一、大凡人无才，则心思不出；无胆，则笔墨畏缩；无识，则不能取舍；无力，则不能自成一家。而且谓古人可罔，世人可欺，称格称律，推求字句，动以法度紧严扳驳铢两。内既无具，援一古人为门户，藉以压倒众口，究之何尝见古人之真面目，而辨其诗之源流本末正变盛衰之相因哉！更有窃其腐余，高自论说，互相祖述，此真诗运之厄。故窃不揣，谨以数千年诗之正变盛衰之所以然，略为发明，以俟古人之复起。更列数端于左：
二、或问于余曰：『诗可学而能乎？』曰：『可。』曰：『多读古人之诗而求工于诗而传焉，可乎？』曰：『否。』曰：『诗既可学而能，而又谓读古人之诗以求工为未可，窃惑焉。其义安在？』余应之曰：诗之可学而能者，尽天下之人皆能读古人之诗而能诗，今天下之称诗者是也；而求诗之工而可传者，则不在是。何则？大凡天资人力，次序先后，虽有生学困知之不同，而欲其诗之工而可传，则非就诗以求诗者也。我今与子以诗言诗，子固未能知也；不若借事物以譬之，而可晓然矣。今有人焉，拥数万金而谋起一大宅，门堂楼庑，将无一不极轮奂之美。是宅也，必非凭空结撰，如海上之蜃，如三山之云气。以为楼台，将必有所托基焉。而其基必不于荒江穷壑、负郭僻巷、湫隘卑湿之地，将必于平直高敞、水可舟檝陆可车马者，然后始基而经营之，大厦乃可次第而成。我谓作诗者，亦必先有诗之基焉。诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辨以出，随遇发生，随生即盛。千古诗人推杜甫，其诗随所遇之人之境之事之物，无处不发其思君王、忧祸乱、悲时日、念友朋、吊古人、怀远道，凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感，一一触类而起，因遇得题，因题达情，因情敷句，皆因甫有其胸襟以为基。如星宿之海，万源从出；如钻燧之火，无处不发；如肥土沃壤，时雨一过，夭矫百物，随类而兴，生意各别，而无不具足。即如甫集中乐游园七古一篇：时甫年才三十余，当开宝盛时；使今人为此，必铺陈扬颂，藻丽雕缋，无所不极；身在少年场中，功名事业，来日未苦短也，何有乎身世之感？乃甫此诗，前半即景事无多排场，忽转『年年人醉』一段，悲白发、荷皇天，而终之以『独立苍茫』，此其胸襟之所寄托何如也！余又尝谓晋王羲之独以法书立极，非文辞作手也。兰亭之集，时贵名流毕会，使时手为序，必极力铺写，谀美万端，决无一语稍涉荒凉者。而羲之此序，寥寥数语，托意于仰观俯察，宇宙万汇，系之感忆，而极于死生之痛。则羲之之胸襟，又何如也！由是言之，有是胸襟以为基，而后可以为诗文。不然，虽日诵万言、吟千首，浮响肤辞，不从中出，如剪彩之花，根蒂既无，生意自绝，何异乎凭虚而作室也！乃作室者，既有其基矣，必将取材。而材非培塿之木、拱把之桐梓，取之近地阛阓村市之间而能胜也。当不惮远且劳，求荆湘之楩楠，江汉之豫章，若者可以为栋为榱，若者可以为楹为柱，方胜任而愉快，乃免支离屈曲之病。则夫作诗者，既有胸襟，必取材于古人，原本于三百篇、楚骚，浸淫于汉魏六朝、唐宋诸大家，皆能会其指归，得其神理。以是为诗，正不伤庸，奇不伤怪，丽不伤浮，博不伤僻，决无剽窃吞剥之病。乃时手每每取快捷方式于近代当世之闻人，或以高位，或以虚名，窃其体裁字句，以为秘本。谓既得所宗主，即可以得其人之赞扬奖借；生平未尝见古人，而才名已早成矣。何异方寸之木，而遽高于岑楼耶！若此等之材，无论不可为大厦，即数椽茅把之居，用之亦不胜任，将见一朝堕地，腐烂而不可支。故有基之后，以善取材为急急也。
