宋朱子撰中庸

程子曰:「中之理至矣!独阴不生,独阳不生。偏则为禽兽,为佛老;中则为人。中则不偏,常则不易,惟中不足以尽之,故曰中庸。」明道又曰:「天地之化,虽廓然无穷,然而阴阳之度,日月、寒暑、昼夜之变,莫不有常,此道之所以为中庸。」伊川又曰:「中者只是不偏,偏则不是中庸,只是常。犹言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是经也。孟子只言反经,中在其间。」伊川又曰:「中庸之言,放之则弥满六合,卷之则退藏于密。」明道又曰:「中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理。」明道又曰:「中庸之书,是孔门传授,成于子思,传于孟子。其书虽是杂记,更不分精粗,一滚说了。今人语道,多说高便遗却卑,说本便遗却末。」伊川又曰:「中庸之书,其味无穷,极当玩味。」伊川又曰:「善读中庸者,得此一卷书,终身用不尽也。」伊川又曰:「中庸一卷书,自至理便推之于事,如国家有九经,及历代圣人之迹,莫非实学也。如登九层之台,自下而上为是。」又曰:「学者如中庸文字辈,直须句句理会过,使其言互相发明。」吕曰:「中庸之书,圣门学者尽心以知性,躬行以尽性,始卒不越乎此书。孔子传之曾子,曾子传之子思,子思述所受之言以著于篇。故此书所论,皆圣人之绪言,入德之大要也。」又曰:「圣人之德,中庸而已。中则过与不及皆非道也。庸则父子兄弟夫妇君臣朋友之常道,欲造次颠沛,久而不违于仁,岂尚一节一行之诡激者哉?」杨曰:中庸为书,微极乎性命之际,幽尽乎鬼神之情,广大精微,罔不毕举,而独以「中庸」名书,何也?予闻之师曰:「不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。」推是言也,则其所以名书者,义可知也。世之学者,智不足以及此,而妄意圣人之微言,故物我异观,天人殊归,而高明、中庸之学始二致矣。谓高明者所以处己而同乎天,中庸者所以应物而同乎人,则圣人之处己者常过乎中,而与夫不及者无以异也。为是说者,又乌足与议圣学哉!

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

程子曰:「言天之自然者,谓之天道;言天之付与万物者,谓之天命。」明道又曰:「民受天地之中以生,天命之谓性也。」人之生也直,意亦如此。若以生为生养之生,却是修道之谓教也。至下文始自云能者养之以福,不能者败以取祸,则乃是教也。明道又曰:「孟子曰仁者人也,合而言之道也。中庸所谓率性之谓道是也。」明道又曰:「生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。」又曰:「上天之载,无声无臭。」其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性。率性则谓之道,修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神「如在其上,如在其左右」,大小大事,而只曰「诚之不可揜如此夫」。彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。先生尝语韩持国曰:「如说妄说幻为不好底性,则请别寻一个好底性来换了此不好底性。盖道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是。」圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。所以能使复如旧者,盖为自家本质元是完足之物,若合修治而修治之,是义也;若不消修治而不修治,亦是义也,故常简易明白而易行。禅学者总是强生事,至如山河大地之说,是他山河大地,又干你何事?至如孔子,道如日星之明,犹患门人未能尽晓,故曰「予欲无言」。如颜子则便默识,其他未免疑问,故曰:「小子何述?」又曰:「天何言哉?四时行焉,百物生焉。」可谓明白矣。若能于此言上看得破,便信是会禅也,非是未寻得,盖实是无去处说,此理本无二故也。明道又曰:生之谓性,与天命之谓性,同乎性字不可一槩论。生之谓性,止训所禀受也;天命之谓性,此言性之理也。今人言性柔缓,性刚急,皆生来如此,此训所禀受也。若性之理则无不善,曰天者,自然之理也。伊川又曰:告子云生之谓性,凡天地所主之物,须是谓之性,皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性,是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,如此则不可。

天命之谓性,率性之谓道者,天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。此亦通人物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛底性,又不为马底性,此所谓率性也。人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物?修道之谓教,此则专在人事,以失其本性,故修而求复之,则入于学。若元不失,则何修之有?「成性存存,道义之门」,亦是万物各有成性,存存亦是生生不已之意,天只是以生为道。又曰:率性之谓道,率,循也。若言道不须先立下名义,则茫茫地何处下手?何处着心?伊川游曰:「惟皇上帝,降衷于下民,则天命也。若遁天倍情,则非性矣。」天之所以命万物者,道也。而性者,具道以生也。因其性之固然而无容私焉,则道在我矣。夫道不可擅而有也,固将与天下共之,故修礼以示之中,修乐以导之和,此修道之谓教也。或蔽于天,或蔽于人,为我至于无君,兼爱至于无父,则非教矣。知天命之谓性,则孟子性善之说可见矣。或曰「性恶」,或曰「善恶混」,或曰「有三品」,皆非知天命者也。杨曰:「天命之谓性」,人欲非性也。「率性之谓道」,离性

非道也。性,天命也;命,天理也。道则性命之理而已。孟子道性善,盖原于此。谓性有不善者,诬天也。性无不善,则不可加损也,无俟乎修焉,率之而已。扬雄谓「学以修性」,非知性也。故孔子曰「尽性」,子思曰「率性」,曰「尊德性」,孟子曰「知性养性」,未尝言修也。然则道其可修乎?曰:道者,百姓日用而不知也,先王为之防范,使过不及者取中焉,所以教也。谓之修者,盖亦品节之而已。又曰:荆公云:天使我有是之谓命,命之在我之谓性。是未知性命之理。其曰使我,正所谓使然也。使然者,可以为命乎?以命在我为性,则命自一物。若中庸言「天命之谓性」,性即天命也,又岂二物哉?如云在天为命,在人为性,此语似无病,然亦不须如此说。性命初无二理,第所由之者异耳。「率性之谓道」,如易所谓「圣人之作易,将以顺性命之理」是也。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。

程子曰:「一物不该,非中也;一事不为,非中也;一息不存,非中也。」何哉?为其偏而已矣。故曰:

