宋 朱子 撰
苏氏易解
乾之彖辞，发明性命之理，与诗烝民、「维天之命」，书汤诰、大誓、中庸、孟子相表里，而大传之言，亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说以先后之，务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之，而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简。今将言之，而先曰不可言，既指之，而又曰不可见，足以眩夫未尝学问之庸人矣。由学者观之，岂不适所以为未尝见、未尝知之验哉？然道衰学绝，世颇惑之，故为之辨，以待后之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉。
「大哉乾元，万物资始，乃统天。」苏曰：「此论元也。元之为德，不可见也。所可见者，万物资始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之。」愚谓四德之元，犹四时之春，五常之仁，乃天地造化发育之端，万物之所从出，故曰「万物资始」，言取其始于是也。存而察之，心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。不知病此，顾以己之不见为当然，而谓真无可见之理，不亦惑之甚与？云行雨施，品物流形。
苏曰：「此所以为亨也。」
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。
苏曰：「此所以为利也。」
愚谓此言圣人体「元亨」之用，非言利也。
乾道变化，各正性命，保合大和。
苏曰：「此所以为贞也。」
愚谓此兼言利贞，而下句结之也。乃利贞。苏曰：「并言之也。」
愚谓此结上
「乾道变化，各正性命，保合大和」之文，与
「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天」不相蒙。苏氏之说亦误矣。
苏曰：「正，直也。方其变化，各之于情，无所不至，反而循之，各直其性，以至于命，此所以为贞也。」
愚谓品物流形，莫非乾道之变化，而于其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此乾之所以为「利」且「贞」也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其说，则「保合大和」一句，无所用矣。
苏曰：「古之君子，患性之难见也，故以可见者言性，以可见者言性，皆性之似也。」
愚谓古之君子，尽其心则知其性矣，未尝患其难见也。其言性也，亦未尝不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又岂有一物似之，而可取此以况彼耶？然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。
苏曰：「君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能逃焉，是则性之所在也。」又曰：「性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。」愚谓苏氏此言最近于理，前章所谓「性之所似」，殆谓是耶？夫谓不善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫本然之至善矣；谓善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。而苏氏初不知性之所自来，善之所从立，则其意似不谓是也，特假于浮屠非幻不灭、得无所还者，而为是说，以幸其万一之或中耳。是将不察乎继善成性之所由，梏亡反复之所害，而谓人与犬牛之性无以异也，而可乎？夫其所以重叹性之不可言，盖未尝见所谓性者，是以不得而言之也。
苏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」
愚谓苏氏以性存于吾心则为伪之始，是不知性之真也；以性之至者非命而假名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无，故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉？此盖未尝深考夫大传、诗、书、中庸、孟子之说，以明此章之义，而溺于释氏「未有天地已有此性」之言，欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此说以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之说矣，而欲语之于天地生物之前，盖亦有道，必不为是攴离淫遁之辞也。
苏曰：「死生寿夭，无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣，此以为命也。」又曰：「命之与性，非有天人之辨也，于其不自觉知，则谓之命。」
愚谓如苏氏之说，则命无所容，命无所容，则圣人所谓至命者，益无地以处之，故为是说以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。岂有命在我而不自觉知，而可谓之圣人哉？苏氏又引文言「利贞性情」之文，传会其说，皆非经之本旨，今不复辨。
「首出庶物，万国咸宁。」苏氏云云。
愚谓此言圣人体利贞之德也。苏氏说无病，然其于章句有未尽其说者。