既有材矣，将用其材，必善用之而后可。得工师大匠指挥之，材乃不枉。为栋为梁，为榱为楹，悉当而无丝毫之憾。非然者，宜方者圆，宜圆者方，枉栋之材而为桷，枉柱之材而为楹，天下斵小之匠人宁少耶，世固有成诵古人之诗数万首，涉略经史集亦不下数十万言，逮落笔则有俚俗庸腐，窒板拘牵，隘小肤冗种种诸习。此非不足于材，有其材而无匠心，不能用而枉之之故也。夫作诗者，要见古人之自命处、着眼处、作意处、命辞处、出手处，无一可苟，而痛去其自己本来面目。如医者之治结疾，先尽荡其宿垢，以理其清虚，而徐以古人之学识神理充之。久之，而又能去古人之面目，然后匠心而出，我未尝摹拟古人，而古人且为我役。彼作室者，既善用其材而不枉，宅乃成矣。宅成，不可无丹雘赭垩之功；一经俗工绚染，徒为有识所嗤。夫诗，纯淡则无味，纯朴则近俚，势不能如画家之有不设色。古称非文辞不为功；文辞者，斐然之章采也。必本之前人，择其丽而则、典而古者，而从事焉，则华实并茂，无夸缛斗炫之态，乃可贵也。若徒以富丽为工，本无奇意，而饰以奇字；本非异物，而加以异名别号，味如嚼蜡。展诵未竟，但觉不堪。此乡里小儿之技，有识者不屑为也。故能事以设色布采终焉。
然余更有进：此作室者，自始基以至设色，其为宅也，既成而无余事矣。然自康衢而登其门，于是而堂、而中门，又于是而中堂、而后堂、而闺闼、而曲房、而宾席东厨之室，非不井然秩然也；然使今日造一宅焉如是，明日易一地而更造一宅焉，而亦如是，将百十其宅，而无不皆如是，则亦可厌极矣。其道在于善变化。变化岂易语哉！终不可易曲房于堂之前、易中堂于楼之后，入门即见厨，而联宾坐于闺闼也。惟数者一一各得其所，而悉出于天然位置，终无相踵沓出之病，是之谓变化。变化而不失其正，千古诗人惟杜甫为能。高、岑、王、孟诸子，设色止矣，皆未可语以变化也。夫作诗者，至能成一家之言足矣。此犹清、任、和三子之圣，各极其至；而集大成，圣而不可知之之谓神，惟夫子。杜甫，诗之神者也。夫惟神，乃能变化。子言『多读古人之诗而求工于诗』者，乃囿于今之称诗者论也。
三、或曰：『今之称诗者，高言法矣，作诗者果有法乎哉？且无法乎哉？』余曰：法者，虚名也，非所论于有也；又法者，定位也，非所论于无也。子无以余言为惝恍河汉，当细为子晰之。自开辟以来，天地之大，古今之变，万汇之赜，日星河岳，赋物象形，兵刑礼乐，饮食男女，于以发为文章，形为诗赋，其道万千。余得以三语蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然则，诗文一道，岂有定法哉！先揆乎其理，揆之于理而不谬，则理得。次征诸事，征之于事而不悖，则事得。终絜诸情，絜之于情而可通，则情得。三者得而不可易，则自然之法立。故法者，当乎理，确乎事，酌乎情，为三者之平准，而无所自为法也。故谓之曰『虚名』。又法者，国家之所谓律也。自古之五刑宅就以至于今，法亦密矣。然岂无所凭而为法哉？不过揆度于事、理、情三者之轻重大小上下，以为五服五章、刑赏生杀之等威、差别，于是事理情当于法之中。人见法而适惬其事理情之用，故又谓之曰『定位』。
乃称诗者，不能言法所以然之故，而哓哓曰：『法！』吾不知其离一切以为法乎？将有所缘以为法乎？离一切以为法，则法不能凭虚而立；有所缘以为法，则法仍托他物以见矣。吾不知统提法者之于何属也？彼曰：『凡事凡物皆有法，何独于诗而不然？』是也。然法有死法，有活法。若以死法论，今誉一人之美，当问之曰：『若固眉在眼上乎？鼻口居中乎？若固手操作而足循履乎？』夫妍媸万态，而此数者必不渝，此死法也。彼美之绝世独立，不在是也。又朝庙享燕以及士庶宴会，揖让升降，叙坐献酬，无不然者，此亦死法也。而格鬼神、通爱敬，不在是也。然则彼美之绝世独立，果有法乎？不过即耳目口鼻之常，而神明之。而神明之法，果可言乎！彼享宴之格鬼神、合爱敬，果有法乎？不过即揖让献酬而感通之。而感通之法，又可言乎！死法，则执涂之人能言之。若曰活法，法既活而不可执矣，又焉得泥于法!而所谓诗之法，得毋平平仄仄之拈乎？村塾中曾读千家诗者，亦不屑言之。若更有进，必将曰：律诗必首句如何起，三四如何承，五六如何接，末句如何结；古诗要照应，要起伏。析之为句法，总之为章法。此三家村词伯相传久矣，不可谓称诗者独得之秘也。若舍此两端，而谓作诗另有法，法在神明之中、巧力之外，是谓变化生心。变化生心之法，又何若乎？则死法为『定位』，活法为『虚名』。『虚名』不可以为有，『定位』不可以为无。不可为无者，初学能言之；不可为有者，作者之匠心变化，不可言也。
