○致知格物说
致知者。期造乎知之极地也。致知之方不出于格物。欲明格物之旨。当明格字之训。格之为义不一。或以为至。书言归格于艺祖之格是也。或以为来。书言格尔众庶之格是也。或以为法。礼言言有物而行有格之格是也。或以为感。书言格于皇天之格是也。或以为斗。史言手格猛兽之格是也。凡是数义。皆不可以训此。惟孟子言大人格君心之非。以正为训。于义近之。即所训字详其句义则可见矣。若曰致知在至物。物至而后知至。不可也。致知在来物。物来而后知至。亦不可也。以至曰法。曰感。曰斗。逐句取义。皆不可也。惟有正字谓致知在正物。物正而后知至。其于句义诚通。所以孟子论大人之格君。终之以一正君而国定。是以正训格也。然此不言正物而言格物者。葢欲学者于物交物之际用其力焉。故谓之格物。物格则正。不格则不正。孟子言耳目之官。不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。引之则大者不立而小者夺之。此心无自而明。安能致其知乎。是知物交物而不为所引者。是所谓格物者也。且以目之于色。耳之于声言之。目。物也。色。亦物也。以目视色。物交物也。目不为色所引。则物格矣。物格则所视者明。不惟目正而色亦正。耳。物也。声。亦物也。以耳听声。物交物也。耳不为声所引。则物格矣。物格则所聴者聦。不惟耳正而声亦正。此所以不言正物而言格物。格字所训。至于晋时其义尚明。如称陆抗不以名位格物。犹有见于此也。诗曰天生烝民。有物有则。是之所谓物者在我者也。在我者不容不交于物。有则存焉。目之视色。耳之聴声是也。使目而不视。耳而不聴。则目自目。色自色。耳自耳。声自声。何格之有。乐记曰感于物而动。性之欲也。是之所谓物者。在外者也。在外者不能不交于我。其交于我也欲斯形焉。若以在外之物皆为私欲。一切絶去。不惟百物皆废。而吾之一身亦无所施其用。又何格之有。是知所谓格物之物。指两物相交而言。惟其引之则蔽。所以贵乎格也。乐记又曰物至知知。然后好恶形焉。于此而不知格。则好恶无节于内。知诱于外天理灭矣。是焉得为知乎。此致知所以在乎格物也。易之艮。止也。彖明止义有曰上下敌应。不相与也。知上下敌应。不相与之为止。则知物交物而不为所引。其为格物也明矣。葢不为物引则止。即格物之义也。所以大学推明止义为尤详。夫子告颜子以克己之目。自非礼勿视至非礼勿动。是亦诲之以知止之方也。书言安汝止。钦厥止。无非格物之功用。然则欲致其知者。可不以格物为先务乎。
○穷理格物说
格物二字。先儒以穷理言。学者以穷理会。但知今日穷一理。明日穷一理。而不知理若何而穷。物若何而格。知若何而可致哉。当知物物有理是固然也。然格字本不训穷。物字本不训理。而先儒乃以穷理说格物者。岂非以理不穷则物不可格。必穷物之理而后可以知之。必知物之理而后可以格之与。葢尝即大学之言而明之穷理一说。谓可以格物于义固无碍也。谓即为格物于义则不通焉。今观大学之论格物。必先言物有本末。事有终始。知所先后则近道矣。是即先穷理之旨也。不先穷理则物之本末。事之终始。莫知其所先后。何由近道。道既不可近。安能格物哉。惟其先穷理而物斯可以格。故知所先后之知。当在格物之先。是知虽在格物之先。谓之知可也。谓为知之至则未可也。欲其知之至。非致知不可致知者。极其知之所至也。欲极其知之所至。舍格物何以哉。