会调节的类型的人所有的通常的观念，去发挥他们的社会作用。在任何社会里都没恰当、充分发挥作用的人并不是那些具有某种固定“变态”特质的人，而恰恰是那些其反应在他们的文化制度中不受支持的人。这些异态者的弱点在很大程度上乃是虚构的幻觉，它的产生，不是因为他们缺乏必要的活力，而是他们作为个体的本能的自然反应得不到社会的肯定。象萨皮尔所说的那样，他们是在“使自己与一个不可忍受的世界相脱离”。
不受他的时代和地点支撑并遭到四面八方嘲弄的人，在欧洲文学中已得到今人难以忘怀的描写，他就是唐·吉诃德的形象。塞万提斯用一套已改变了的实际标准对准了仍在理论上受到尊重的传统并予以抨击。他笔下的可怜老人，另一时代罗曼蒂克骑士制度的正统维护者，成了一个笨蛋。他用枪去刺的风车便是一个几乎不能消逝的世界大敌，但当世界不再称风车为大敌时，与风车作战就成了痴人说梦，荒唐之极。他以最正统的骑士风度恋爱他心中的杜尔西妮娜，然而当时却风行另一种恋爱观。所以他的热情只能归结为狂热。
在我们讨论原始文化时所考虑到的这些相互区别的世界，在空间上各自分离，在现代西方历史上，更经常的则是时间上的彼此连接，在这两种情形中，其主要的问题都是相同的，但在现代世界里，理解这种现象的意义就更为重大，因为在现代世界里，我们无法逃避文化结构在时间上的连续性。
当每种文化自成一个世界（例如象相对稳定的爱斯基摩文化），而且在地理上独立于其他一切文化时，那个问题就只是一个理论问题了。但是，我们的文明必须研究我们眼皮底下的文化标准和那些从地平线暗处升起的新标准。我们一定要乐于注意考虑变化中的正常状态，即使这个问题关系到曾经哺育过我们的道德。正如我们在处理伦理问题时一样，只要我们坚持道德的一种绝对定义，我们就会处于不利地位，所以，一旦我们在处理人类社会问题时，把我们局部的标准与生存方式的必然需要混为一谈，我们也会处处碰壁，障碍横生。
没有哪个社会追求这样一种自我意识的进程方向，即通过这种进程方向，下一代人会创造出新的社会标准。杜威曾指出，这种社会工程将是如何可能而又多么剧烈。显然，就人类痛苦和挫折方面而言，人们要为某些传统格局付出极高的代价。假如这些格局提供给我们的仅仅是格局本身，而不是绝对的道德命令，那么，我们理性的进程，就会千方百计使它们适应于根据理性所选择的目标。相反，我们所作的就是嘲笑我们的堂·吉诃德——一个过时传统的荒谬的具体化，而且理所当然地继续把我们自己当作是终极的和绝对的。
与此同时，研究治疗我们的这类精神病人的方法问题常被误解。他们与现实世界的脱离，常常要比坚持让他们采取与自己相异的方式更为明智。另外还始终存在着两种可能的方式。首先，不适应环境的个人可对自己的倾向培养出一种更大的客观兴趣，学习如何以更泰然的方式对待自己与其文化类型的偏差。如果他逐渐认识到自己痛苦的程度是由于缺乏传统精神的支持，他就可以逐渐自我教育以较小的痛苦接受自己与其文化的偏差程度。夸大了的抑郁狂的情感困扰和精神分裂症的孤立，尽管它们不易接受那些本质构成不同的东西，但却给生活加上了某些价值。勇敢承认自己偏好和固有品性但不受社会支持的个人，可以得到一种可行的行为方式，而这种方式使他没有必要逃避到自己建造的狭小天地之中。他能逐渐取得一种更独立、更少折磨的态度来正视自己偏离常轨的行为，并在这种态度之上他能建立一种具有适当作用的生活方式。
其次，社会对一些不太正常的类型的人采取的与日俱增的宽容必须与患者自我教育保持同步。这一方面的可能性无边无限。传统犹如神经质的患者，它对人们偏离其标准的过分害怕，使它与一切精神病的常见定义相符合。这种害怕担心并不是依据对社会福利所必要的限制的遵守。在一些文化里，允许个人的偏离比其他文化更多，而且允许偏离多的文化类型也不能用以证明它们因他们的怪解行为而遭受损害。将来的社会秩序很可能会把对个人差异的宽容与鼓励，推到比我们已经历的任何文化更深的程度。