夫识辨不精，挥霍无具，徒倚法之一语，以牢笼一切。譬之国家有法，所以儆愚夫愚妇之不肖而使之不犯；未闻与道德仁义之人讲论习肄，而时以五刑五罚之法恐惧之而迫胁之者也。惟理、事、情三语，无处不然。三者得，则胸中通达无阻，出而敷为辞，则夫子所云『辞达』。达者，通也。通乎理、通乎事、通乎情之谓。而必泥乎法，则反有所不通矣。辞且不通，法更于何有乎？
曰理、曰事、曰情三语，大而乾坤以之定位、日月以之运行，以至一草一木一飞一走，三者缺一，则不成物。文章者，所以表天地万物之情状也。然具是三者，又有总而持之，条而贯之者，曰气。事、理、情之所为用，气为之用也。譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生，则事也。既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。苟无气以行之，能若是乎？又如合抱之木，百尺干霄，纤叶微柯以万计，同时而发，无有丝毫异同，是气之为也。苟断其根，则气尽而立萎。此时理、事、情俱无从施矣。吾故曰：三者藉气而行者也。得是三者，而气鼓行于其间，絪缊磅礴，随其自然，所至即为法，此天地万象之至文也。岂先有法以驭是气者哉！不然，天地之生万物，舍其自然流行之气，一切以法绳之，夭矫飞走，纷纷于形体之万殊，不敢过于法，不敢不及于法，将不胜其劳，乾坤亦几乎息矣。
草木气断则立萎，理、事、情俱随之而尽，固也。虽然，气断则气无矣，而理、事、情依然在也。何也？草木气断，则立萎，是理也；萎则成枯木，其事也；枯木岂无形状？向背、高低、上下，则其情也。由是言之，气有时而或离，理、事、情无之而不在。向枯木而言法，法于何施？必将曰：法将析之以为薪，法将斵之以为器。若果将以为薪、为器，吾恐仍属之事理情矣，而法又将遁而之他矣。天地之大文，风云雨雷是也。风云雨雷，变化不测，不可端倪，天地之至神也，即至交也。试以一端论：泰山之云，起于肤寸，不崇朝而徧天下。吾尝居泰山之下者半载，熟悉云之情状：或起于肤寸，弥沦六合；或诸峯竞出，升顶即灭；或连阴数月，或食时即散；或黑如漆，或白如雪；或大如鹏翼，或乱如散鬊；或块然垂天，后无继者；或联绵纤微，相续不绝；又忽而黑云兴，土人以法占之，曰：将雨，竟不雨；又晴云出，法占者曰：将晴，乃竟雨。云之态以万计，无一同也。以至云之色相，云之性情，无一同也。云或有时归，或有时竟一去不归；或有时全归，或有时半归，无一同也。此天地自然之文，至工也。若以法绳天地之文，则泰山之将出云也，必先聚云族而谋之曰：吾将出云而为天地之文矣。先之以某云，继之以某云；以某云为起，以某云为伏；以某云为照应、为波澜，以某云为逆人，以某云为空翻；以某云为开，以某云为阖；以某云为掉尾。如是以出之，如是以归之，一一使无爽，而天地之文成焉。无乃天地之劳于有泰山，泰山且劳于有是云，而出云且无日矣！苏轼有言：『我文如万斛源泉，随地而出。』亦可与此相发明也。
四、或曰：『先生言作诗，法非所先，言固辩矣。然古帝王治天下，必曰「大经大法」。然则法且后乎哉？』余曰：帝王之法，即政也。夫子言『文武之政，布在方策』。此一定章程，后人守之，苟有毫发出入，则失之矣。修德贵日新，而法者旧章，断不可使有毫发之新。法一新，此王安石之所以亡宋也。若夫诗，古人作之，我亦作之。自我作诗，而非述诗也。故凡有诗，谓之新诗。若有法，如教条政令而遵之，必如李攀龙之拟古乐府然后可。诗，末技耳，必言前人所未言，发前人所未发，而后为我之诗。若徒以效颦效步为能事，曰：『此法也。』不但诗亡，而法亦且亡矣。余之后法，非废法也，正所以存法也。夫古今时会不同，即政令尚有因时而变通之。若胶固不变，则新莽之行周礼矣。奈何风雅一道，而踵其谬戾哉!