此所以曰致知在格物也。格字之义。固尝以曰至。曰来。曰法。曰感。曰斗。详明其训。皆有不通。惟书言格其非心。以正为训。而孟子论大人格君心之非。亦以正训格。故有取焉。然不言正物而言格物者。葢物格则正。不格则不正。因取孟子所论耳目之官眀之谓物。交物而不为所引是为格物。其义非不昭然。而或者犹以穷理之说为疑。今更即孔子所以告颜子者明之。夫非礼勿视。非礼勿聴是虽克己之目也。然以耳目之于声色论。则即格物之方也。目交于色。惟礼是视。而非礼则勿视耳。交于声。惟礼是聴。而非礼则勿聴。岂非格物之方乎。在己言之则谓之克己。在物言之则谓之格物。克己则物斯格矣。能格物则已斯克矣。颜子其殆庶几者也。理既内明其于克己。礼与非礼固不待穷理而知。若夫后世学者将以格物。礼与非礼茍不以穷理为先。则于物之本末。事之终始何自知之。是必味大学知所先后之旨。先穷其理。孰为礼之当视当聴者。孰为非礼之不当视不当聴者。穷理如是而知之审矣。夫然后于物交物之际用其力焉。礼所当视当聴者则视之聴之。礼所不当视不当聴者则勿视勿聴。以己言之即克义也。以物言之即格义也。格物如是则目不为色所引。而所视者无非正色耳。不为声所引。而所聴者无非正声。自然非礼声色不入耳目。夫如是则物格矣。物既格则先来穷理。所谓知所先后之知斯为至矣。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐国治天下平之效于斯着矣。茍其不然。虽知穷理于其先。既知礼之所当视当聴者矣。又知非礼之所不当视不当聴者矣。至于物交物之际乃不能用其力。卒如孟子之言为物所引。遇非礼之色交于目。不能勿视。遇非礼之声交于耳。不能勿聴。岂所谓格物者哉。格物之功既不加。耳目为声色所引。必不能正其视聴。欲其物格也难矣。物不格则先来穷理。所谓知所先后之知。又安能极其至也。知不至则意不诚。意不诚则心不正。心不正则身不修。而齐家治国平天下之本于斯乱矣。此致知在格物。物格而后知至。所以为大学之至要也。知之非艰。行之惟艰。穷理所以知之也。物格所以行之也。茍知于其始而不能允蹈于终。以极其知之所至。岂所谓知至至之。知终终之者哉。其于大学之道欲其有所得也难矣。昨于格物之义解之不为不详。学者犹不明穷理之义。兹故复为之说。而摭前贤之所以论格物者终之。汉末和洽有言俭素过中。自以处身则可。以此格物所失或多。邴原性刚直。清议以格物。晋书之称陆抗谓不以名位格物。本朝曽南丰之论房杜。谓不以己长格物。明道先生答或人御吏之问。谓正己以格物。详其辞意皆不以穷理为训。即此五说参之。则知穷理之说乃物有本末。事有终始。知所先后则近道矣之旨。但可以明格物之因。不可以训格物之义。若以穷理训格物。谓格物即穷理。则于义诚有未尽。此学者所以不能无疑也与。
○退而省其私说
子与回言。谓其终日不违。如愚。所谓不违者。非谓不违夫子之言也。谓回之侍夫子。其心终日不违于仁尔。惟其不违于仁。所以如愚。而实非愚也。退而省其私。私者。非谓燕居也。若以燕居言。何省之云乎。葢众人所共者为公。一人所独者为私。颜子之工夫。心斋也。众人所不可得而知。不可得而见者也。是之所谓私。夫子因其退也。省其谨独工夫。知其有所开明。故曰亦足以发。既足以发。则回之不愚可知矣。
○仁者寿说