「道也者,不可须臾离也,可离非道也。」修此道者,「戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」而已。由是而不息焉,则「上天之载,无声无臭」,可以驯致也。伊川又曰:「道之外无物,物之外无道,是天地之间,无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所敬,以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。」然则毁人伦、去四大者,其分于道也远矣。故君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。若有适有莫,则于道为有间,非天地之全也。彼释氏之学,于「敬以直内」则有之矣,于义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁,疏通者归于恣肆,此佛之教所以为隘也。吾道则不然,率性而已。斯道也,圣人于易备言之。伊川又曰:「佛有一个觉之理,可以敬以直内矣,然无义以方外。其直内者,要之其本亦不是。」又曰:「人只以耳目所见闻者为显见,所不见闻者为隐微,然不知理却甚显也。且如昔人弹琴,见螳螂捕蝉,而闻者以为有杀声。杀在心,而人闻其琴而知之,岂非显乎?人有不善,自谓人不知之,然天地之理甚著,不可欺也。」伊川又曰:「于穆不已,天之所以为天也;纯亦不已,文王之所以为文也。此天德也。有天德便可语王道,然其要只在慎独。」明道又曰:「洒扫应对,便是形而上者,理无大小故也。故君子只在慎独。」明道吕曰:「此章明道之要,不可不诚。道之在我,犹饮食居处之不可去,可去皆外物也。诚以为己,故不欺其心。人心至灵,一萌于思,善与不善,莫不知之。他人虽明,有所不与也。故慎其独者,知为己而已。」又曰:「率性之谓道,则四端之在我者,人伦之在彼者,皆吾性命之理,受乎天地之中,所以立人之道,不可须臾离也。绝类离伦,无意乎君臣父子者,过而离乎此者也。贼恩害义,不知有君臣父子者,不及而离乎此者也。」虽过不及有差,而皆不可以行于世,故曰可离非道也。非道者,非天地之中而已。非天地之中而自谓有道,惑也。谢曰:敬则外物不能易。坐如尸,立如齐,出门如见大宾,使民如承大祭,非礼勿言动视听,须是如颜子事斯语。坐如尸,坐时习,立如齐,立时习,是不可须臾离也。杨曰:独非交物之时有动乎中,其违未远也。虽非视听所及,而其几固已暸然心目之间矣。其为显见孰加焉?虽欲自蔽,吾谁欺?欺天乎?此君子必慎其独也。又曰:夫盈天地之间,孰非道乎?道而可离,则道有在矣。譬之四方有定位焉,适东则离乎西,适南则离乎北,斯则可离也。若夫无适而非道,则乌得而离耶?故寒而衣,饥而食,日出而作,晦而息,耳目之视听,手足之举履,无非道也。此百姓所以日用而不知。伊尹耕于有莘之野,以乐尧舜之道。夫尧舜之道,岂有物可玩而乐之乎?即耕于有莘之野是已。此农夫田父之所日用者,而伊尹之乐有在乎是。若伊尹,所谓知之者也。

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

吕与叔曰:「中者,道之所由出。」程子曰:「此语有病。」吕曰:「论其所同,不容更有二名。别而言之,亦不可混为一事。如所谓天命之谓性,率性之谓道。又曰中者,天下之大本;和者天下之达道。则性与道,大本与达道,岂有二乎?」先生曰:「中即道也。若谓道出于中,则道在中内,别为一物矣。所谓论其所同,不容更有二名。别而言之,亦不可混为一事,此语固无病。若谓性与道,大本与达道,可混为一,即未安。在天曰命,在人曰性,循性曰道。性也,命也,道也,各有所当。大本言其体,达道言其用,体用自殊,安得不为二乎?」吕曰:「既云率性之谓道,则循性而行莫非道。此非性中别有道也。中即性也。在天为命,在人为性,由中而出莫非道。所以云中者道之所由出。」先生曰:中即性也,此语极未安。中也者,所以状性之体段。若谓性有体段亦不可,姑假此以明彼。又曰:「不偏之谓中,道无不中,故以中形道。如称天圆地方,遂谓方圆即天地可乎?方圆即不可谓之天地,则万物决非方圆之所自出。如中既不可谓之性,则道何从称出于中?盖中之为义,自过不及而立名。若只以中为性,则中与性不合。」子若对以中者性之德,却为近之。吕曰:「不倚之谓中,不杂之谓和。」先生曰:「不倚之谓中甚善,语犹未莹。不杂之谓和,未当。」吕曰:「喜怒哀乐之未发,则赤子之心。当其未发,此心至虚,无所偏倚,故谓之中。以此心应万物之变,无往而非中矣。孟子曰:权然后知轻重,度然后知长短。物皆然,心为甚。此心度物,所以甚于权度之审者,正以至虚无所偏倚故也。有一物存乎其间,则轻重长短皆失中矣,又安得如权如度乎?大人不失其赤子之心,乃所谓允执厥中也。大临始者有见于此,便指此心名为中。故前言中者,道之所由出也。今细思,乃命名未当耳。此心之状,可以言中,未可便指此心名之曰中。」先生曰:

「喜怒哀乐未发谓之中,赤子之心,发而未远乎中,若便谓之中,是不识大本也。」吕曰:「圣人智周万物,赤子全未有知,其心固有不同矣。然推孟子所云,岂非止取纯一无伪,可与圣人同乎?非谓无毫发之异也。大临前日所云,亦取诸此而已。」此义大临昔者既闻先生君子之教,反求诸己,若有所自得,参之前言往行,将无所不合。由是而之焉,似得其所安,以是自信不疑。今承教,乃云已失大本,茫然不知所向。圣人之学,以中为大本,虽尧、舜相授以天下,亦云「允执其中」。中者,无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎?求之此心而已。此心之动,出入无时,何从而守之乎?求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也,此心即赤子之心,此心所发,纯是义理,与天下之所同然,安得不和?大临前日敢指赤子之心为中者,其说如此。来教云:「赤子之心,可谓之和,不可谓之中。大临思之,所谓和者,指已发而言之。今言赤子之心,乃论其未发之际,纯一无伪,无所偏倚,可以言中。若谓已发,恐不可言心。」先生曰:「所云非谓无毫发之异,是有异也。有异者得为大本乎?」推此一言,余皆可见。吕曰:「大临以赤子之心为未发,先生以赤子之心为已发,所谓大本之实,则先生与大临之言未有异也,但解赤子之心一句不同耳。大临初谓赤子之心,止取纯一无伪,与圣人同,恐孟子之义亦然,更不曲折一一较其同异,故指以为言,固未尝以已发不同处为大本也。先生谓凡言心者,皆指已发而言」,然则未发之前,谓之无心可乎?窃谓未发之前,心体昭昭具在,已发乃心之用也。先生曰:「所论意虽以已发者为未发,反求诸言,却是认已发者为说。词之未莹,乃是择之未精耳。凡言心者,指已发而言,此固未当。心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。惟观其所见何如耳。大抵论愈精微,言愈易差也。伊川又曰:敬而无失,便是喜怒哀乐之未发谓之中也。敬不可谓之中,但敬而无失,即所以中也。」苏季明问:「中之道与喜怒哀乐未发谓之中,同否?」曰:「非也。喜怒哀乐未发,是言在中之义,只一个中字,但用不同。」或曰:「于喜怒哀乐之前求中,可否?」曰:「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也。既思即是已发,思与喜怒哀乐一般,才发便谓之和,不可谓之中也。」又问:「吕博士言当求于喜怒哀乐未发之前,信斯言也,恐无著模,如之何而可?」曰:「言存养于喜怒哀乐未发之时则可,若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。」又问:「学者于喜怒哀乐发时,固当勉强裁抑,于未发之前,当如何用功?」曰:「于喜怒哀乐未发之前,更怎生求?但平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。」或曰:「有未发之中,有既发之中。」曰:非也。既发时,便是和矣。发而中节,固是得中、时中之类,只为将中和来分说,便是和也。伊川又问:「先生说喜怒哀乐未发谓之中,是在中之义,不识何意?」曰:「只喜怒哀乐不发,便是中也。」曰:「中莫无形体,只是个言道之题目否?」曰:「非也。中有甚形体?然既谓之中,也须有个形象。」曰:「当中之时,耳无闻,目无见否?」曰:「虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。」曰:「中是有时而中否?」曰:「何时而不中?以事言之,则有时而中;以道言之,何时而不中?」曰:「固是所为皆中,然而观于四者未发之时,静时自有一般气象,及至接事时,又自别,何也?」曰:「善学者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何?」曰:「谓之无物则不可,然自有知觉处。」曰:「既有知觉,却是动也,怎生言静?人说复其见天地之心,皆以谓至静能见天地之心,非也。复之卦下面一画,便是动也,安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心,惟颐言动而见天地之心。」或曰:「莫是于动上求静否?」曰:「固是,然最难。」云云。或曰:「先生于喜怒哀乐未发之前,下动字?下静字?」曰:「谓之静则可,然静中须有物始得。这里便是难处。」学者莫若且先理会得敬,能敬则自知此矣。或曰:「敬何以用功?」曰:「莫若主一。」季明曰:「某常患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何?」曰:「不可。此不诚之本也。须是习能专一时便好。不拘思虑与应事时,皆要求一。」或曰:「当静坐时,物之过乎前者,还见不见?」曰:「看事如何。若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纩充耳,凡物之过者,不见不闻也。若无事时,目须见,耳须闻。」或曰:「当敬时,虽见闻莫过焉而不留否?」曰:「不说道非礼勿视勿听,勿者,禁止之辞。若说弗字,便不得也。」或问:「杂说中以赤子之心为已发,是否?」曰:「已发而去道未远也。」曰:「大人不失赤子之心,如何?」曰:「取其纯一近道也。」曰:「赤子之心与圣人之心若何?」曰:「圣人之心,如明镜,如止水。」伊川又曰:圣人未尝无喜也,象喜亦喜;圣人未尝无怒也,一怒而安天下之民;圣人未尝无哀也,哀此惸独;圣人未尝无惧也,临事而惧;圣人未尝无爱也,仁民而爱物;圣人未尝无欲也,我欲仁,斯仁至矣。但其中节,则谓之和。又曰:

「喜怒哀乐未发谓之中,中也者,言寂然不动者也,故曰天下之大本。」发而皆中节谓之和,和也者,言感而遂通者也,故曰天下之达道。伊川又曰:「致与位字,非圣人不能言,子思特传之耳。」明道又曰:怒者喜之反,哀者乐之反。既发则倚于一偏而非中也,故未发谓之中。中者,不偏之谓也。由中而出,无人欲之私焉,发必中节矣。一不中节,则与物戾,非和也,故发而皆中节谓之和。中也者,寂然不动之时也,无物不该焉,故谓之大本。和也者,所以感通天下之故,故谓之达道。中以形道之体,和以显道之用,致中则范围而不过,致和则曲成而不遗,故天地位焉,万物育焉。或问:「正心诚意,如何便可以平天下?」曰:「后世自是无人正心,若正得心,其效自然如此。此一念之间,毫发有差,便是不正。要得常正,除非圣人始得。且如吾辈还敢便道自己心得其正否?此须是于喜怒哀乐未发之际能体所谓中,于喜怒哀乐已发之后能得所谓和,致中和则天地可位,万物可育,其于平天下何有?」侯曰:

「喜怒哀乐之未发谓之中,寂然不动也。发而皆中节谓之和,感而遂通天下之故也。中也,和也,非二也,于此四者,已发未发之间尔。未发之中,非时中之谓乎?」中一也,未发之中,时中在其中矣,特未发尔。伊川先生曰「未发之中,在中之义是也。譬之水也,湛然澄寂谓之静,果其所行则谓之动。静也,动也,中和二字譬焉,思过半矣。然则中谓之大本,和谓之达道,何也?中者理也,无物不该焉,故曰大本。由是而之焉,顺此理而发,君臣父子兄弟夫妇朋友之交,达之天下,莫不由之,以之修身则身修,以之齐家则家齐,以之治国则国治,以之平天下则天下平,故曰达道。致此者,非圣人不能,故曰致中和,天地位焉,万物育焉。」祁宽问曰:「如颜子之不迁怒,此是中节,亦只是中,何故才发便谓之和?」尹子曰:「虽颜子之怒,亦是倚于怒矣,喜怒哀乐亦然,故只可谓之和。」吕曰:人莫不知理义之当,无过无不及之谓中,未及乎所以中也。喜怒哀乐未发之前,反求吾心,果何为乎?易曰:「寂然不动,感而遂通天下之故。」语曰:「子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。」孟子曰:「大人者,不失赤子之心。」此言皆何谓也?「回也其庶乎,屡空。」惟空然后可以见乎中,而空非中也。必有事焉,喜怒哀乐之未发,无私意小智挠乎其间,乃所谓空,由空然后见乎中,实则不见也。君子贡聚闻见之多,其心已实,如货殖焉,所蓄有数,所应有限,虽曰富有,亦有时而穷,故亿则屡中,而未皆中也。权然后知轻重,度然后知长短,物皆然,心为甚,则心之度物,甚于权度之审,其应物当无毫发之差。然人应物不中节者常多,其故何也?由不得中而执之,有私意小知挠乎其间,故理义不当,或过或不及,犹权度之法不精,则称量百物不能无铢两分寸之差也。此所谓性命之理,出于天道之自然,非人私知所能为也。故推而放诸四海而准,前圣后圣,若合符节。故曰喜怒哀乐之未发谓之中。

