28．权力与展现的空间
只要人们以言行的方式聚集在一起，展现的空间就形成了。这一空间因而在时间上早于公共领域所有形式上的组织构造和各种不同的政府形式，即从中可以组织公共领域的各种形式。它的奇特之处在于--和我们手工制品存在的空间不同--虽然它不比促其产生的运动更持久，但它不仅连同人的疏散一起消亡--就像大难临头，一个民族的政治体系即遭毁灭--而且还连同各种活动本身的消失或受阻而走向消亡。人们聚集之地就是公共领域的潜在之所，但这仅仅是潜在的，而非必然的，更非永恒的。文明可能有兴有衰，强大的帝国与伟大的文化也可能在没有外来灾难的情况下渐渐衰败与毁灭--在这些外部原因起作用之前，内部不易被人察觉的，但却是招致灾难的腐化往往就已经出现了--所有这些都归因于公共空间的奇特性，由于公共领域最终依赖于行动和言语，所以它永远不会丧失其潜在的特征。首先破坏、继而毁灭政治共同体的乃是权力的丧失与最终的无能为力。权力不能像武器一样贮存起来以应付紧急状况，它只存在于其实现中。在权力没有得以实现的地方，它也就不存在。历史充满了这样的例子：财富不能补偿权力的丧失。权力只有在行动和言语还未分离的地方，在言语不空洞、行动不粗野的地方，在言词不用来掩饰目的而用来揭示现实、行动不用来侵犯与毁灭而用来建立关系和创造新的现实的地方，才得以实现。
权力是使公共领域（行者言者之间潜在的展现空间）得以存在的东西。这个词本身--它在希腊语中的同义词是dynamis，就像拉丁语的potentia或德语的Macht（该词源于mbgen和m呛ich，而非Machen）--表明了它"潜在的"特征。正如我们要指出的，权力永远是一种潜在的存在，不像暴力或力量，它们是一种固定的、可度量的、可靠的存在。虽然力量作为个体的自然属性可以被孤立地看待，但权力只有在人们一起行动时才会在人与人之间体现出来，并随着人群的离散而不复存在。正因为这一奇特性--即权力与人只能被实现而不能完全具体化的所有潜能相联--因此，不受物质因素（不管是数量还是手段）制约的程度之高，令人惊讶。一小撮组织严密的人几乎可以无限期地统治疆域辽阔、人数众多的帝国。在历史上，小国穷国胜过强国富国也非鲜见。（大卫和歌利亚的故事只是从比喻意义上说是真实的。少数人的权力可以大于多数人的权力；但在两个人的竞争中，不是权力而是力量决定胜负。此外，还有智慧，即脑力和体力在同等程度上促成了这种竞争的结局。）另一方面，民众反抗强大的统治者可能产生出一种不可抗拒的权力，即使它在更强大的力量面前会放弃使用武力。称此为"消极的抵抗"显然带有讽刺意味。这是人们曾设想出的一种最积极有效的行动方式，因为它不会受到战争（战争中有赢有输）的还击，它受到的只是大屠杀--在屠杀中即使胜者也遭到了失败，并被战利品所蒙蔽，因为没人能统治死者。
产生权力的唯一必不可少的物质条件是人们共同生活于一处。只有在人们共同生活的地方（行动的潜能因而木断地展现出来），权力才能同他们一起存在；城市的建立--作为城邦国家，这些城市为西方所有的政治组织提供了一个范式--因而成了权力产生中最重要的物质先决条件。行动转瞬即逝后使人们共处的（今天我们称之为"组织"）以及与此同时又能使人们通过共同生活而让生命得以延续的是权力。此外，无论是谁，也无论出于何种理由--不管他的力量是多么强大，也不管他的理由多么充分--只要他孤立自己，不投身于这种共处之中，那么他就会失去权力，成为无能为力的人。
如果权力不只是共处生活中体现出的这种潜能，如果它可以像力量一样拥有或者像暴力一样实施（而不是依赖于许多人的愿望和企图达成的木可靠的、暂时的一致意见）的话，那么，人类就可能变得全知全能。权力和行动一样是无限的；在人性及人的自然生存的意义上说，权力同力量一样是不受物质限制的。它的唯一的限制就是其他人的存在，但这种限制不是偶然的，因为人的权力同人类最初的多重性是相一致的。基于同样的理由，权力不受削弱，也可以被分割；互相制约与平衡的权力的彼此作用甚至更易于产生更多的权力，只要这种相互作用存在，并至少不导致僵局出现。相反，力量是不可分割的，虽然它也可受到他人的制约与平衡，但这里多重性的相互作用意味着个体的力量受到明确的限制--这种限制是有限度的，而且也会被多数人的潜在权力所控制。把生产物品必需的力量等同于行动不可或缺的权力，只有在把它当作神的非凡天性时才是可以想像的。因此，在多神论看来，全知全能绝不是神的特征，不管神的力量如何优于人的力量。相反，对全知全能的渴望总是意味着多重性的丧失，除了乌托邦式的hurls。