圣人之论仁者寿。必先以乐山与静言者。何哉。葢体性不动。生物无穷。惟山为然。仁者实如之。仁者。安仁者也。故首以乐山言。次之以静。终之以寿也。惟其仁者寿。所以诗人之论寿必以南山喻。四方皆山也。何独取乎南。当知南山乃二气厚盛之地。松栢之所由茂者也。即南山之喻而推之。则知仁者之寿也固宜。或者徒见乎颜跖之仁否不同。而其数乃大相反。遂于仁者寿之一言不能无疑。殊不知寿之在人。其名虽一。而人之言寿。主义或殊。书言五福一曰寿。是之所谓寿者。主于人命言也。诗言乐只君子。万寿无疆。是之所谓寿者。主于君德言也。中庸言有大德者必得其寿。是之所谓寿者。主于子孙言也。无非言寿也。而义之不同如此。然则圣人以仁而论寿。果何所主而言哉。尧仁如天而万世如见。性仁故也。当知圣人所谓仁者寿。主性而言耳。大哉干元。天之仁也。天惟有是仁所以健而不息。至哉坤元。地之仁也。地惟有是仁所以德合无疆。天地悠久而人与之并立而为三才者。天地之性。人为贵也。人人有是性。有是仁而不知在己。有天然之寿者。昧乎人生而静之理也。人生而静。天之性也。惟仁者能安之。扬子云论人之寿。有所谓物以其性。人以其仁。其言葢有见于此。彼庄子之论长生。有取于无摇尔精。无劳尔形。是亦知以静为寿也。然其立言之义。主于身而不主于性。若近于修养引年之说。又岂若圣人之论寿。一本于成性存存者乎。是理也。文中子亦知之。其论仁者寿。一言以蔽之曰其忘我之所为乎。忘我之所为则性安于静矣。人惟安于性之静而不为物所迁。则知在我有生生不穷之理。未尝与天地不相似也。斯其所以为仁者之寿欤。
○岁寒然后知松栢之后凋说
夫子尝曰天何言哉。四时行焉。百物生焉。天何言哉。夫四时之行。天也。而夫子独取岁寒言。百物之生。天也。而夫子独取松栢。何与。当知岁寒者。冬之将终。春之将始。乃艮之所以成终成始者也。松栢者。千岁之姿。百木之长。乃艮之所谓为坚多节者也。以艮之时言之。朔风凛烈。阴气严凝。霜増肃杀之威。雪重冱寒之冻。所谓岁寒。时也。于斯时也。非松栢不能全其操。此夫子所以有取焉尔。以艮之木言之。盘根固地。劲节参天。气隆东北之方。质有庚金之性。所谓松栢。木也。惟斯木也。非岁寒不足见其刚。此夫子所以有取焉尔。或者曰当饯腊宾春之际。有氷清玉洁之容。梅非不耐岁寒也。何独取乎松栢。曰梅之于岁寒也。止能耐于一时。不能耐于春夏。是何足与松栢比也。或者又曰在四时长青。不改柯易叶。竹非不耐岁寒也。何独取乎松栢。曰竹之于岁寒也。止能耐于十数年之间。不能耐于千百年之久。是何足与松栢比也。所以夫子有言。受命于地。惟松栢独也。在冬夏青青。则知孤生劲特。信有本而然哉。虽然论语一书。其所记载非仁则义也。非孝则忠也。而夫子于此惟以松栢言。是果何义也。岁不寒无以知松栢。事不难无以知君子。穷而益坚。老而益壮。遇难而能正其志。虽困不失其所亨。纵至晩年。尤全晩节。后雕之义是之取尔。然则学者闻夫子之所言。欲确乎其所守。果何道而能之。亦不过曰尽艮之所以成始成终者耳。全艮之所谓为坚多节者耳。艮之取喻。或为门阙。或为阍寺。明其有所守也。艮之有守。止其所也。人能止其所而思不出其位。则所守始终不渝。斯无愧于后雕之训。苟惟时行不行。时止不止。乖其成始成终之大义。失其为坚多节之本性。则如蒲栁之质耳。圣门何取焉。是知逰圣人之门。有愿学之志者。必能体兼山之象。于止而知所止。则其为学之效。斯如松栢之茂。日新而又新矣。