右第一章,子思述所传之意以立言,首明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离;次言存养省察之要;终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善。杨氏所谓「一篇之体要」是也。其下十章,盖子思引夫子之言,以终此章之义。

仲尼曰:「君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。」

程子曰:「君子之于中庸也,无适而不中,则其心与中庸无异体矣。小人之于中庸,无所忌惮,则与戒慎恐惧者异矣。」是其所以反中庸也。伊川又曰:小人之中庸,小人而无忌惮也。小人更有甚中庸?脱一反字。小人不主于义理,则无忌惮,无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中,亦是反中庸。语恶有浅深则可,谓之中庸则不可。伊川又曰:且唤做中,若以四方之中为中,则四边无中乎?若以中外之中为中,则外面无中乎?如「生生之谓易,天地设位而易行乎其中」,岂可只以今之易书为易行乎?中者且谓之中,不可捉一个中来为中。明道又曰:「欲知中庸无如权,须是时而为中。」若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中,便不是中。若当手足胼胝,则于此为中;当闭户不出,则于此为中。权之为言,称锤之义也。何物为权?义也。然此只是说得到义,义以上更难说,在人自看如何。伊川苏季明问:「君子时中,莫是随时否?」曰:「是也。中字最难识,须是默识心通。且试言一厅则中央为中,一家则厅中非中而堂为中,言一国则堂非中而国之中为中,推此类可见矣。且如初寒时,则薄裘为中,如在盛寒而用初寒之裘,则非中也。更如三过其门不入,在禹、稷之世为中,若居陋巷则不中矣。」居陋巷在颜子之时为中,若三过其门不入,则非中也。或曰:「男女不授受之类皆然。」曰:「是也。男女不授受,中也,在丧祭则不如此矣。」伊川又曰:「杨子拔一毛不为,墨子又摩顶放踵为之,此皆是不得中。至于子莫执中,又欲执此二者之中,不知怎生执得?识得则事事物物上皆天然有个中在那上,不待人安排也,安排著则不中矣。」伊川又曰:可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,此皆时也,未尝不合中,故曰君子而时中。伊川又曰:万物无一物失所,便是天理时中。张子曰:时中之义甚大,须精义入神始得。观其会通,以行其典礼,此方真是义礼也。行其典礼而不达会通,则有非时中者矣。君子要多识前言往行,以畜其德者,以其看前言往行熟,则自能见得时中。吕曰:君子蹈乎中庸,小人反乎中庸者也。君子之中庸也,有君子之心,又达乎时中。小人之中庸也,有小人之心,反乎中庸,无所忌惮,而自谓之时中也。时中者,当其可之谓也。「时止则止,时行则行」,当其可也。可以仕则仕,可以止则止,可以速则速,可以久则久,当其可也。曾子、子思易地则皆然,禹、稷、颜回同道,当其可也。舜不告而娶,周公杀管、蔡,孔子以微罪行,当其可也。小人见君子之时中,唯变所适,而不知当其可,而欲肆其奸心,济其私欲。或「言不必信,行不必果」,则曰「唯义所在而已」,然实未尝知义之所在。有临丧而歌,人或非之,则曰「是恶知礼意」,然实未尝知乎礼意。猖狂妄行,不谨先王之法,以欺惑流俗,此小人之乱德,先王之所以必诛而不以听者也。游曰:道之体无偏,而其用则通而不穷。无偏,中也;不穷,庸也。以性情言之则为中和,以德行言之则为中庸,其实一道也。君子者,道中庸之实也。小人则窃中庸之名而实背之,是中庸之贼也,故曰「反中庸」。或问:「有谓中所以立常,权所以尽变,不知权则不足以应物,知权则中有时乎不必用矣。是否?」杨曰:「知中则知权,不知权则是不知中也。如一尺之物,约五寸而执之,中也。一尺而厚薄小大之体殊,则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中,是无权也。盖五寸之执,长短多寡之中,而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中,则释五寸之约,唯轻重之知,而其中得矣。故权以中行,中因权立。」「中庸之书不言权,其曰君子而时中,盖所以为权也。又曰中者,岂执一之谓哉!亦贵乎时中也。时中者,当其可之谓也。尧授舜,舜授禹,受之而不为泰。汤放桀,武王伐纣,取之而不为贪。伊尹放太甲,君子不以为篡。周公诛管蔡,天下不以为逆。以其事观之,岂不异哉!圣人安行而不疑者,盖当其可也。后世圣学不明,昧执中之权,而不通时措之宜,故徇名失实,流而为之哙之让,白公之争,自取绝灭者有之矣。至或临之以兵而为忠,小不忍而为仁,皆失是也。」右第二章。

子曰:「中庸其至矣乎!民鲜能久矣。」

吕曰:「中庸者,天下之所共知,天下之所共行,犹寒而衣,饥而食,渴而饮,不可须臾离也。众人之情,厌常而喜新,质薄而气弱,虽知不可离,而亦不能久也。惟君子之学,自明而诚,明而未至乎诚,虽心悦而不去,然知不可不思,行不可不勉,在思勉之分,而气不能无衰,志不能无懈,故有日月至焉者,有三月不违者,皆德之可久者也。若至乎诚,则不思不勉,至于常久而不息,非圣人其孰能之?」谢曰:「中不可过,是以谓之至德。过可为也,中不可为,是以民鲜能久矣。」右第三章。