「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」
苏曰：阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有能得其髣髴者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚，知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之髣髴而谓之无有，皆惑也。
愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而阴阳隐，凡可见者，皆物也，非阴阳也，失其理矣。达阴阳之本者，固不指生物而谓之阴阳，亦不别求阴阳于物象见闻之外也。
苏曰：圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，无有之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：「上善若水。」又日：「水几于道。」圣人之德，虽可以名，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。愚谓一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已。动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰一阴一阳者，阴阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也。然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摸而言之，故其说如此。
苏曰：「阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以谓其人则不可。故曰继之者善也。学道而自其继者始，则道不全。」
愚谓继之者善，言道之所出，无非善也，所谓「元」也。物得是而成之，则各正其性命矣。而所谓道者，固自若也。故率性而行，则无往而非道。此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也。而曰「阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见。」「善者，道之继而已。学道而自其继者始，则道不全。」何其言之缪耶？且道外无物，物外无道，今曰「道与物接」，则是道与物为二，截然各据一方，至是而始相接也，不亦缪乎？
苏曰：「昔者孟子以为性善，以为至矣，读易而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性，犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火，夫熟物，则火之效也。」愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与易之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于易，又不及详于孟子，故其言之悖如此。
苏曰：「敢问性与道之辨。」曰：难言也，可言其似。道之似，则声也，性之似，则闻也。有声而后闻耶？有闻而后声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以为人者也，非是无以成道矣。
愚谓子思子曰：「率性之谓道。」邵子曰：「性者，道之形体也。」与大传此章之旨相为终始，言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言直示而无隐耶？昔孔子顺谓公孙龙之辨，几能令臧三耳矣。然谓两耳者甚易而实是也，谓三耳者甚难而实非也。将从其易而是者乎？将从其难而非者乎？此言似之矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
苏曰：「属目于无形者，或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也；知者以道为智，意存乎智也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鲜矣。」
愚谓苏氏不知仁智之根于性，顾以仁智为妄见，乃释老之说。圣人之言，岂尝有是哉？谓之不见其全，则或可矣。又曰「君子之道，成之以性者鲜矣。」文义亦非。
原始反终，故知死生之说。
苏曰：「人所以不知死生之说者，骇之耳。原始反终，使之了然而不骇也。」
愚谓人不穷理，故不知死生之说；不知死生之说，故不能不骇于死生之变。苏氏反谓由骇之而不知其说，失其指矣。穷理者，原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所由归，则知其所以死。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为奇哉？苏氏于原始反终言之甚略，无以知其所谓。然以「不骇」云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说以为奇，而于圣人之意则昧矣。
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