在人类生活的状况下，唯一可以替代权力的不是力量--它在权力面前无能为力--而是暴力，只要一个人可以用它来反对同伙，一个人或少数人还可以通过获得暴力的手段来垄断力量。但是，尽管暴力能够摧毁权力，它却决不能取代权力。从这当中产生了绝非不常见的暴力与权力虚无（一系列的）相结合的政治联合体。激烈壮观然而却以完全无效的方式消耗自己的虚弱的暴力，它们既未留下丰碑，也未留下放事，也不足以载入史册。在历史经验与传统理论中，这种联合体（即使人们不这样看）因港主政治而著名。对这种政体的经久的恐惧不完全是由它的残暴引起的--正如众多仁慈的磨主和开明的暴君所表明的那样，残暴不是其不可避免的特征--而是由它谴责的统治者和被统治者的无能和无效引起的。
据我所知，更重要的发现是由孟德斯鸠作出的，他是认真研究政体问题的最后一位政治思想家。孟德斯鸠意识到，港主政治的显著特征是它建立在孤立之上--君主孤立于臣民、臣民由于相互间的恐惧和猜疑而彼此孤立--因此，磨主政治不是诸种政府形式中的一种，它同人类基本的多样性状况相抵触。这种多样性状况意味着言行不分离，它是所有政治组织形式的先决条件。借主政治不仅能够在公共领域的某一特定部分，而且能够在整个领域防止权力扩张。换言之，它像其他政治体系产生权力那样自然地产生无能。这在孟德斯鸠的阐释中使得有必要在政治体系理论中赋予磨主政治一个特殊的位置：它不可能独自确立一种足够的权力，以在展现的空间（即公共领域中）长存；相反，它一经形成，就孕育了毁灭自身的种子。
令人奇怪的是，暴力摧毁权力要比它摧毁力量来得容易。虽然潜主政体总的特征在于臣民的无能，他们丧失了一起言、一起行的人的能力，但是软弱无能并非其必然的特征。相反，如果统治者"仁慈"，使其臣民摆脱孤立状态的话，那么在这种环境下，手工制作与艺术便会兴旺发达。另一方面，力量（自然赋予每一个体的、不能与他人共享的礼物）能比对付权力--不管从历史上来说是通过勇敢地认同战争与死亡，还是从禁欲的角度来说是通过以自给自足与消极遁世的方式承受所有痛苦烦恼--更有效地对付暴力。在上述两种状况中，个人及其力量的完整未受触动。事实上，力量只能被权力摧毁；因而在多数人联合起来的暴力中总是处在危险的境地。当弱者为了摧毁强者而联合起来时（但不在此前），权力就被侵蚀了。权力欲--就像从霍布斯到尼采以来的摩登时代对它所作的或是颂扬或是谴责的理解那样--远不是强者的一个特征，它像妒忌与贪婪一样也是弱者的一种恶习，甚至可能是弱者恶习中最具危险性的一种恶习。
如果可以把潜主政治说成是用暴力代替权力的一种未造企图的话，那么作为潜主政治名符其实的对立面的暴民政治，其特征在于它是一种用权力代替力量的更有希望的企图。权力的确能摧毁一切力量；我们知道，只要主要的公共领域是社会，那么就永远会有这一危险：那些不学无术的人通过"共同行动"的变态形式（既引诱又威胁，还有派系斗争的诡计）被推到了前台。对暴力的极度渴望（摩登时代一些最富有创造力的艺术家、思想家、学者以及工匠们的特征）是那些社会试图骗取其力量的人的一种自然反应。
权力维护公共领域和展现的空间，因而它自身也成了人类技能的生命线，这一技能除与言行相联，与人类事务、人际关系之网及其产生的故事相联，否则就会失去它最终的政治理由。没有人类的交谈，没有人类的居所，世界就不再是一个人类技能的世界，而只是众多毫不相关之物的堆积（其间每个孤独的个人都可以随意往这当中增添一样东西）；没有提供人们住所的人类技能，人类事务就像游牧民族的漂泊不定一样空虚和无效。《传道书顺言的忧郁的智慧--"虚无之虚无；一切皆空……阳光下没有新的东西，……既不存在对先前事物的回忆，也不存在对后来事物的回忆"--并不必然来自一些特定的宗教体验；但是，不管何时何地，只要不再相信世界是一个适合人类展现自我以及人类言行的场所，那么，这一智慧肯定是免不了的。没有能给世界之呈现带来新开端（这一开端是每个人基于出生就能做的）的行动，那么"阳光下就没有新的东西"；没有言语去物化和记忆（不管如何短暂）向外展现和闪亮的"新事物"，"就没有回忆"；没有人工物品的持久长存，就没有对后来事物的回忆。没有权力，通过公众言行产生的展现空间就会像生动的言语与行为一样瞬即消逝。