○执御说
逹巷党人称夫子曰大哉。不可谓不知夫子者。且言博学而无所成名。是叹美夫子所学之博。不可以一善称之也。唯其莫可得而名。所以无所成名耳。非谓惜其不成一善之名也。详其言意。即夫子称尧之大哉。荡荡乎。民无能名焉之意。夫子闻其言。乃谓门弟子有吾何执。执御乎。执射乎之语。夫射御皆艺也。苟可以成名无不可者。夫子胡为。独以吾执御矣终之。岂夫子果欲亲执御以成名乎。况执御一艺耳。而初非成名之事也。谓圣人以之而成名。岂知圣人者哉。当知执射则不免于放纵。执御则不可以放纵。圣人以执御为言。葢其心常操而存。终不为名而有所放纵也。观圣人之言可以求其言外之旨哉。至如夫子之论富。谓富而可求也。虽执鞭之士吾亦为之。是明富之不可求也。如不可求。从吾所好。以此章执御之言详之。则知夫子之所好独在于执御。厥有旨也。大禹之戒曰予临兆民凛乎。若朽索之驭六马。是即夫子执御之意也。尧兢兢。舜业业。汤栗栗。文王翼翼。前圣后圣。其揆一也。此戒谨恐惧所以为圣人之至要欤。
○子絶四说
子絶四意必固我。夫子何有哉。若以毋字作无字说。谓夫子絶无此四者。则失一章之旨矣。原思为之宰。与之粟九百。辞。子曰毋与。此章毋字义同。当知此絶四。葢夫子尝以四者戒训弟子不可有此也。四者考之于书。言之者亦不一。系辞曰圣人立象以尽意。大学曰欲正其心。先诚其意。孟子以意逆志。是为得之。此意之见于书者也。易曰积善之家。必有余庆。礼记必躬必亲。必诚必信。论语曰齐必变食。居必迁坐。此必之见于书者也。易曰贞固足以干事。中庸曰择善而固执之。论语与其不逊也。宁固。此固之见于书者也。易曰我有好爵。论语曰我欲仁。斯仁至矣。孟子曰万物皆备于我。此我之见于书者也。夫四者言之于书。俱若无害也。然此章所记夫子之于四者。俱禁止之。曰毋。何与。葢是之所谓意必固我违乎中道而过之也。乃仁义礼智之贼也。意者。萌心之谓也。凡事萌心而为之则不能尽诚。诚不尽则自欺。此仁之贼也。欲成己也难矣。必者。致期之谓也。凡事致期而为之则不能合宜。宜不合则失正。此义之贼也。欲制事也难矣。固者。执一之谓也。凡事执一而为之则不能中节。节不中则废权。此礼之贼也。欲制行也难矣。我者。自私之谓也。凡事自私而为之则不能辨惑。惑不辨则多蔽。此智之贼也。欲烛理也难矣。惟其四者乃四端之贼。故夫子皆禁止曰毋。弟子从而记之曰絶。毋者。皆禁止之辞。絶者。禁止之义也。四端之说。或人有以辨惑为疑者。殊不知公生明。私生暗。所谓辨惑者。非谓辨人之惑也。一朝之忿忘其身以及其亲。非惑与。是辨在身之惑也。智者不惑。以其不自私耳。此自私所以为智之贼。
○子击磬说
子击磬于卫。荷蒉者过其门而闻之。曰有心哉。击磬乎。因闻磬之声而知孔子之心。不可谓不知孔子者也。继之以鄙哉。硁硁乎之言。非谓鄙夫子而发此言也。葢鄙时人耳。硁硁非石声也。硁硁然。小人哉。岂石声乎。硁硁乃小石之坚者。喻其难入也。是鄙当时之人有言难入。莫我之知斯时也。可已则已矣。水深则以衣而涉之。所谓深则厉也。水浅则摄衣而渉之。所谓浅则掲也。或厉或掲。当顾其时可也。夫子闻荷蒉之言。信其言曰果哉。谓诚然也。末训无。之训往。叹其时之无所往也。子路曰末之也已。何必公山氏之之也。是知末之谓无所往也明矣。惟其无所往。故夫子终有难矣之叹。见得圣贤相与伤时如此。其切若以为相鄙相讥。则失圣贤之意矣。斯己之己字。先儒有以己身而言者。葢谓善其身而已。夫子以己欲立而立人。己欲达而达人为仁之方。可谓夫子独善其身而已哉。当知斯已而已。乃知夫子之道不行而劝之止耳。即楚狂接舆所谓己而已而之义。