曰理、曰事、曰情，此三言者足以穷尽万有之变态。凡形形色色，音声状貌，举不能越乎此。此举在物者而为言，而无一物之或能去此者也。曰才、曰胆、曰识、曰力，此四言者所以穷尽此心之神明。凡形形色色，音声状貌，无不待于此而为之发宣昭著。此举在我者而为言，而无一不如此心以出之者也。以在我之四，衡在物之三，合而为作者之文章。大之经纬天地，细而一动一植，咏叹讴吟，俱不能离是而为言者矣。
在物者前已论悉之。在我者虽有天分之不齐，要无不可以人力充之。其优于天者，四者具足，而才独外见，则羣称其才；而不知其才之不能无所凭而独见也。其歉乎天者，才见不足，人皆曰才之歉也，不可勉强也；不知有识以居乎才之先，识为体而才为用，若不足于才，当先研精推求乎其识。人惟中藏无识，则理事情错陈于前，而浑然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉眩惑而不能辨，安望其敷而出之为才乎！文章之能事，实始乎此。今夫诗，彼无识者，既不能知古来作者之意，并不自知其何所兴感、触发而为诗。或亦闻古今诗家之诗，所谓体裁、格力、声调、兴会等语，不过影响于耳，含糊于心，附会于口。而眼光从无着处，腕力从无措处。即历代之诗陈于前，何所抉择？何所适从？人言是则是之，人言非则非之。夫非必谓人言之不可凭也，而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也？有人曰：『诗必学汉魏，学盛唐。』彼亦曰：『学汉魏，学盛唐。』从而然之。而学汉魏与盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而终不能知也。又有人曰：『诗当学晚唐，学宋、学元。』彼亦曰：『学晚唐，学宋学元。』又从而然之。而置汉魏与盛唐所以然之故，彼又终不能知也。或闻诗家有宗刘长卿者矣，于是羣然而称刘随州矣；又或闻有崇尚陆游者矣，于是人人案头无不有剑南集，以为秘本，而遂不敢他及矣。如此等类，不可枚举一槩。人云亦云，人否亦否，何为者耶！
夫人以著作自命，将进退古人，次第前哲，必具有只眼而后泰然有自居之地。倘议论是非，聋瞀于中心，而随世人之影响而附会之，终日以其言语笔墨为人使令驱役，不亦愚乎！且有不自以为愚，旋愚成妄，妄以生骄，而愚益甚焉。原其患始于无识，不能取舍之故也。是即吟咏不辍，累牍连章，任其涂抹，全无生气。其为才耶？为不才耶？
惟有识，则是非明；是非明则取舍定。不但不随世人脚跟，并亦不随古人脚跟。非薄古人为不足学也；盖天地有自然之文章，随我之所触而发宣之，必有克肖其自然者，为至文以立极。我之命意发言，自当求其至极者。昔人有言：『不恨我不见古人，恨古人不见我。』又云：『不恨臣无二王法，但恨二王无臣法。』斯言恃论书法耳，而其人自命如此。等而上之，可以推矣。譬之学射者，尽其目力臂力，审而后发；苟能百发百中，即不必学古人，而古有后羿、养由基其人者，自然来合我矣。我能是，古人先我而能是，未知我合古人欤？古人合我欤？高适有云：『乃知古时人，亦有如我者。』岂不然哉！故我之著作与古人同，所谓其揆之；即有与古人异，乃补古人之所未足，亦可言古人补我之所未足。而后我与古人交为知己也。惟如是，我之命意发言，一一皆从识见中流布。识明则胆张，任其发宣而无所于怯，横说竖说，左宜而右有，直造化在手，无有一之不肖乎物也。
且夫胸中无识之人，即终日勤于学，而亦无益，俗谚谓为『两脚书橱』。记诵日多，多益为累。及伸纸落笔时，胸如乱丝，头绪既纷，无从割择，中且馁而胆愈怯，欲言而不能言。或能言而不敢言，矜持于铢两尺镬之中，既恐不合于古人，又恐贻讥于今人。如三日新妇，动恐失体。又如跛者登临，举恐失足。文章一道，本摅写挥洒乐事，反若有物焉以桎梏之，无处非碍矣。于是强者必曰：『古人某某之作如是，非我则不能得其法也。』弱者亦曰：『古人某某之作如是，今之闻人某某传其法如是，而我亦如是也。』其黠者心则然而秘而不言，愚者心不能知其然，徒夸而张于人，以为我自有所本也。更或谋篇时，有言已尽本无可赘矣，恐方幅不足而不合于格，于是多方拖沓以扩之，是蛇添足也。又有言尚未尽，正堪抒写，恐逾于格而失矩度，亟阖而已焉，是生割活剥也。之数者，因无识，故无胆，使笔墨不能自由，是为操觚家之苦趣，不可不察也。