子曰:「道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。」

程子曰:「知者过之,若是圣人之知,岂更有过?」伊川吕曰:「诸子百家,异端殊技,其诚心非欲理义之不当,然卒不可以入尧舜之道者,所知有过不及之害也。疏明洞达,以中为不足守,出于天地范围之中,沦于虚无寂寞之境,穷高极深,要之无所用于世,此过之之害也。蔽蒙固滞,不知所以为中,泥于形名度数之末节,徇于耳目闻见之所及,不能体天地之化,达君子之时中,此不及之害也。二者所知,一过一不及,天下欲蹈乎中庸而以所归,此道之所以不行也。贤者常处其厚,不肖者常处其薄。曾子执亲之丧,水浆不入口者七日,高柴泣血三年,未尝见齿,虽本于厚,而灭性伤生,无义以节之者也。宰予以三年之丧为已久,食稻衣锦而自以为安。墨子之治丧也,以薄为其道,既本于薄,又徇生逐末,不勉于恩以厚之也。二者所行,一过一不及,天下欲择乎中庸而不得,此道之所以不明也。知之不中,习矣而不察者也;行之不中,行之而不著者也;是知饮食而不知味者也。杨曰:极高明而不知中庸之为至,则道不行,知者过之也。尊德性而已,不道问学,则道不明,贤者过之也。夫道不为尧、桀而存亡,虽不行不明于天下,常自若也。人日用而不知耳,犹之莫不饮食而鲜知味也。」又曰:「圣人,人伦之至也,岂有异于人乎哉?尧、舜之道曰孝弟,不过行止疾徐之间而已,皆人所日用,而昧者不知也。夏葛而冬裘,渴饮而饥食,日出而作,晦而息,无非道者,譬之莫不饮食而知味者鲜矣。」吕曰:「此章言失中之害,必知所以然而后道行,必可常行然后道明。知之过,无征而不适用,不及则卑陋不足为,是不行之因也。行之过,不与众共,不及则无以异于众,是不明之因也。行之不著,习矣不察,是皆饮食而不知味者,如此而望道之行,难矣夫!」此通下章,下同。游曰:知出于知性,然后可与有行,「知者过之,非知性也,故知之过而行之不至也己,则不行其能行于天下乎?若邹衍之谈天公孙龙之诡辨,是知之过也。愚者又不足以与此,此道之所以不行也。」行出于循理,然后可与有明,贤者过之,非循理也,故行之过而知之不至也己,则不知其能明于天下乎?若杨氏为我,墨氏兼爱,是行之过也。不肖者又不足以与此,此道之所以不明也。道不违物,存乎人者日用而不知耳,故以饮食况之。饮食而知味,非自外得也,亦反诸身以自得之而已。夫行道必自致知始,使知道如知味,是道其忧不行乎?今也鲜能知味,此道之所以不行也。右第四章

子曰:「道其不行矣夫!」同上章。右第五章

子曰:「舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!」

张子谓范巽之曰:「今人所以不及古人之因,此非难悟。设此语者,盖欲学者存意之不忘,庶游心寖熟,有一日脱然如大寐之得醒耳。舜之心未尝去道,故好察迩言。昧者日用不知,口诵圣言而不知察,况迩言一释则弃犹草芥之不足珍也。试更思此说,推舜与昧者之分,寐与醒之所以异,无忽鄙言之迩也。」吕曰:「舜之知所以为大者,乐取诸人以为善而已。好问而好察迩言,隐恶而扬善,皆乐取诸人者也。两端,过与不及也。执其两端乃所以用其时中,犹持权衡而称物轻重,皆得其平。」故舜之所以为舜,取诸人,用诸民,皆以能执两端而不失中也。一本云:好问则无知愚,无贤不肖,无贵贱,无长幼,皆在所问。好察迩言者,流俗之谚,野人之语,皆在所察。广问合乎众议者也,迩言出于无心者也,虽未尽合乎理义,而理义存焉。其恶者隐而不取,其善者举而从之,此与人同之道也。杨曰:道之不行,知者过之也,故以舜大知之事明之。舜好问而好察迩言,取诸人以为善也。隐恶而扬善,与人为善,人必以善归之,皆非小智自私之所能为也。执其两端,于以权轻重而取中也。由是而用于民,虽愚者可及矣。此舜所以为大知而道之所以行也。右第六章。

子曰:「人皆曰予知,驱而纳诸罟获陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰予知,择乎中庸而不能期月守也。」

杨曰:「择乎中庸而不能期月守」,非所谓智知而不去者,则其为知也,乃所以为愚也。右第七章。

子曰:「回之为人也,择乎中庸,得一善则拳拳服膺而弗失之矣。」

程子曰:「颜子择中庸,得一善则拳拳。中庸如何择?如博学之,又审问之,又谨思之,又明辩之,所以能择中庸也。虽然,学问思辩亦何所据乃识中庸?此则存乎致知。」致知者,此则在学者自加功也。大凡于道,择之则在乎智,守之则在乎仁,断之则在乎勇。人之于道,则患在不能择,不能守,不能断。伊川吕曰:人皆曰予智以下,中庸之可守,人莫不知之,鲜能蹈之,乌在其为知也欤?惟颜子择中庸而能守之,此所以为颜子也。众人之不能期月守,闻见之知,非心知也。颜子服膺而弗失,心知而已,此所以与众人异。一本云:「择乎中庸,可守而不能久,知及之而仁不能守之者也。」知及之,仁不能守之,自谓之知,安在其为知也欤?虽得之,必失之。故君子之学,自明而诚。明则能择,诚则能守。能择,知也;能守,仁也。如颜子者,可谓能择而能守也。高明不可穷,博厚不可极,则中道不可识。故仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后。察其志也,非见圣人之卓,不足谓之中。随其所至,尽其所得,据而守之,则拳拳服膺而不敢失;勉而进之,则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像,求见圣人之止,欲罢而不能也。一宫之中,则庭为之中矣。指宫而求之一国,则宫或非其中;指国而求之九州,则国或非其中。故极其大则中可求,止其中则大可有,此颜子之志乎!游曰:「道之不行,知者过之,如舜之知,则道之所以行也。道之不明,贤者过之,如回之贤,则道之所以明也。」又曰:「择乎中庸,见善明也。得一善则服膺不失,用心刚也。」杨曰:「道之不明,贤者过之也,故又以回之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失,此贤者所以不过也。回之言曰:舜何人也?予何人也?有为者亦若是。用此道也,故继舜言之。」右第八章。