目前，美国的倾向与另一极端离得如此之远，以致我们难以勾勒出这种态度会引起的种种变化。在对那种与我们邻人不同的行为（不论这种不同是多么细微）予以担忧的方面，中型城镇则是我们都市的典型例子。在反常与阿谀之间，人们更害怕前者。为了使家人一个都不背上任何分裂的污名，人们为此在时间和平静方面都做出了极大牺牲。学校的孩子如不穿某种式样的长袜，不参加某种舞蹈班，不驾驶特定的小车，就会酿成极大的悲剧。害怕差异是中型城镇市民氏期以来一直具有的主导动机。
在我们国家的每个精神病治疗机构里，这种动机所迫使精神病人付出的代价是明显的。在一个文只是作为众多动机中的次要部分的社会里，精神病学的画面将完全不同。总之，我们没有理由怀疑，处理当今美国社会中精神病悲剧的沉重负担的最行之有效的方式之一是：通过在社会中鼓励宽容并培养与中型城镇和我们都市传统相异的自尊自立的那种教育规则。
当然，并不是一切精神病人都是在其本能反应与文明反应之间发生冲突的个体。有许多人是那些仅仅不适应和目的极为明确，以致他们的失败超出了他们能承受的地步的人。在权力意志得到极大鼓励的社会中，失败者不一定就是那些本质构成不同的人，而是那些没有得到充分支持的人。在我们的社会中，自卑情绪需要付出极大的痛苦代价。这类受害者未必都有一种关于强烈的本能倾向受到阻碍的受挫经历；他们的受挫往往只是他们无力达到某一目标的反映。这里还有一种文化暗示，因为传统目标可能与多数人亲近，也可能与少数人亲近。由于迷人的成功在比例上仅限于少数人，愈来愈多的人就会陷入极度的失调障碍之中。
因而，在一定程度上，文明如果确立较高及较有价值的目标，那么，它就会增大变态的数量。但这一点也极容易被过分强调，因为社会态度的极小变化，都可能远远超过这种关联。总之，由于社会对于个体差异宽容与承认的种种可能性，实际上尚未得到考察，所以，我们大可不必过早悲观。当然，我们已讨论过的其他完全不同的社会因素，是造成我们文化中大量神经质和精神病的更为直接的原因，因此，各个文明，如果愿意，就都能在不使文明内部造成必然损伤的情形下解决这些因素。
我们一直是从个人是否能够在他们的社会中充分发挥作用的角度来考虑个人的。这种充分发挥作用是在临床上确定标准的一种方法。它也可以根据确定的症状被限定，其趋势是使标准与统计学上的平均值达到一致。实际上，这种平均值是一种在实验室中获得的值，而对它的偏差就被定义为变态。
从某个单一文化的观点看，这种方式是很有用的。它展示了有关文明的实际图画，并就有关为社会承认的行为提供了重要信息。然而，要把此归纳为一种绝对标准，则是另一回事。正如我们所见，不同文化的标准，范围不相吻合。象祖尼、夸库特耳这些民族，相距何其遥远；所以，只有些微重迭部分。根据统计学而确定的西北海岸标准，也大大超出了普韦布洛极端异态的范围。夸库特耳人正常的敌对竞争，在祖尼只会被理解为疯狂；祖尼人对支配、羞辱他人那种传统上的毫不关心，在西北海岸高贵家庭的男性看来，就是愚蠢。在这两种文化中，异态行为绝不可以根据行为的最小公分母来确定。任何社会，根据其主要成见，可能会增加甚至强化歇斯底里、癫痫或偏执狂，而与此同时，在社会上愈来愈大地依赖表现出这些症状的个人。
这个事实在精神病学中是颇为重要的，因为它使可能存在于每一文化中的另一些变态者清晰可辨：他们是代表局部文化类型的极端发展的变态者。从社会角度看，这些人与我们讨论过的另一些人相对立，后者的反应与他们的文化标准相矛盾。社会并没在各个方面暴露前者，相反却对他们极大的越轨行为予以支持。他们有一种几乎可以永远利用的特许证。因此，这些人几乎永不会被纳入任何现代精神病学的范围。即使在养育他们的那一代人的极谨慎的指南中，也不可能对他们加以描述。但从另一代人或另一文化的观点看，一般来讲，他们是那一时期精神病类型的异乎寻常的一种。