昔贤有言：成事在胆。文章千古事，苟无胆，何以能千古乎？吾故曰：无胆则笔墨畏缩。胆既诎矣，才何由而得伸乎？惟胆能生才，但知才受于天，而抑知必待扩充于胆邪！吾见世有称人之才，而归美之曰：『能敛才就法。』斯言也，非能知才之所由然者也。夫才者，诸法之蕴隆发现处也。若有所敛而为就，则未敛未就以前之才，尚未有法也。其所为才，皆不从理、事、情而得，为拂道悖德之言，与才之义相背而驰者，尚得谓之才乎？夫于人之所不能知，而惟我有才能知之；于人之所不能言，而惟我有才能言之，纵其心思之氤氲磅礴，上下纵横，凡六合以内外，皆不得而囿之；以是措而为文辞，而至理存焉，万事准焉，深情托焉，是之谓有才。若欲其敛以就法，彼固掉臂游行于法中久矣。不知其所就者，又何物也？必将曰：『所就者，乃一定不迁之规矩。』此千万庸众人皆可共趋之而由之，又何待于才之敛耶？故文章家止有以才御法而驱使之，决无就法而为法之所役，而犹欲诩其才者也。吾故曰：无才则心思不出。亦可曰：无心思则才不出。而所谓规矩者，即心思之肆应各当之所为也。盖言心思，则主乎内以言才；言法，则主乎外以言才。主乎内，心思无处不可通，吐而为辞，无物不可通也。夫孰得而范围其心，又孰得而范围其言乎！主乎外，则囿于物而反有所不得于我心，心思不灵，而才销铄矣。
吾尝观古之才人，合诗与文而论之，如左邱明、司马迁、贾谊、李白、杜甫、韩愈、苏轼之徒，天地万物皆递开辟于其笔端，无有不可举，无有不能胜，前不必有所承，后不必有所继，而各有其愉快。如是之才，必有其力以载之。惟力大而才能坚，故至坚而不可摧也。历千百代而不朽者以此。昔人有云：『掷地须作金石声。』六朝人非能知此义者，而言金石，喻其坚也。此可以见文家之力。力之分量，即一句一言，如植之则不可仆，横之则不可断，行则不可遏，住则不可迁。易曰『独立不惧。』此言其人，而其人之文当亦如是也。譬之两人焉，共适于途，而值羊肠蚕丛峻栈危梁之险。其一弱者精疲于中，形战于外，将裹足而不前，又必不可已而进焉。于是步步有所凭借，以为依傍：或藉人之推之挽之，或手有所持而扪、或足有所缘而践。即能前达，皆非其人自有之力，仅愈于木偶，为人舁之而行耳。其一为有力者，神旺而气足，径往直前，不待有所攀援假借，奋然投足，反趋弱者扶掖之前。此直以神行而形随之，岂待外求而能者！故有境必能造，有造必能成。吾故曰：立言者，无力则不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳，岂有依傍想象他人之家以为我之家乎！是犹不能自求家珍，穿窬邻人之物以为己有，即使尽窃其连城之璧，终是邻人之宝，不可为我家珍。而识者窥见其里，适供其哑然一笑而已。故本其所自有者而益充而广大之以成家，非其力之所自致乎！然力有大小，家有巨细。吾又观古之才人，力足以盖一乡，则为一乡之才；力足以盖一国，则为一国之才；力足以盖天下，则为天下之才。更进乎此，其力足以十世、足以百世、足以终古，则其立言不朽之业，亦垂十世、垂百世、垂终古，悉如其力以报之。试合古今之才，一一较其所就，视其力之大小远近，如分寸铢两之悉称焉。又观近代著作之家，其诗文初出，一时非不纸贵，后生小子，以耳为目，互相传诵，取为模楷；及身没之后，声问即泯，渐有起而议之者。或间能及其身后，而一世再世，渐远而无闻焉。甚且诋毁丛生，是非竞起，昔日所称其人之长，即为今日所指之短。可胜叹哉！即如明三百年间，王世贞、李攀龙辈盛鸣于嘉隆时，终不如明初之高、杨、张、徐，犹得无毁于今日人之口也；锺惺、谭元春之矫异于末季，又不如王李之犹可及于再世之余也。