宋余允文撰
说曰：子曰：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」孔子曰：「吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试。」其于颜子，试之也熟，而观之也审矣。盖尝默而察之，阅三月之久，而其颠沛造次，无不一出于仁者，是以知其终身之弗叛也。君子之观人也，必于其所不虑焉观之。其所虑者容有伪也，虽终身不得其真。故三月之久，则必有备虑之所不及者矣。伪之与真无以异，君子贱之，何也？有大利害临之则败也。孟子曰：「尧、舜性之也，汤、武身之也，五霸假之也。久假不归，安知其非有也？」假之与性，其本亦异矣，岂论其归与不归哉？使孔子视之，不终日而决，不待三月也，何不知之有？
余氏辩曰：孟子之言「久假不归」者，进人与为善也。谓其五霸本假仁而行，使其行之又行之而终始焉，则虽未能如尧舜性之，亦可与汤、武身之相侔矣，其可谓之非仁乎？故言「焉知其非有也」，不谓东坡之学识而为是辩也。扬子不云乎：「假儒衣书服而读之，三月不归，孰曰非儒？」亦久假不归之意也。
说曰：子曰：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。」凡物之可求者，求而得，不求则不得也。仁义未有不求而得者，是以知其可求也。故曰「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。富贵有求而不得者，有不求而得者，是以知其不可求也。故曰：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。」圣人之于利，未尝有意于求也，岂问其可不可哉？然将直告之以不求，则人犹有可得之心，特迫于圣人而止耳。夫迫于圣人而止，则其止也，将有时而作矣。故告之以不可求者曰：使其可求，虽吾亦将求之。以为高其闬闳，固其扃𫔎，不如开门发箧而示之无有也。而孟子曰：「食色，性也，有命焉，君子不谓性也。仁义，命也，有性焉，君子不谓命也。」君子之教人，将以其实，何谓不谓之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；以仁义为命，则是不可以求得也，而君子强之。禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？故仁义之可求，富贵之不可求，理之诚然者也。如以可为不可，以不可为可，虽圣人不能。
余氏辩曰：东坡此说，可谓不明孟子性命之说也。食与色，固性之所欲也，然有不可得而享者，命也。仁与义，固性之所禀也，然有不可得而行者，亦命也。所欲在彼，所禀者在我。在我者可必，在彼者不可必也。求之有道，得之有命，是富贵在彼，可求而不可必也；仁义在我，可求而可必也。孔子自谓富而可求与不可求者，故为其言，本乎性命之理也。今乃以圣人未尝有意于求，岂问其可不可云者？是以圣人之言犹有机心存焉。圣人岂有机心哉？东坡于孟子性命之说略不致思，率尔而辩，并与孔子之意失之。
说曰：子贡问政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去，于斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民无信不立。」孟子较礼、食之轻重，礼重而食轻，则去食；食重而礼轻，则去礼。惟色亦然。而孔子去食存信，曰：「自古皆有死，民无信不立。」不复较其轻重，何也？曰：「礼信之于食色，如五谷之不杀人。」今有问者曰：「吾恐五谷杀人，欲禁之，如何？」必答曰：「吾宁食五谷而死，不禁也。」此孔子去食存信之论也。今答曰：「择其杀人者禁之，其不杀人者勿禁也。」五谷安有杀人者哉？此孟子礼食轻重之论也。礼所以使人得妻也，废礼而失妻者皆是，缘礼而不得妻者，天下未尝有也。信所以使人得食也，弃信而失食者皆是，缘信而不得食者，天下未尝有也。今立法不从天下之所同，而从其所未尝有，以开去取之门，使人以为礼有时而可去也，则将各以其私意权之，其轻重岂复有定物？从孟子之说，则礼废无日矣。或曰：「舜不告而娶，则以礼则不得妻也。」曰：此孟子之所传，古无是说也。凡舜之涂廪浚井，不告而娶，皆齐鲁间野人之语。考之于书，舜之事父母，盖烝烝乂，不至于奸，无是说也。使不幸而有之，则亦非人理之所期矣。自舜以来，如瞽瞍者，盖亦有之，为人父而不欲其子娶妻者，未之有也。故曰：缘礼而不得妻者，天下无有也。或曰：「嫂叔不亲授，礼也。嫂溺而不援。」曰：「礼不亲授，可乎？是礼有时而去取也。」曰：「嫂叔不亲授，礼也；嫂溺援之以手，亦礼也。何去取之有？」