○三变说
子夏曰君子有三变。所谓变者。非谓有迁改也。望之俨然。即所谓动容貌也。毋不敬之义也。即之也温。即所谓正颜色也。俨若思之义也。聴其言也厉。即所谓出辞气也。安定辞之义也。变虽有三。皆自一身明之。初无迁改。所以每变皆善。即子夏所言推之在人。一身又有三变者存焉。一曰举止变。二曰精神变。三曰心志变。举止变者。必傲必忽。甚则至于慢上陵下。亲者失其为亲。故者失其为故矣。精神变者。必昏必耄。甚则至于形枯气惫。不为声色所困。必为疾病所攻矣。心志变者。必险必诈。甚则至于损人害物。非但失其本心。又将殃及子孙矣。是三变也。皆因物而变迁。致改常而莫觉。所以毎变皆不善。有志于学者可不知所自警哉。樊迟问仁。孔子告以居处恭。执事敬。与人忠。是即自警之方也。居处恭则必无骄傲之过。何患乎举止之变哉。执事敬则必无淫佚之过。何患乎精神之变哉。与人忠则必无欺伪之过。何患乎心志之变哉。果能此道以警夫三者之变。则意诚。心正。身修。其于君子之三变。斯能无愧于子夏之言矣。
○忠恕说
忠者。中心无欺。所谓尽其心者也。恕者。即无欺之心推以及人。所谓举斯心而加诸彼而已者是也。曽子则以为一贯。子思则以为违道不逺。何也。葢曽子之言忠恕。主生而知之者言。是指自诚明谓之性者言也。诚者。天之道也。故直以一贯论圣人之道。子思之言忠恕。主学而知之者言。是指自明诚谓之教者言也。诚之者。人之道也。故以施诸己而不愿。亦勿施于人。论贤人之所学。先反求诸己而后及诸人。于道能无违乎。然而忠恕存焉。此所以不逺也。夫子思受道于曽子者也。其论忠恕乃与曽子异者。譬之伐柯然。子思所伐之柯与曽子所伐之柯本无异也。子思所以伐之与曽子所以伐之则异矣。曽子伐柯。胷中自有成柯。不视其所执者为法则自然能成。子思伐柯。非以所执者为法则不能有成。所以曽子见得夫子一贯之道忠恕而已。而子思则见得曽子忠恕违道不逺也。然则学者欲明忠恕之要。当以曽子之言明之欤。抑当以子思之言明之欤。故尝以谓曽子之言忠恕。涵养工夫也。子思之言忠恕。践履工夫也。欲尽涵养之道者。要当以一贯之旨会之于心。欲求践履之实者。必当以己所不欲勿施于人者行之于己。如此则合内外之道而两无不尽。斯于曽子子思之言俱无愧矣。
○师说
人之患在好为人师。师者人之模范。岂人之所患乎。而人之所以患之者。好为之过也。师而好为则存于中者必有自大之心。发于外者必将往教于人。此其为患何可胜言。是知为师之道必学识之明可以为人之师。而人自然而来学则斯无患矣。所以圣人论师必先言其知。次言其可。如论语论可以为师。则先之以温故知新。学记论可以为师。亦先之以知教之所由兴废。夫师必贵乎先知者。葢有所知则学识眀。由是以己所知而觉人。所不知斯尽其善喻之道。何师之不可为哉。是故学记一篇始终専主知言。至论能博喻然后能为师。亦必以知至学之难易为本。葢以知则昭昭。斯可以使人昭昭也。此师道之所以贵乎知也。宜乎中庸曰知所以修身。则知所以治人。是亦以知为贵也。知所以治人则为人之师斯无愧矣。噫。此大学之道所以必先致其知与。
○儒行说