18世纪，新英格兰的清教徒教士，是最后一批在殖民地的时论中被看成是精神病态者的人。在任何文化中，有势力的集团几乎都不能被允许象他们那样获得那种在理智和感情方面的彻底独裁。他们是上帝之声。然而对一个现代观察家来说，正是他们，而不是那些被他们当作女巫处以死刑的困惑而痛苦的妇女，才是信奉清教的新英格兰中的病态者。如同在他们自己的皈依过程和皈依者中所描绘、所要求的那样极端的那种负罪感，在稍微健全的文明里，只有在精神病院才会发现。如果一个人不承认罪恶，他们认为他的灵魂就不能得到拯救，而这一罪恶会使他有时在长达数年中都极为病悔和痛苦。牧师的职责是把对地狱的恐惧植于人心，甚至在极年幼的孩子的心灵中也布下这种恐惧，如果上帝认为惩处某人是适宜的，那么牧师就要迫使这个信徒从情感上接受惩罚。我们不管转向这一时期新英格兰清教徒教会的哪种记载，也无论是转向有关对女巫，还是对灵魂未被拯救的少年，以及对诸如惩罚和命定说之类主题的处理，这都无关紧要；我们都面对这样一个事实：使当时的文化原则达到登峰造极无以复加和完全受宠地步的那些人，从我们这一代稍有改变的观点来看，乃是无法忍受的精神失常的牺牲品。从比较精律病学的观点看，他们则属于变态者范畴。
在我们这代人中，自我满足的极端形式，也以相似方式得到了文化上的支持。诸如家庭中的男子、法官和商人那种自负和放肆的自我主义者，一再成为小说家、戏剧家描写的对象，他们在各个社区已家喻户晓。如清教徒牧师的行为那样，他们的行为方式与监狱囚犯们的行为相比，往往更是反社会的。就他们给人们带去的痛苦和挫折而言，很可能是不可比拟的。但极有可能的是，他们至少使人们的心灵遭到了很大的扭曲。然而，他们仍被委以重任，占据高位，当然还是一家之长。他们给他们自己的孩子和我们的社会结构打下的烙印不可磨灭。由于他们受到我们文明的所有标准的支持，所以，人们不会在精神病学手册里对他们进行描述。他们在现实生活中极为自信，他们所采用的方式是只对那些受其文化规定的方向引导的人可行的方式。为阐明一种未来的精神病学本身无法提供证据的变态类型，未来的精神病学最好到我们当今的小说、信件、公开记录中去搜寻。在各个社会中，正是在这种受到文化鼓励和强化的集团里，某些最极端的行为类型得到了培育。
现代社会思考的最重要的任务，莫过于充分思考文化的相对性。在社会学和心理学的领域里，各种联系是根本的，而且有关民族交往和正在变化的标准的现代思考，极需要理智的和科学的方法加以引导。诡辨的现代倾向，即使在它已承认的小范围内，也把社会相对性理解成一种望尘莫及的理论。有人已经指出，它与正统的永恒和理想之梦，是不一致的；也指出了它与个人自主幻想之间的不调和性。有人主张，如果人类经验必须放弃这些希望，那么，生活之果就将是空洞无物的。但要解释我们在这些方面的二难境况，我们就应当承受时代错误的罪孽。正是这种不可避免的文化滞后，使我们坚持这样一种观点，即必须在新的中间重新发现旧的，以及除了在新的可塑性中去寻找旧的确定性和稳定性以外，就别无它法。对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值。它向习惯思想挑战，促使养成这些思想的人揪心地痛苦。它激起悲观，是因为它把陈旧的原则完全打乱了，而不是由于它包含着任何内在困难。只要新的观念象习惯信仰一样受到欢迎，它就会成为美好生活可资依靠的另一种屏障。那时，我们将获得一种更为现实的社会信念，还会把人类为自己从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式作为希望之据，成为宽容的新基石。