子曰:「天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。」

程子曰:「克己最难,故曰中庸不可能也。」明道吕曰:「此章言中庸之难也。均之为言平治也。周官冢宰均邦国,平治之谓也。平治乎天下国家,智者之所能也;逊千乘之国,辞万锺之禄,廉者之所能也;犯难致命,死而无悔,勇者之所能也。三者世之所难也,然有志者率皆能之。中庸者,世之所谓易也,然非圣人,其孰能之?唯其以为易,故以为不足,学而不察,以为不足,行而不守,此道之所以不行也。」右第九章。

子路问强。子曰:「南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。」衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!

程子曰:南方人柔弱,所谓强者,是理义之强,故君子居之。北方人强悍,所谓强者,是血气之强,故小人居之。凡人血气,须要以理义胜之。伊川吕曰:此章言强之中也。南方之强,不及乎强者也;北方之强,过乎强者也。而强者,汝之所当强者也。南方,中国;北方,夷狄。以北对南,故中国所以言南方也。南方虽不及强,然犯而不校,未害为君子。北方则过于强,尚力用强,故止为强者而已,未及君子之中也。得君子之中,乃汝之所当强也。柔而立,宽而栗,故能和而不流;刚而寡欲,故能中立而不倚。富贵不能淫,故国有道,不变塞焉;贫贱不能移,威武不能屈,故国无道,至死不变。塞,未达也。君子达不离道,故当天下有道,其身必达,不变未达之所守,所谓「不变塞焉」者也。游曰:中庸之道,造次颠沛之不可违,惟自强不息者为能守之。故以子路问强次颜渊。杨曰:「公孙衍、张仪一怒而诸侯惧,安居而天下熄,可谓强矣,而孟子曰妾妇之道也。至于富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,然后谓之大丈夫。故君子之强,至于至死不变,然后为至。」右第十章。

子曰:「索隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。君子遵道而行,半涂而废,吾弗能已矣。君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。」

程子曰:「索隐行怪,是过者也;半涂而废,是不及也。不见知而不悔,是中者也。」伊川吕曰:「怪者,君子之所不为也;已者,君子之所不能也。不为其所过,不已其所不及,此所以依乎中庸,自信而不悔也。」右第十一章。

君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。诗云:「鸢飞戾天,鱼跃于渊。」言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。

程子曰:「费,日用处。」伊川问:「圣人亦何有不能不知也?」曰:「天下之理,圣人岂有不尽者?盖于事有所不徧知、不徧能也。」至纤悉委曲处,如农圃百工之事,孔子亦岂能知哉?伊川又曰:鸢飞鱼跃,言其上下察也。此一段子思吃紧为人处,与必有事焉而勿正心之意同,活泼泼地。会得时,活泼泼地;会不得,只是弄精神。明道又曰:鸢飞戾天,向上更有天在;鱼跃于渊,向下更

有地在。吕曰:天地之大,亦有所不能,故人犹有憾,况圣人乎?天地之大犹有憾,语大者也,有憾于天地,则大于天地矣,此所以天下莫能载。愚不肖之夫妇所常行,语小者也。愚不肖所常行,虽圣人亦有不可废,此所谓天下莫能破。谢曰:「鸢飞戾天,鱼跃于渊,非是极其上下而言,盖真个见得如此,此正是子思吃紧道与人处,若从此解悟,便可入尧舜气象。」又曰:「鸢飞戾天,鱼跃于渊,无些私意,上下察以明道体无所不在,非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼言,则上面更有天,下面更有地在。知勿忘勿助长则知此,知此则知夫子与点之意。」又曰:「诗云鸢飞戾天,鱼跃于渊,犹韩愈所谓鱼川泳而鸟云飞,上下自然,各得其所也。诗人之意,言如此气象,周王作人似之。子思之意,言上下察也,犹孟子所谓必有事焉而勿正,察见天理,不用私意也。」故结上文云:「君子语大,天下莫能载;语小,天下莫能破。」今人学诗,将章句横在肚里,怎生得脱洒去?杨曰:道者,人之所日用也,故费。虽曰日用,而至赜存焉,故隐侯曰:「圣人所不知不能,如孔子问礼于老𣆀,访官名于郯子,谓异世之礼制,官名之因革,所尚不同,不可强知故也。又如大德、位禄、名寿,舜之必得,而孔子不得。又如博施济众,修已以安百姓,欲尽圣人溥博无穷之心,极天之所覆,极地之所载,无不被其泽者,虽尧、舜之仁,亦在所病也。又如民可使由之,不可使知之,日用之费,民固由之矣,其道则安能人人知之?虽使尧、舜、周、孔所过者化,其化者不越所过者尔,又安能使穷荒极远,未过者皆化哉?此亦圣人之所不能也。」

右第十二章。子思之言,盖以申明首章「道不可离」之意也。其下八章,杂引孔子之言以明之。

子曰:「道不远人。人之为道而远人,不可以为道。诗云:伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远,故君子以人治人,改而止。忠恕违道不远,施诸已而不愿,亦勿施于人。」君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔!