苏曰：「物，鬼也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。」精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神。故礼曰：「体魄则降，知气在上。」郑子产曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼；游者，伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此而失之。子产之言是或一道，而非此之谓也。
苏黄门老子解
苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者。而其兄东坡公亦以为不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与？因为之辨。而或者谓「苏氏兄弟以文义赞佛乘，盖未得其所谓，如传灯录解之属，其失又有甚焉，不但此书为可辨也。」应之曰：予之所病，病其学儒之失而流于异端，不病其学佛未至而溺于文义也。其不得已而论此，岂好辨哉？诚惧其乱吾学之传，而失人心之正耳。若求诸彼而不得其说，则予又何暇知焉？
苏曰：孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之，或者以为不同。易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。愚谓道器之名虽异，然其实一物也。故曰吾道一以贯之。此圣人之道，所以为大中至正之极，亘万世而无弊者也。苏氏诵其言不得其意，故其为说无一辞之合。学者于此，先以予说求之，使圣人之意晓然无疑，然后以次读苏氏之言，其得失判然矣。
孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道。
愚谓道、器一也，示人以器，则道在其中，圣人安得而晦之？孔子曰：吾无隐乎尔。然则晦其道者，又岂圣人之心哉？大抵苏氏所谓道者，皆离器而言，不知其指何物而名之也。
使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子。愚谓如苏氏此言，是以道为能眩人，而使之不为君子也，则道之在天下，适所以为斯人之祸矣。
而中人以上，自是以上达也。
愚谓圣人所谓达，兼本末精粗而一以贯之也；苏氏之所谓达，则舍器而入道矣。
老子则不然，志于明道，而急于开人心。
愚谓老子之学，以无为为宗，果如此言，乃是急急有为，惟恐其缓而失之也。然则老子之意，苏氏亦有所不能窥者矣。
故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义、弃礼乐以明道。
愚谓道者，仁义礼乐之总名，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义、制礼乐，凡以明道故也。今曰绝仁义、弃礼乐以明道，则是舍二五而求十也，岂不悖哉！
夫道不可言，可言者皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。
愚谓圣人之言道，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪？抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所陷者耶？然则道岂真不可言？但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏默无形之中，所以为是言耳。
故后世执老子之说以乱天下者有之，而学孔子者无大过。愚谓善学老子者，如汉文、景、曹参，则亦不至乱天下；如苏氏之说，则其乱天下也必矣。学孔子者，所得亦有浅深，有过无过，未可概论。且如苏氏非不读孔子之书，而其著书立言以惑误天下后世如此，谓之无过，其可得乎？
因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，常苦其无所从。
愚谓
「因老子之言以达道者不少」，不知指谓何人？如何其达？而所达者何道也？且曰「不少」，则非一二人而已，达道者果如是之众耶？孔子循循善诱，诲人不倦，入德之途，坦然明白，而曰「常苦其无所从入」，则其未尝一日从事于此，不得其门而入可知矣。宜其析道与器，而以仁义礼乐为无与于道也。然则「无所从入」之言，非能病孔子之道而绝学者之志，乃所以自状其不知道而妄言之实耳。
二圣人者，皆不得已也。愚谓以孔子、老聃并称圣人，可乎？世人讥太史公先黄、老，后六经，然太史公列孔子于世家，而以老子与韩非同传，岂不有微意焉？其贤于苏氏远矣。
全于此必略于彼矣。
愚谓有彼有此，则天下常有二道也。
苏氏后序云：「六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。」
愚谓圣贤虽言未发，然其善者固存，但无恶耳。佛者之言，似同而实异，不可不察。
又云：「盖中者，佛性之异名，而和者，六度万行之总目也。」
愚谓喜怒哀乐而皆中节谓之和，而和者，天下之达道也。六度万行，吾不知其所谓，然毁君臣，绝父子，以人道之端为大禁，所谓达道，固如是耶？
又云：「天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱，知礼法而不知道，则世之俗儒不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。古之圣人，中心行道而不毁世法，然后可耳。」