余氏辩曰：礼之于天下，其犹权衡欤？万事取正于礼，犹万物取乎权衡也，岂无轻重哉？东坡恃其聪敏，持胸臆之见，肆倾河之辩，谓孟子较礼食之轻重非是，徒费其辞，终不能以胜孟子。况孟子初未尝言礼之可去也。今曰「吾宁食五谷而死」，不禁为孔子去食存信之论，则是孔子以不去食为信也。昔人有不食嗟来之食而死者，曾子闻之曰：「微与！其嗟也可去，其谢也可食。」又居丧之礼，头有疮则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉。孟子礼食轻重之意也。自黄帝、自唐尧，皆立四妃。舜以不告而娶，不立元妃，止二妃焉。记曰：「舜葬于苍梧之野，二妃未之从也。」考之经史，可以槩见。不告而娶，不可谓古无是说。为人父，有溺于私爱而逐出其子者，而谓不欲其子娶妻，未之有，吾弗知之矣。嫂溺援之以手，非礼也，权也。东坡以为礼岂不妨风教乎？若然，则人将幸其有类此者，吾得以行礼焉，非所以为训也。
说曰：季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。」虽尧、舜在上，不免于杀无道，然君子终不以杀人为训。民之不幸而自蹈于死则有之，吾未尝杀。孟子言「以生道杀民，虽死不怨杀者」，使后世暴君污吏皆曰：吾以生道杀之，故孔子不忍言之。余氏辩曰：古先哲王设为刑辟，罪之大者，必加诸戮。然先王之心，未尝不欲生之也。至于杀之，乃出于不得已耳。苟惟常以生生之道存心，而民自蹈刑辟，虽死不怨杀者，此理之常也。是唐虞三代之君，皆以生道杀民，观诸典谟可见。彼暴君污吏，视杀人如刈菅然，使用孟子「以生」之言借口，则亦知所戒惧矣。如曰孔子不忍言杀，即康诰、酒诰考之，而文、武、周公皆忍也，何为独责孟子？
说曰：子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。」曰：敢问其次。曰：「言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。」立然诺以为信，犯患难以为果，此固孔子之所小也。孟子因之，故曰：「大人者，言不必信，行不必果。」此则非孔子所谓大人也。大人者，不立然诺而言未尝不信也；不犯患难而行未尝不果也。今以不必信为大，是开废信之渐，非孔子去食、去兵之意也。
余氏辩曰：东坡可谓有心于辩孟子也。孟子前论礼、食、色之轻重，东坡则增礼可去之说；此论言行不必信、果之说，东坡则去其惟义所在之句，岂得为公论哉？诚如东坡之言，则是尾生与女子期为是，孔子与蒲人盟为非也。东坡文章妙天下，学者仰之，不啻如泰山北斗，其蔽如此，岂不误后学乎？
说曰：「或问子产，子曰：惠人也。子产为郑作封洫，立谤政，铸刑书。其死也，教子大叔以猛。其用法深，其为攻严，有及民之近利，无经国之远猷，故浑罕、叔向皆讥之，而孔子以为惠人，不以为仁，盖小之也。孟子曰：子产以乘车济人于溱、洧，惠而不知为政。盖因孔子之言而失之也。子产之于政，整齐其兵赋，环治其城郭道路，以时修其桥梁，则有余矣，岂以乘车济人哉？礼曰：子产，众人之母也，能食之而不能教。此又因孟子之言而夫之也。」
余氏辩曰：此段宜无足辩，东坡何以见其不以乘车济人？故揣摸立说，为子产缓颊，但可以惊愚耳，更不思后人之议己也。
说曰：「乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。」郑、卫之言与佞人等。孟子曰「今乐犹古乐」，何也？使孟子为政，岂能存郑声而不去也哉？其曰「今乐犹古乐」，特因王之所悦而入其言耳。且不独此也，好色、好货、好勇，是诸侯之三疾，而孟子皆曰无害，从吾之说，百姓惟恐王之不好也。譬之于医，以药之不可行也，而以其所嗜为药，可乎？使声、色与货而可以王，则利亦可以进仁义，何拒梁惠之深乎？此皆非失其本心也哉！