是皆其力所至远近之分量也。统百代而论诗，自三百篇而后，惟杜甫之诗，其力能与天地相终始，与三百篇等。自此以外，后世不能无入者主之、出者奴之，诸说之异同、操戈之不一矣。其间又有力可以百世，而百世之内，互有兴衰者：或中湮而复兴，或昔非而今是，又似世会使之然。生前或未有推重之，而后世忽崇尚之：如韩愈之文，当愈之时，举世未有深知而尚之者；二百余年后，欧阳修方大表章之，天下遂翕然宗韩愈之文，以至于今不衰。信乎，文章之力有大小远近，而又盛衰乘时之不同如是！欲成一家言，断宜奋其力矣。夫内得之于识而出之而为才，惟胆以张其才，惟力以克荷之。得全者其才见全，得半者其才见半，而又非可矫揉蹴至之者也，盖有自然之候焉。千古才力之大者，莫有及于神禹。神禹平成天地之功，此何等事，而孟子以为行所无事，不过顺水流行坎止自然之理，而行疏瀹、排决之事，岂别有治水之法，有所矫揉以行之者乎？不然者，是行其所有事矣。大禹之神力，远及万万世；以文辞立言者，虽不敢几此，然异道同归，勿以篇章为细务自逊，处于没世无闻已也。
大约才、识、胆、力，四者交相为济。苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识：使无识，则三者俱无所托。无识而有胆，则为妄、为卤莽、为无知，其言背理、叛道，蔑如也。无识而有才，虽议论纵横，思致挥霍，而是非淆乱，黑白颠倒，才反为累矣。无识而有力，则坚僻、妄诞之辞，足以误人而惑世，为害甚烈。若在骚坛，均为风雅之罪人。惟有识，则能知所从、知所奋、知所决，而后才与胆力，皆确然有以自信；举世非之，举世誉之，而不为其所摇。安有随人之是非以为是非者哉！其胸中之愉快自足，宁独在诗文一道已也！然人安能尽生而具绝人之姿，何得易言有识，其道宜如大学之始于『格物』，诵读古人诗书，一一以理事情格之，则前后、中边、左右、向背，形形色色殊类万态，无不可得，不使有毫发之罅，而物得以乘我焉。如以文为战，而进无坚城、退无横阵矣。若舍其在我者，而徒日劳于章句诵读，不过剿袭、依傍、摹拟、窥伺之术，以自跻于作者之林，则吾不得而知之矣！
五、或曰：『先生发挥理事情三言，可谓详且至矣。然此三言，固文家之切要关键。而语于诗，则情之一言，义固不易；而理与事，似于诗之义，未为切要也。先儒云：「天下之物，莫不有理。」若夫诗，似未可以物物也。诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。若一切以理概之，理者，一定之衡，则能实而不能虚，为执而不为化，非板则腐。如学究之说书、闾师之读律，又如禅家之参死句不参活句，窃恐有乖于风人之旨。以言乎事：天下固有有其理而不可见诸事者。若夫诗，则理尚不可执，又焉能一一征之实事者乎？而先生断断焉必以理事二者与情同律乎诗，不使有毫发之或离，愚窃惑焉。此何也？』
予曰：子之言诚是也。子所以称诗者，深有得乎诗之旨者也。然子但知可言可执之理之为理，而抑知名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。今试举杜甫集中一二名句，为子晰而剖之，以见其概，可乎？
如玄元皇帝庙作『碧瓦初塞外』句，逐字论之：言乎『外』，与内为界也。『初寒』何物，可以内外界乎？将『碧瓦』之外，无『初寒』乎？『寒』者，天地之气也。是气也，尽宇宙之内，无处不充塞；而『碧瓦』独居其『外』，『寒』气独盘踞于『碧瓦』之内乎？『寒』而曰『初』，将严寒或不如是乎？『初寒』无象无形，『碧瓦』有物有质；合虚实而分内外，吾不知其写『碧瓦』乎、写『初寒』乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辩，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象、感于目、会于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。