程子曰:「执柯伐柯,其则不远,人犹以为远。君子之道,本诸身,发诸心,岂远乎哉?」伊川又曰:「以已及物,忠也;推已及物,恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之,忠者天道,恕者人道;忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也。此与违道不远异者,动以天尔。」明道又曰:「尽己之谓忠,推己之谓恕。忠,体也;恕,用也。」又曰:「尽己谓忠,如心为恕。」或问:「恕字学者可用功否?」曰:「恕字甚大,然恕不可独用,须得忠以为体,不忠何以能恕?看忠恕两字,自见相为用处。」伊川又曰:「忠恕所以公平,造德则自忠恕,其致则公平。」伊川张子曰:「所求乎君子之道四,是实未能。道何尝有尽?圣人,人也,人则有限,是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道,事则安能得尽?如博施济众,尧舜实病诸。尧舜之心,其施直欲至于无穷,方为博施,然安得若是?」修己以安百姓,是亦尧舜实病之。欲得人人如此,然后得如此。又曰:「以责人之心责己,则尽道,所谓君子之道四,丘未能一焉者也;以爱己之心爱人,则尽仁,所谓施诸己而不愿,亦勿施于人者也;以众人望人则易从,所谓以人治人,改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。」吕曰:妙道精义,常存乎君臣、父子、夫妇、朋友之间,不离乎交际酬酢、应对之未,皆人心之所同然,未有不出于天者也。若绝乎人伦,外乎世务,穷其所不可知,议其所不可及,则有天人之分,内外之别,非所谓大而无外,一以贯之,安在其为道也欤?柯,斧之柄也。执斧之柄而求柯于木,其尺度之则固不远矣。然柯犹在外,睨而视之,始得其则。若夫治己治人之道,于己取之,不必睨视之劳而自得于此矣。故君子推是心也,其治众人也,以众人之道而已。以众人之所及知责其所知,以众人之所能行责其所行,改而后止,不厚望也。其爱人也,以忠恕而已。忠者,诚有是心而不自欺;恕者,推待己之心以及人者也。忠恕不可谓之道,而道非忠恕不行,此所以言违道不远者。其治己也,以求乎人者反于吾身,事父事君事兄,先施之朋友,皆众人之所能尽人伦之至,则虽圣人亦自谓未能。此舜所以尽事亲之道,必至瞽瞍底豫者也。庸者,常道也。事父孝,事君忠,事兄悌,交朋友信,庸德也,必行而已。有问有答,有倡有和,不越乎此者,庸言也,无易而已。不足而不勉,则德有止而不进;有余而尽之,则道难继而不行。无是行也,不敢苟言以自欺,故言顾行;有是言也,不敢不行而自弃,故行顾言。问忠恕。谢氏曰:犹形影也,无忠做恕不出来。「己所不欲,勿施于人」,施诸己而不愿,亦勿施诸人,说得自分明。恕如心而已。游曰:有所不足,不敢不勉,将以践言也,则其行顾言矣;有余不敢尽,耻躬之不逮也,则其言顾行矣。言行相顾,则于心无馁,故曰「胡不慥慥尔」。慥慥,心之实也。杨曰:孟子言舜之怨慕,非深知舜之心不能及此。据舜惟患不顺于父母,不谓其尽孝也。凯风之诗曰:「母氏圣善,我无令人。」孝子之事亲如此,此孔子所以取之也。孔子曰:「君子之道四,丘未能一焉。」若乃自以为能,则失之矣。或曰:「曾子说出忠恕二字,子思所以只发明恕字者,何故?」侯曰:「无恕不见得忠,无忠做恕不出来。诚有是心之谓忠,见于功用之谓恕。」曰:明道言忠恕二字,要除一个除不得,正谓此欤?曰:「然。」又曰:「父子、君臣、兄弟、朋友之常,孔子自谓皆未能,何也?只谓恕己以及人,则将使天下皆无父子、无君臣乎?盖以责人之心责己,则尽道也。今人有君亲而不尽其心以事焉,曰圣人犹未能尽,而曰恕己以及人,是祸天下君臣父子也。」右第十三章。

君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难;君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人,故君子居易以俟命,小人行险以徼幸。子曰:「射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。」张子曰:「责己者当知天下国家无皆非之理,故学至于不尤人,学之至也。」吕曰:「达则兼善天下,得志则泽加于民,素富贵行乎富贵者也,不骄不淫,不足以道之也;穷则独善其身,不得志则修身见于世,素贫贱行乎贫贱者也,不謟不慑,不足以道之也。言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣,素夷狄行乎夷狄者也。」「文王内文明而外柔顺,以蒙大难」,箕子内难而能正其志,素患难行乎患难者也。爱人不亲反其仁,治人不治反其智,此在上位所以不陵下也;彼以其富,我以吾仁,彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?此在下位所以不援上也。陵下不得则罪其下,援上不得则非其上,是所谓尤人者也。「庸德之行,庸言之谨」,居易者也。国有道,不变塞焉;国无道,至死不变,心逸日休,行其所无事,如子从父命,无所往而不受,俟命者也。若夫行险以徼一旦之幸,得之则贪为己力,不得则不能反躬,是所谓怨天者也。故君子正己而不求于人,如射而已。射之不中,由吾巧之不至也。故失诸正鹄者,未有不反求诸身。如君子之治己,行有不得,亦反求诸身,则德之不进,岂吾忧哉!游曰:「素其位而行」者,即其位而道行乎其中,若其素然也。舜之饭糗茹草,若将终身,此非素贫贱而道行乎贫贱不能然也。及其为天子,被袗衣,鼓琴,若固有之,此非素富贵而道行乎富贵不能然也。饭糗、袗衣,其位虽不同,而此道之行一也。至于夷狄患难,亦若此而已。道无不行,则无入而不自得矣。盖道之在天下,不以易世而有存亡,故无古今。则君子之行道,不以易地而有加损,故无得丧。至于在上位不陵下,知富贵之非泰也;在下位不援上,知贫贱之非约也。此惟正己而不求于人者能之,故能上不怨天,下不尤人。盖君子为能循理,故居易以俟命,居易未必不得也,故穷通皆好。小人反是,故行险以徼幸,行险未必常得也,故穷通皆丑。学者要当笃信而已。射有似乎君子者,射者发而不中,则必反而求其不中之因。意者志未正邪?体未直邪?持弓矢而未审固邪?然而不中者寡矣。君子之正身亦若此也。爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬,行有不得者,皆反求诸己而已,而何怨天尤人之有哉?失诸正鹄者,行有不得之况也。杨曰:君子居其位,若固有之,无出位之思,素其位也。侯曰:总老尝问一士人曰:「论语云默而识之,识是识个