儒行一篇。学者皆疑其非圣门之书。谓为汉儒所作。详其文。势固有可疑。葢孔子对哀公之问。亦当有儒行之说。但不如是之铺叙耳。其间措辞立意。不可谓全无圣人之语。如言道涂不争险易之利。冬夏不争阴阳之和。非学识明者不能言。非学力至者不能行。是岂汉儒之所能言。所能至哉。恐出于孔门弟子之所记。而汉儒从而润色修饰之。故有儒行之篇也。夫当道涂之间。平易之地则逊之于人。艰险之地则躬自履之而不辞。当冬夏之时。暑则逊人以清凉之所。寒则逊人以温暖之所。而身之所处则虽寒暑有所不避。推其所为谓非儒者之行可乎。且以近世为儒者论之。其在文闱也。孰不欲己得而人失。其在仕路也。孰不欲己髙而人下。凡于利害之中能处之以不争。而无愧于儒行之所言者。几何人哉。即此两语明其不争之义。则知儒行之言皆儒者终身践履之法。读之者固不可以为汉儒之言而不加意也。
○五福六极说
五福言富不言贵。说者以为富则贵在其中。夫有财者富。有爵者贵。谓富即贵不可也。然则五福不言贵。岂谓贵不可以言福哉。葢洪范之于贵。以有德为福。不以有爵为福也。虽有人爵之贵。茍天爵之不修则虽贵不可保。安可言福。当知二曰富之后宜以贵继之。不继之以贵。而四曰攸好德者。是言所好者德则贵斯可保。此其所以为福也。故知箕子之于五福不以贵言。而惟以攸好德言。葢眀攸好德则贵在其中矣。六极言贫不言贱。说者以为贫则贱在其中。夫无财者贫。无爵者贱。谓贫即贱不可也。然则六极不言贱。岂谓贱不可以言极哉。葢洪范之于贱以无德为极。不以无爵为极也。人虽无人爵之贵。茍天爵之不弃则虽贱不能移。安可言极。当知四曰贫之下宜以贱次之。不次之以贱。而五曰恶者。是言恶则所好者非德而贱必至于移。此其所以为极也。故知箕子之于六极不以贱言。而惟以恶言。葢明恶则贱在其中矣。三复箕子之论福极。贵者可以谓之福。而不以贵言福。必以攸好德为福。贱者可以谓之极。而不以贱言极。必以恶为极。是欲贵者不以贵而骄奢。贱者不以贱而暴弃也。然则处贵与贱者。观箕子之言。其于福善祸淫之道可不知所戒哉。可不知所谨哉。
○种德说
种德之旨发于大禹之论皋陶。必以迈为言者。葢种德之在人禀受于天。昭明于心。践履于身。此乃根本在此。惟其根本在此。故以种之为贵。种也者。讲学以耨之如农夫之殖苖。日新日益所以熟。夫仁也。不种则生意不续。不续则不可久逺。而所谓根本者。斯如朽木之不可雕也。种则系辞所言生生之谓易。诗之所言实函斯活者。于是乎发见与天地同流。宜乎大禹以迈之一字推明其义也。武王知此。亦曰植德务滋。植德即种德义。务滋即迈义。中庸论寿。断之以子孙保之之辞。由家而论。必其乃祖乃父种之于先。若子若孙种之于后。续续不已。斯可以寿。言之寿则迈与滋之义咸在其中矣。即一中庸之言。取诗中所言维天之命。于穆不已。论文王之德之纯纯亦不已。是发明至诚无息之理也。惟至诚无息自然不已。非有所勉而然也。易言天地之道。久而不已。与此不已同义。若夫义有不可巳。必待勉而不已者。乃学者进德之功也。如颜子以能问于不能。以多问于寡。孔子以为吾见其进。此知其不可已自勉而不己者也。所以未见其止。无愧于不己之义。如冉子非不说子之道。力不足也。孔子以为今女画是于其不可已不能自勉而终己之者也。所以中道而废。其于不己之义终不能无愧焉。夫冉子之不己。较之颜子之不已。所学固有浅深。（原本缺）用其心而不己者。则冉子之己是亦自（原本缺）逮耳。未为得罪于名教者也。何以言之。葢不己有二义。有为善而不己者。有为利而不己者。鸡鸣而起。孶孶为善。此不己于善者也。所以为舜之徒。鸡鸣而起。孶孶为利。此不己于利者也。所以为跖之徒。人而为跖之徒。是为名教之罪人矣。于此而不知戒。圣人之所深忧也。故孔子曰老之时。血气既衰。戒之在得。是戒其为利而不己也。当苍头白发之余。而贪多务得之念不息。劳其筋力。瘁其体肤。耗其精神。一不暇顾。其所以家传者守为世宝。自然流芳绵逺。岂非积善之家必有余庆者哉。