划然示我以默会想象之表，竟若有内、有外，有寒、有初寒。特借『碧瓦』一实相发之，有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也。昔人云：『王维诗中有画。』凡诗可入画者，为诗家能事。如风云雨雪，景象之至虚者，画家无不可绘之于笔；若初寒内外之景色，即董巨复生，恐亦束手搁笔矣。天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹拟而得也。
又宿左省作『月傍九霄多』句：从来言月者，祇有言圆缺、言明暗、言升沉、言高下，未有言多少者。若俗儒，不曰『月傍九霄明』，则曰『月傍九霄高』。以为景象真而使字切矣。今曰『多』，不知月本来多乎？抑『傍九霄』而始『多』乎？不知月『多』乎？月所照之境『多』乎？有不可名言者。试想当时之情景，非言『明』、言『高』、言『升』可得，而惟此『多』字可以尽括此夜宫殿当前之景象。他人共见之而不能知、不能言，惟甫见而知之、而能言之。其事如是，其理不能不如是也。
又夔州雨湿不得上岸作『晨钟云外湿』句：以『晨钟』为物而『湿』乎？『云外』之物，何啻以万万计？且钟必于寺观，即寺观中，钟之外物亦无算，何独湿钟乎？然为此语者，因闻钟声有触而云然也。声无形，安能湿？钟声入耳而有闻，闻在耳，止能辨其声，安能辨其湿？曰『云外』，是又以目始见云，不见钟，故云『云外』。然此诗为雨湿而作，有云然后有雨，钟为雨湿，则钟在云内，不应云『外』也。斯语也，吾不知其为耳闻耶，为目见耶，为意揣耶？俗儒于此，必曰：『晨钟云外度。』又必曰：『晨钟云外发。』决无下『湿』字者。不知其于隔云见钟，声中闻湿，妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也！
又摩诃池泛舟作『高城秋自落』句：夫『秋』何物，若何而『落』乎？时序有代谢，未闻云『落』也。即『秋』能『落』，何系之以『高城』乎？而曰『高城落』，则『秋』实自『高城』而『落』，理与事俱不可易也。
以上偶举杜集四语，若以俗儒之眼观之，以言乎理，理于何通？以言乎事，事于何有？所谓言语道断，思维路绝，然其中之理，至虚而实，至渺而近，灼然心目之间，殆如鸢飞鱼跃之昭著也。理既昭矣，尚得无其事乎？
古人妙于事理之句，如此极多，姑举此四语，以例其余耳。其更有事所必无者，偶举唐人一二语：如『蜀道之难，难于上青天』，『似将海水添宫漏』，『春风不度玉门关』，『天若有情天亦老』，『玉颜不及寒鸦色』等句，如此者何止盈千累万！决不能有其事，实为情至之语。夫情必依乎理，情得然后理真。情理交至，事尚不得耶！要之作诗者，实写理事情，可以言言，可以解解，即为俗儒之作。惟不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语。此岂俗儒耳目心思界分中所有哉！则余之为此三语者，非腐也，非僻也，非锢也。得此意而通之，宁独学诗，无适而不可矣。
六、或曰：『先生之论诗，深源于正变盛衰之所以然，不定指在前者为盛，在后者为衰。而谓明二李之论为非，是又以时人之模棱汉魏、貌似盛唐者，熟调陈言，千首一律，为之反复以开其锢习、发其愦蒙。乍闻之，似乎矫枉而过正；徐思之，真膏肓之针砭也。然则学诗者，且置汉魏初盛唐诗勿即寓目，恐从是入手，未免熟调陈言，相因而至，我之心思终于不出也；不若即于唐以后之诗而从事焉，可以发其心思，启其神明，庶不堕蹈袭相似之故辙，可乎？』
余曰：吁，是何言也？余之论诗，谓近代之习，大概斥近而宗远，排变而崇正，为失其中而过其实，故言非在前者之必盛，在后者之必衰。若子之言，将谓后者之居于盛，而前者反居于衰乎？吾见历来之论诗者，必曰：苏李不如三百篇，建安、黄初不如苏李，六朝不如建安、黄初，唐不如六朝。而斥宋者，至谓不仅不如唐，而元又不如宋。惟有明二三作者，高自位置，惟不敢自居于三百篇，而汉、魏、初盛唐居然兼总而有之而不少让。平心而论，斯人也，实汉、魏、唐人之优孟耳。窃以为相似而伪，无宁相异而真，故不必泥前盛后衰为论也。