愚谓天下无二道，而又有至道、世法之殊，则是有二道矣。然则道何所用于世，而世何所资于道耶？王氏有「高明处己，中庸处人」之论，而龟山杨公以为如此则是道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿。愚于苏氏亦云。张无垢中庸解。
无垢本佛语，而张公子韶侍郎之别号也。张公以佛语释儒书，其迹尤著，故正其名如此。
张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：「左右既得欛柄，入手开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有恁么事也。」见大慧禅师与张侍郎书，今不见于语录中，盖其徒讳之也。用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。本末指意，略如其所受于师者。其二本殊归，盖不特庄周出于子夏、李斯原于荀卿而已也。窃不自揆，尝欲为之论辨，以晓当世之惑，而大本既殊，无所不异。因览其中庸说，姑掇其尤甚者什一二著于篇。其他如论语、孝经、大学、孟子之说，不暇遍为之辨，大抵忽遽急迫，其所以为说，皆此书之类也。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
张云：「天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物而入于仁义礼智中矣，然而未见其施设运用也。修道之谓教，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于宾主，知行于贤者，而道之等降隆杀于是而见焉。」
愚谓「天命之谓性」，言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原，非但赞其可贵而已，性亦何待于人赞其贵耶？董子曰：「命者，天之令也。性者，生之质也。」此可谓庶几子思之意，而异乎张氏之言矣。且既谓之性，则固已自人所受而言之。今曰「未为己物」，则是天之生是人也，未以此与之而置之他所，必是人者自起而收之，而后得以为己物也。不知未得此性之前，其为人也，孰使之呼吸食息于天地之间，以收此性？且夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯壳之中耶？仁、义、礼、智，性之所有，与性为体者也。今曰体为己物，然后入于仁、义、礼、智之中，则是四者逆设于此，而后性来于彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而来哉？凡此皆不知大本，妄意穿凿之言。智者观之，亦不待尽读其书，而是非邪正已判于此章矣。仁行于父子，义行于君臣，乃是率性之道，而遽以为修道之教，亦失其次序矣。
是故君子戒慎乎其所不睹，止慎其独也。张云：「不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心已显于心目之间」云云。不足以感人动物，而招非意之辱、莫为之祸焉。此君子所以慎其独也。
愚谓君子所以慎其独者，非为恐招祸辱而已也。今曰「不睹不闻之间，少致其忽，初无所害，特恐招祸辱，而后慎其独焉」，非知道者之言也。
喜怒哀乐之未发谓之中。
张云：「未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。」愚谓未发以前，天理浑然，戒慎恐惧，则既发矣。君子中庸。
张云：「方率性时，戒慎恐惧，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命在我，然后为君臣、父子、兄弟、夫妇之教，以幸于天下。至于此时，圣人之功用兴矣。」
愚谓「率性之谓道」，言道之所以得名者如此。盖曰各循其性之本然，即所谓道耳，非以此为学者之事，亦未有戒慎恐惧之意也。「修道之谓教」，通上下而言之，圣人所以立极，贤人所以修身，皆在于此，非如张氏之说也。又曰：「深入性之本原，直造所谓天命在我，理亦有碍。且必至此地，然后为人伦之教，以幸天下，则是圣人未至此地之时，未有人伦之教，而所以至此地者，亦不由人伦而入也。」凡此皆烂漫无根之言，乃释氏之绪余，非吾儒之本指也。张云：「率性之谓道，未离本位；修道之谓教，不可以离不离名之也。」
愚谓言性有本位，则性有方所矣。圣贤言性，似不如此。假如其说，则前章云「率性所以求中」，言求则是自此求彼，非离本位而何？至于以修道为圣人之功用，则又曰不可以离不离名之，盖其说有所不通，而骎骎乎遁矣。人皆曰「予知」。张曰：「人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧。使移诠品是非之心于戒慎恐惧，知孰大焉？」愚谓有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。然斯言也，岂释氏所称「直取无上菩提，一切是非莫管」之遗意耶？呜呼！斯言也，其儒释所以分之始与？回之为人。
张云：「颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几，于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。」
愚谓超然悟未发已发之几，中庸无此意也。喜怒哀乐莫非性也，中节则无不善矣，不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此则是前乎此者未得此性，而常在性之外也耶？且曰我心皆丧，尤害于理。
张云：「人第见其拳拳服膺，而不知颜子与天理为一，无一毫私欲横乎其间，不识不知，我己且无有矣。」愚谓此言盖欲极意以谀颜子，而无所准则，不自知其言之过也。惟圣者能之。