余氏辩曰：孔子告颜子以乐则韶舞者，取其尽善尽美也。后王所遭之时不同，岂得并用韶舞乎？若以韶乐可通古今，则三代之乐不宜有异也。孟子谓「今乐犹古乐」，盖言乐不苟作，当与民同乐，讵可谓今之乐皆郑、卫不可奏欤？使百姓忧戚，虽奏古乐，其能独乐乎？好色、好货与勇，固是诸侯之三疾，孟子亦因其疾而用药，可谓善医者矣。苟不因人之所嗜，专投不可口之药，随服随呕，何益于治疾哉？
说曰：子曰：「性相近也，习相远也。」子曰：「惟上智与下愚不移。」性可乱而不可灭，可灭非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖极矣，然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下。木抑之，可使轮囷下属，抑之者穷，未尝不上也；水激之，可使瀵涌上达，激之者穷，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。易曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可。故阴阳者，视之不见，听之不闻，而非无也。今以其非无即有而命之，则凡有者皆物矣，非阴阳也。故天一为水，而水非天一也；地二为火，而火非地二也。人性为善，而善非性也。使性而可以谓之善，则孔子言之矣。苟可以谓之善，亦可以谓之恶。故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子；而扬雄之所谓善恶混者，盖生于二子也。性其不可以善恶命之，故孔子之言曰「性相近也，习相远也」而已。夫苟相近，则上知下愚曷为不可移也？曰：有可移之理，无可移之资也。若夫吾弟子由之论也，曰：雨于天者，水也；流于江河，蓄于坎井，亦水也；积而为泥涂者，亦水也。指泥涂而告人曰：是有水之性，可也。曰：吾将俟其清而饮之，则不可。是之为上知与下愚不移。吾为论语说与孟子辩者八。吾非好辩也，以孟子为近于孔子也。世衰道微，老、庄、杨、墨之徒，皆同出于孔子，而乖离之极，至于胡越。今与老、庄、杨、墨辩，虽胜之，其去孔子尚远也。故必与孟子辩，辩而胜，则达于孔子矣。
余氏辩曰：有一真之性，有万殊之性。本性也，无形之可见，无声之可闻，天地得之为天地，鬼神得之为鬼神，人得之为人，物得之为物，莫非性也，是不可指名者也。万殊之性，人物之性也。其在人，则有圣、狂、愚、智之别，刚柔、缓急之异；其在鸟兽，则有猛鸷者，有搏击者；其在草木，则有曲直者，有寒温者。是皆气习使然，非性之本然也。论性之本无不善也。性犹水也，人于鸟兽草木生于性，犹龙与龟、鱼、𫚥蟹之生于水也。人为灵矣，失其性则不灵，况鸟兽草木乎？龙为神矣，失其水则不神，况龟鱼、𫚥、蟹乎？明乎此，则性之为性，思过半矣。性本不可拟伦，以水喻性，亦赘也。释志氏之谈空说妙，广譬博喻，千变万化而莫究其端，六通四辟而无所不慑，使人可骇可慕，而莫测其所以然而然者，其言性之体用，可谓极其至矣。中庸曰：「君子语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。」岂但释老能言哉！虽然，未若吾儒自本性中有仁义礼智四端之善，扩而充之于日用常行之际，而全乎广大精微之致，求其所自得，虽所造有浅深，一旦豁然而悟，性天光明，无所染著，一贯之道，可以坐而进。及夫言行动天地，举措移阴阳，皆吾性之流通也。如此然后可以言性善矣。人皆知水之必清，火之必明，而乃疑性未必善，何其惑也！孟子不独言性善，而言情与材皆善矣，故曰：「乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪。」盖推本而言也。东坡以性自是性，善自是善，乃谓性如阴阳，善如万物，异哉之喻，无惑乎以孟子之言为非也。继之以「万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可。」诚如所言，则是善无非性者，而以善为性则不可。此又暗合乎孟子之言矣。又谓：「有者皆物矣，非阴阳也。」然非阴阳何以有物？犹非性何以有善？似是之辩，若之何而能胜孟子乎？至于「唯上智与下愚不移」，则曰「有可移之理，无可移之资。」既言「无可移之资」，胡为而有可移之理？子由之喻似矣，亦未为至也。世之学者尊信东坡，学其文而酷好其论议，子辄与之辩，其能免嗤诮乎？今虽不我知，异时必有知我者矣。