夫自三百篇而下，三千余年之作者，其间节节相生，如环之不断；如四时之序，衰旺相循而生物、而成物，息息不停，无可或间也。吾前言踵事增华，因时递变，此之谓也。故不读『明』『良』击壤之歌，不知三百篇之工也；不读三百篇，不知汉魏诗之工也；不读汉魏诗，不知六朝诗之工也；不读六朝诗，不知唐诗之工也；不读唐诗，不知宋与元诗之工也。夫惟前者启之，而后者承之而益之；前者创之，而后者因之而广大之。使前者未有是言，则后者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，则后者乃能因前者之言而另为他言。总之，后人无前人，何以有其端绪；前人无后人，何以竟其引伸乎？譬诸地之生木然：三百篇则其根，苏李诗则其萌芽由蘖，建安诗则生长至于拱把，六朝诗则有枝叶，唐诗则枝叶垂荫，宋诗则能开花，而木之能事方毕。自宋以后之诗，不过花开而谢、花谢而复开。其节次虽层层积累，变换而出，而必不能不从根柢而生者也。故无根，则由蘖何由生？无由蘗，则拱把何由长？不由拱把，则何自而有枝叶垂荫、而花开花谢乎？若曰：审如是，则有其根斯足矣，凡根之所发，不必问也。且有由蘖及拱把成其为木，斯足矣，其枝叶与花不必问也。则根特蟠于地而具其体耳，由蘖萌芽仅见其形质耳，拱把仅生长而上达耳，而枝叶垂荫、花开花谢可遂以已乎？故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝叶与花者，不知木之大本者也。由是言之：诗自三百篇以至于今，此中终始相承相成之故，乃豁然明矣。岂可以臆划而妄断者哉！大抵近时诗人，其过有二：其一奉老生之常谈，袭古来所云忠厚和平、浑朴典雅、陈陈皮肤之语，以为正始在是，元音复振，动以道性情、托比兴为言。其诗也，非庸则腐，非腐则俚。其人且复鼻孔撩天，摇唇振履，面目与心胸殆无处可以位置。此真虎豹之鞟耳！其一好为大言，遗弃一切，掇采字句，抄集韵脚。覩其成篇，句句可划；讽其一句，字字可断。其怪戾则自以为李贺，共浓抹则自以为李商隐，其涩险则自以为皮陆，其抝拙则自以为韩孟。土苴建安，弁髦初盛。后生小子，诧为新奇，竞趋而效之。所云牛鬼蛇神，夔蚿魍魉；揆之风雅之义，风者真不可以风，雅者则已丧其雅，尚可言耶！吾愿学诗者，必从先型以察其源流，识其升降。读三百篇而知其尽美矣，尽善矣，然非今之人所能为；即今之人能为之，而亦无为之之理，终亦不必为之矣。继之而读汉魏之诗，美矣、善矣，今之人庶能为之，而无不可为之；然不必为之，或偶一为之，而不必似之。又继之而读六朝之诗，亦可谓美矣，亦可谓善矣，我可以择而间为之，亦可以恝而置之。又继之而读唐人之诗，尽美尽善矣，我可尽其心以为之，又将变化神明而达之。又继之而读宋之诗、元之诗，美之变而仍美，善之变而仍善矣；吾纵其所如，而无不可为之，可以进退出入而为之。此古今之诗相承之极致，而学诗者循序反复之极致也。
原夫创始作者之人，其兴会所至，每无意而出之，即为可法可则。如三百篇中，里巷歌谣、思妇劳人之吟咏居其半。彼其人非素所诵读讲肄推求而为此也，又非有所研精极思、腐毫辍翰而始得也；情偶至而感，有所感而鸣，斯以为风人之旨，遂适合于圣人之旨而删之为经以垂教。非必谓后之君子，虽诵读讲习，研精极思，求一言之几于此而不能也。乃后之人，颂美、训释三百篇者，每有附会。而于汉、魏、初盛唐亦然，以为后人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；节取中、晚者，遗置汉魏。则执其源而遗其流者，固已非矣；得其流而弃其源者，又非之非者乎！然则学诗者，使竟从事于宋、元近代，而置汉、魏、唐人之诗而不问，不亦大乖于诗之旨哉！