○种德喻
种麻得麻。种荳得荳。顾其所种者种（上声）如何耳。惟其种有不同。故人之种之。近取诸身。逺取诸物。亦不能无异也。有种而求获者。有种而不求获者。求获者为利也。不求获者为善也。由是而推则知朝种暮获。市人之种也。时种岁获。农夫之种也。所以种者皆为利。非种徳之谓也。若夫以时而种。久不求获。此圣贤之种也。所以种者本为善。初无利心焉。斯可谓之种徳矣。
○理一说
理在天下。一而已矣。理之所以一者。根于心也。由其心而推之。何适而非理哉。统于心而无不善之谓性。动于中而有所欲之为情。萌于心而有所为之谓意。存于心而有所慕之谓志。凝于心而有所想之谓思。想于心而有所懐之谓念。念于心而有所谋之谓虑。公于心而有所觉之谓仁。行于心而无不当之谓义。别于心而有所节之谓礼。明于心而有所见之谓智。究于心而无不孚之谓信。得于心而无所歉之谓徳。运于心而无不通之谓道。立于心而无所倚之谓中。发于心而无所戾之谓和。尽于心而无或欺之谓忠。推于心而无不容之谓恕。一于心而无不敬之谓诚。妙于心而不可测之谓神。神于心而有所变之谓易。无非心也。无非理也。人人有是心。具是理。而不能无智愚贤不肖之殊者。学与不学之分耳。学则有以用其心。不学则心无所用。此人所以不可不学也。学明则心明。心明则理明。理明则会其有极。归其有极。而系辞之所谓一致。论语之所谓一贯。孟子之所谓一揆。自然黙而成之。不言而信矣。然则膺千里牧民之任。诚体此以承流宣化。而邦民有不被其泽哉。
○天理人欲说
天理人欲。说者多分而言之。谓天理为善。人欲为不善。殊不知天理初不外乎人欲。而人欲中固未尝无天理也。使夫人之所欲与天理相违。谓为不善可也。若其所欲与天理相合。其可以为不善哉。当知人欲之与天理合之则一而公。公则无不善也。违之则二而私。私则斯为不善矣。所以孔子有言我欲仁。斯仁至。而孟子亦言可欲之为善。曰仁曰可。无非本天理言之。所欲如是。谓之不善可乎。而说者多以不善言欲者。葢以欲之在人所不能无。而人之所欲常患其纵。纵则违乎天理。故孔子发明从心之旨。复有所欲不踰矩之训。而孟子推明养心之要。又有寡欲之说。皆所以戒其纵也。易损卦之象不言无欲。惟言窒欲。此其旨也。故尝以谓有无心之欲。有有心之欲。无心之欲不能无。有心之欲不可有。记言感于物而动性之欲也。此无心之欲也。在人岂能无哉。语言枨也欲。焉得刚。则有心之欲也。在人岂可有哉。诗于隰有苌楚。序言思无情欲。夫诗之所谓情欲者。欲之私也。惟其私欲不可有。故以思无言。人如有此则灭天理。穷人欲矣。灭天理。蔽夫天理而无所明者也。穷人欲。纵乎人欲而至于极者也。天理不灭则人欲不穷。故欲其天理之明者。必当以情欲为戒。能无情欲则天理自明。何灭之云。天理既明。则人欲不纵。何穷之云。夫如是则天理人欲合而为一。于道斯为得矣。孟子曰仁者。人也。合而言之道也。其斯之谓欤。
准斋杂说卷上