甚?子思言君子无入不自得,得是得个甚?」或者无以为对。侯子闻之曰:「是不识吾儒之道,犹以吾儒语为释氏用,在吾儒为不成说话,既曰默识与无入不自得,更理会甚识甚得之事?是不成说话也。」今人见笔墨须谓之笔墨,见人须谓之人,不须问默而识之是默识个甚也。圣贤于道犹是也,庸言之信,庸行之谨,是自得也,岂可名为所得所识之事乎?右第十四章。

君子之道,辟如行远,必自迩,辟如登高,必自卑。诗曰:「妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且眈。宜尔室家,乐尔妻帑。」子曰:「父母其顺矣乎!」

吕曰:「不得乎亲不可以为人,不顺乎亲不可以为子。故君子之道莫大乎孝,孝之道莫大乎顺父母。故仁人孝子欲顺乎亲,必先乎妻子不失其好,兄弟不失其和,室家宜之,妻帑乐之,致家道成,然后可以养父母之志而无违也。行远登高者,谓孝莫大乎顺其亲者也。自迩自卑者,谓本乎妻子兄弟者也。故身不行道,不行于妻子。文王刑于寡妻,至于兄弟,则治家之道必自妻子始。」右第十五章。

子曰:「鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人斋明盛服以承祭祀,洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:神之格思,不可度思,矧可射思。夫微之显,诚之不可揜如此夫!」问:「明则有礼乐,幽则有鬼神,何也?」程子曰:「鬼神只是一个造化,天尊地卑,乾坤定矣,鼓之以雷霆,润之以风雨是也。」伊川又曰:「夫天,专言之则道也,分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。」伊川又曰:「鬼神者,造化之迹也。」又曰:「鬼是往而不反之义。」又曰:「立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实,乃可言神。道体物不遗,不应有方所。」明道又曰:上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。故说神「如在其上,如在其左右」,大小大事,而只曰「诚之不可揜如此夫」。彻上彻下,不过如此。问:「世言鬼神之事,虽知其无,然不能无疑,如何可以晓悟其理?」曰:「理会得精气为物,游魂为变,与原始要终之说,便能知也。鬼神之道,只恁说与贤,虽会得,亦信不过,须是自得也。」伊川又曰:「鬼神往来屈伸之义,故天曰神,地曰祗,人曰鬼。神示者归之始,归往者来之终。」又曰:「天体物不遗,犹仁体事而无不在也。礼仪三百,威仪三千,无一物之非仁也。昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍,无一物之不体也。」又曰:「凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也。」吕曰:「鬼神者无形,故视之不见,无声故听之不闻。然万物之生,莫不有气,气也者,神之盛也。莫不有魄,魄也者,鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔,此体物而不可遗者也。鬼神者,周流天地之间,无所不在,虽寂然不动,而有感必通,虽无形无声,而有所谓昭昭不可欺者,故如在其上,如在其左右也。弗见弗闻,可谓微矣,然体物而不可遗,此谓之显。周流天地之间,昭昭而不可欺,可谓诚矣,然因感而必通,此之谓不可揜。」又曰:「鬼神者,二气之往来尔。物感虽微,无不通于二气,故人有是心,虽自谓隐微,心未尝不动,动则固已感于气矣。鬼神安有不见乎?其心之动,又必见于声色举动之间,人乘间以知之,则感之著者也。」谢曰:「动而不已其神乎!滞而有迹,其鬼乎!往来不息,神也,摧仆归根,鬼也。致生之故其鬼神,致死之,故其鬼不神,何也?人以为神则神,以为不神则不神矣。之死而致生之不智,之死而致死之不仁,圣人所为神明之也。」或问死生之说。谢曰:「人死时气尽也。」曰:「有鬼神否?」谢曰:「余当时亦曾问明道先生,明道曰:待向你道无来,你怎生信得?及?待向你道有来,你但去寻讨看。」谢曰:「此便是答底语。」又曰:「横渠说得来别,这个便是天地间妙用,须是将来做个题目,入思议始得,讲说不济事。」曰:「沈魂滞魄,影响底事如何?」曰:「须是自家看得破始得。张亢郡君化去,尝来附语,亢所知事,皆能言之。亢一日方与道士围棋,人自外来,道士封一把棋子,令将去问之。张不知数,便道不得。又如紫姑神,不识字底把著写不得,不信底把著写不得,推此可以见矣。」曰:「先王祭享鬼神则甚?」曰:「是他意思别。三日斋,五日戒,求诸阴阳四方上下,盖是要集自家精神,所以假有庙,必于萃与涣言之。虽然如是,以为有亦不可,以为无亦不可。这里有妙理于若有若无之间,须断置得去始得。」曰:「如此却是鹘突也。」谢曰:「不是鹘突,自家要有便有,自家要无便无,始得。鬼神在虚空中辟塞满,触目皆是,为他是天地间妙用,祖考精神便是自家精神。」杨曰:鬼神体物而不可遗,盖其妙万物而无不在故也。右第十六章。子曰:「舜其大孝也与?」德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。诗曰:嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之。故大德者必受命。

程子曰:知天命是达天理也,必受命是得其应也。命者是天之付与,如命令之命。天之报应皆如影响,得其报者是常理也,不得其报者非常理也。然而细推之,则须有报应,但人以浅狭之见求之,便为差误。天命不可易也,然有可易者,唯有德者能之。如修养之永年,世祚之祈天永命,常人之至于圣贤者,皆此道也。伊川张子曰:德不胜气,性命于气。德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」,以言其气也。语富贵则曰「在天」,以言其理也。此大德所以必受命。吕曰:中庸之行,孝弟而已。如舜之德位,皆极流泽之远,始可谓尽孝。故禄位名寿之皆得,非大德其孰能致之?又曰:命虽不易,惟至诚不息,亦足以移之。此大德所以必受命,君子所以有性焉,不谓命也。游曰:中庸以人伦为主,故以孝德言之。侯曰:舜,匹夫也,而有天下,尊为天子,富有四海之内,以天下养,宗庙飨之,子孙保之,孝之大也。位禄名寿必得者,理之常也。不得者,非常也。得其常者,舜也;不得其常者,孔子也。舜自匹夫而有天下,栽者培之也;桀自天子而为匹夫,倾者覆之也。天非为舜、桀而存亡之也,理固然也。故曰「大德必受命」,必,言其可必也。右第十七章。

中庸辑略卷上