张云：「予尝求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀乐未发处尔。」愚谓有道者见理平常，其言雍容闲暇而理致自远，似不如此之骇遽而张皇也。君子之道费而隐。
张云：「由戒慎恐惧以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地，育万物。」
愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中，发而中节，乃本然之和，非人之所能使也。天地位焉，万物育焉，亦理之自然。今加「以」字而倒其文，非子思之本意矣。此乃一篇之指要，而张氏语之辄有差缪，尚安得为知言哉！
张云：「中庸无止法，故圣人有所不知不能，自谓知能止矣。」又曰：「君子之道，所以大莫能载，小莫能破，以其戒慎恐惧，察于微茫之功也。」
愚谓大学之道在知所止，盖无止则高者过，卑者陷，非所以为中庸矣。圣人固未尝自谓知能，然非此章之指也。盖所谓不知不能、莫能载、莫能破，皆极言道体之无穷尔，非谓圣人而言亦无察于微茫之意也。
张云：「戒慎恐惧，则未萌之始已致其察，至于鸢飞鱼跃，而察乃在焉。」又曰：「上际下蟠，察无不在，所以如鸢飞鱼跃，察乃随飞跃而见焉。」
愚谓：中庸引此诗以发明道体之无所不在，所谓费而隐也。明道、上蔡言之已详，子思复生，不能易也。张氏之云，不亦异乎？且曰「未萌之始，已致其察」，则是有事焉而正之也。
张云：「顾惟此察始于戒慎恐惧以养中和，而喜怒哀乐未发已发之间，乃起而为中和。」
愚谓起而为中和，如之何其起也？此岂知中和者之语哉！
君子以人治人，改而止。
张云：「人即性也，以我之性，觉彼之性。」
愚谓：详经文初无此意，皆释氏之说也。且性岂有彼我乎？又如之何其能以也。
张云：「使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言、不常之行，皆扫不见迹矣。」
愚谓见性本释氏语，盖一见则已矣，儒者则曰知性。既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽。其用力有渐，固非一日二日之功。日用之际，一有懈焉，则几微之间，所害多矣。此克己复礼之所以为难，而曾子所以战战兢兢，至死而后知其免也。张氏之言，与此亦不类矣。然释氏之徒，有既自谓见性不疑，而其习气嗜欲无以异于众人者，岂非恃夫扫不见迹之虚谈，而不察乎无物不常之实弊以至此乎？然则张氏之言，其渊源所自，盖可知矣。忠恕违道不远。
张云：「恕由忠而生，忠所以责己也。知己之难克，然后知天下之未见性者，不可深罪也。」又曰：「知一己之难克，而知天下皆可恕之人。」愚谓恕由忠生，明道谢子侯子盖尝言之，然其为说与此不相似也。若曰「知一己之难克，而知天下皆可恕之人」，则是以己之私待人也。恕之为义，本不如此。正蒙曰：「以责人之心责己，则尽道；以爱己之心爱人，则尽仁；以众人望人，则易从。此则物我一致，各务循理而无违矣。」圣贤之言，自有准则，所谓以人治人者，虽曰「以众人望人」，然亦必曰「道不远人」，则所以为众人者，亦有道矣。以己不能克其私，而并容他人，使之成其恶，则是相率而禽兽也，其为不忠不恕，孰大于是。
「所求乎子」句，以事父未能也。
张云：「子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之，皆曰求者，盖所以致其察也。察子之事父吾未能，安敢责父之爱子乎？」
愚谓此四句当为八句，「子」、臣、弟、「友」四字是句绝处。「求」犹「责」也，所责乎子者如此，然我以之事父，则自有所未能，正蒙所谓「以责人之心责己则尽道」，盖将由是而加勉，正身以及物，非如上章所云以己难克而并容他人也。且又曰「察子之事父吾未能，则安敢责父之爱子乎」，则是君臣父子漠然为路人矣。旻天之泣，小弁之怨，又何谓也？盖其驰心高妙，而于章句未及致详，故因以误为此说。以求为「察」，亦非文义。言顾行。张云：「顾者，察也。」
愚按：上章以「求」为「察」，固已无谓，此又以顾为「察」，尤为牵合。大扺张氏之为，是说得一字可推，而前者则极意推之，不问其至于何处，与其可行不可行也。篇内所谓「戒慎恐惧」，下章所谓「忠恕」，所谓知仁、「勇」，所谓「发育峻极」，皆此类也。在上位不陵下。
张云：「君子自戒慎恐惧，酝酿成中庸之道。」愚谓中庸之道，天理自然，非如酒醴必酝酿而成也。
君子之道，譬如行远必自迩。
张云：「欲知戒慎恐惧之效，当于忠恕卜之；欲知忠恕之效，当于父母卜之。」
愚谓此言皆牵合无理，且父母至尊，岂人子所以卜忠恕之物乎？详味此言，可见其二本矣。鬼神之为德。张云：「天地万物森然，鬼神列于中，不可违也。」
愚按：张氏他章之说甚详，而此独略，将有所疑而不敢尽耶？抑其所谓鬼神者，特如世俗之论而不之究耶？然详味「列」字之意，则以鬼神别为一物明矣，岂知鬼神者之言哉？大德必受命。
张云：「言此所以勉天下之为德也，当始于戒慎恐惧，而以位禄名寿卜德之进否。」愚谓德盛则名位、禄寿从之，乃理之必然，非姑为此言以勉天下之为德，亦非使学者以是四者卜其德之进否也。舜之饭糗茹草，若将终身焉，其受命也，乃不期而自至耳，岂曰卜之云乎？张氏之说，乃谋利计功之尤者。学者一有此念存乎胸中，则不可以进德矣。
无忧者，其惟文王乎。
张云：戒慎恐惧，则无适而不在中和中，其无忧也必矣。中和之中，自当有贤父圣子。又曰：「武王之举，危道也。」
愚谓凡此类皆牵合，而此数句尤疏阔无理。又以武王之举为危道，则是圣人行险以徼幸也，是岂知顺天应人之为安哉？
郊社之礼，禘尝之义。
张云：「不知先王居于何地，乃知天神自郊求，地示自社求，人鬼自禘、尝求哉？」愚谓先王所以知此，以其理而已矣，不烦更为奇怪之说。地道敏树。