历史上也许没有能比像对权力的信任更短命了；没有什么能比柏拉图和基督教对参与展现空间的不信任更持久了；也没有什么东西--最终在摩登时代--能比坚信"权力腐败"更能博得众人的认同了。伯里克利的话（正如修昔底德记叙的）就其极度的信心而言也许是独特的--人们可以在同一时间里以相同或相似的姿态（可以这样说）展现和保留其伟大性，这样的行动足以产生dynamis，无需为了使dynamis留在现实中而改变技艺者的具体化。尽管伯里克利的演说符合并明确表达了雅典人内心深处的信念，但那些懂得其主旨在演说结尾处才表述出来的人总是以事后认识的可悲聪明来阅读这篇演说。然而，对dynamis以及随之而来的政治的信念尽管也许不长久--当最初的政治哲学形成时，这种信念便到了末日--但是，这种信念的存在足以使行动上升到viaactiva等级的最高层，并指出言语是区别人类生活与动物生活的决定性因素，言行两者赋予了政治一种尊严，这种尊严甚至在今天还没有全部消失。
伯里克利论述中极为清楚的东西--附带提一句，像荷马史诗中一样清楚--一是在于，做过的事和说过的话所蕴含的内在涵义不受胜败的影响，不受任何最终结果、不受其结局是好是坏的影响。与人的行为不同--古希腊人像所有文明人一样，按"道德准则"来判断人类行为，一方面考虑行为的动机和意图，另一方面又考虑目的与结果--行动只能用伟大这一标准才能加以评判，因为行动的本质是突破平凡达至非凡，日常生活中不管什么对的东西将不再适用，因为每一现存的事物都是独一无二和suigeneris的。因修昔底德或伯里克利都很清楚，当他意识到雅典的荣耀之举在无论哪里都留下了"对其善行恶举的永恒回忆"时，他已经突破了日常行为的通常准则。政治的艺术教导我们如何创造伟大和荣耀--用德漠克利特的话说，即tamegalahattamPra。只要城邦还在那里激励我们挑战"非凡"，一切都会安然无恙；如果城邦衰败，一切也将不复存在。国动机和目的无论多么纯正、宏伟，都决不是唯一的，它们就像心理品质一样，是不同类型的人具有的不同特征。因此，伟大或每一事迹的独特意义，只能存在于行为本身之中，而不是存在其动机或成就中。
正是坚持把这生动的行为和话语看作是人类能够创造的最伟大的业绩，才使得它在亚里士多德的energeia（现存性）一词中被概念化了，他用这个词指所有不追求目的（它们是ateleis）、也不留下任何作品（没有Par'autuserga）的活动，而只是在行为本身中穷尽其全部意义。正是从这种完整的现存性的经历中，"自行终结"的悻论获得了它最初的涵义；因为在这些言行国的例子中，目的不被追求，而只存在于活动本身中--这种活动于是成了一种实在性（entelecheia）；作品不是随之而来的东西，它有别于过程并体现在过程中；行为表现就是作品，是现存性（efley排i引。亚里士多德在他的政治哲学中仍然十分清醒地认识到政治中的利害关系是什么，这就是ergontonanthropon（"人的作品'，）。如果他把"作品"界定为："生活得更美好"，那么他就十分明确地表明这里的"作品"不是工作产品，而仅仅存在于纯粹的实现中。这种独特的人类业绩完全在手段和目的一类之外；这种"人的作品"没有目的，因为完成它的手段--德行或善行--虽然不具备可能或不可能得以实现的品质，但它们本身就是"现状"。换言之，达到目的的手段早已是目的，这一"目的"反过来不能在其他方面被当作是一种手段，因为再也没有什么比达到这种现状更高级的东西了。
不时阅读自德漠克利特与柏拉图以来的政治哲学，就像听到作为纯现状的言行的古希腊前哲学时代的经历的微弱回声一样，政治是一门从属于艺术的techne，一种类似于医疗或航海之类的活动--在这些活动中，就像在舞蹈者或戏剧表演者的表演中那样，"产品"与表演行为本身是一样的。但是，我们可以衡量对言行（它们只在现状之中）发生了什么，因此，当我们听到摩登社会以一种其早期特有的奇特的、坚定的连贯性对言行必须说些什么时，我们就能衡量政治领域中的最高级活动。当亚当·斯密区分所有依赖表现的职业--如军职、"牧师、律师、物理学家和歌唱家"与"卑贱的服务性职业"（最低等的、最不具生产性的"劳动"），便暗含了言行所发生的关键性退化。正是这些职业--医疗、长笛演奏、戏剧表演--给古代的思想活动提供了体现人类最高级、最伟大活动的实例。