张云：「布种下实，未及顷刻」云云。
愚谓虽天下至易生之物，亦未有下种未及顷刻而发生者，此可见其矜奇欲速之心矣。
故君子不可以不修身，止不可以不知天。
张云：「戒慎恐惧，深致其察，所以知天也。」愚谓戒惧致察，既知天而事天之事也。未能知天，则何所戒惧乎？
张云：「推知天之心以知人，推知人之心以事亲。」愚按：推知天以知人，犹之可也，推知人以事亲，不亦悖乎？伊川先生曰：「不知人，则所与或非其人，所由或非其道，而辱身危亲者有之，故思事亲不可以不知人。」此论不可易也。
所以行之者一也，及其知之一也，及其成功一也。张曰：「知而未能行，是未能运用此诚也。」
愚谓知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也，真知则未有不能行者。且曰运用此诚，亦非知诚者之语。盖诚则无为而成，初不烦运用矣。
张云：「行知仁勇者，诚也。而所以知此诚者，非他物也，亦即诚也；所以行此诚者，非他物也，亦即诚也。此圣人极诚之所在而指之也。」又云：「诚字虽同，而行知仁勇之诚，不若知诚之诚为甚明，知诚之诚不若行诚之诚为甚大也。」
愚按：经文
「所以行之者一也」，与「及其知之一也，及其成功一也」两句立语命意不同。张氏似误作一例读之，故其为说如此。文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也。且所谓诚者，一而已矣。今乃裂而三之，又于其中相与自为优劣。盖不穷天理，无所准则，而逞其私智，逆探幽深，横鹜捷出，必极其所如往而后已，则安得不至于是乎？然推其本原，则生生化化、见见闻闻之绪余也。
「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」
张云：「近之为言，以不远也，不远即在此而已。第知所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知、仁、勇矣。见于言语文字者，皆近之而已。惟人体之，识所以体者，为当几而明，即事而解，则知、仁、勇岂他物哉？」愚谓上章既言达德之名，恐学者无所从入，故又言其不远者以示之，使由是而求之，则可以入德也。圣人之言，浅深远近之序，不可差次如此。张氏以为不远者是矣，而又曰「即在此而已」，何其言之相戾也？盖其所以为说者，牵之以入于荒唐缪悠之中，其势不得而自已尔。夫好学、力行、知耻在我而已，又必求其所以如此者为谁而后为至，则是身外复有一身，心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？设使果如其言，则所谓谁者一而已矣，圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不如是，特释氏之说耳。此章之指，惟吕博士之言渊悫有味，庶几得之。张氏之徒盖以为浅近而忽之矣。然岂知其言近指远，真得圣贤之意也与？
凡为天下国家有九经。
张云：「如其知、仁、勇，则亦不期于修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、怀诸侯、柔远人矣。」又曰：「九经以次而行，皆中其会矣。」
愚谓如张氏之云，则九经皆剩语矣。圣人之道所以异于异端者，以其本末内外一以贯之，而无精粗之辨也。故子思于九经，反复三致意焉。而张氏忽之如此，盖每事欲高于圣贤一等，而不知凭虚失实，祇其所以为卑也。凡事豫则立。张云：「欲学者养诚于平日也。」
愚谓先立乎诚，则无不豫矣，非谓豫养诚也。既诚矣，则何豫养之云乎？不诚乎身矣。
张云：「世之论诚者，多错认专为诚。夫至诚无息，专非诚也。以专为诚，则是语言寝处、应对醻酢皆离本位矣。」
愚谓专固不足以尽诚，然遂以无息为诚，则亦误矣。盖惟至诚为无息，非因其无息而命之以诚也。「离本位」之言，圣人无有，已辨于前矣。然专亦岂遽离本位哉！
张云：「世之行诚者，类皆不知变通，至于诵孝经以御贼，读仁王以消灾。」
愚谓圣贤惟言存诚、思诚，未尝言行诚。盖思之既得，存之既著，则其诚在己而见于行事者，无一不出于诚。谓之行诚，则是己与诚为二，而自我以行彼，诚之为道不如是也。如此者，其失不但不知变通而已。若曰所行既出于诚，则又不可谓之行诚，而亦无不知变通之理。张氏之言，进退无所据矣。至于诵孝经以御贼，盖不知明理，而有迂愚之蔽，以是为行诚而不知变通，然则张氏之所谓诚，亦无以异于专矣。读仁王经者，其溺于邪僻，又甚不得与诵孝经者同科矣。
张云：「格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭，无可疑矣。」
愚按：格物之学，二先生以来诸君子论之备矣。张氏之云，乃释氏看话之法，非圣贤之遗旨也。吕舍人大学解所论格物，正与此同，愚亦已为之辨矣。
张云：「注之于身则身诚，注之于亲则亲悦，注之于友则友信，注之于君于民则获上而民治。」
愚谓明乎善则身自诚，乃理之自然；身诚则亲自悦，由是以至于友、于君、于民皆然，乃积盛充实而自致耳。今曰注之而然，则是设之于此，射之于后，而冀其必然也。其为不诚，莫大于是。
张云：「诚之所在，击触转移。」
愚谓至诚积于中，而事物应于外，理之常也。然岂若是其惊遽暴疾哉！
张云：「安得不想孔子、孟子再拜以谢其格言乎？」愚谓观此气象，甚矣其粗鄙而轻浮也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
张曰：「博学者，戒慎恐惧，非一事也。问、思、辨放此。」愚谓戒慎恐惧乃笃行之事，非博学之谓也。诚明明诚。
张云：「由上智之自得而合乎圣人之教者，性也；由遵圣人之教而造乎上智之地者，教也。上智自得而不合于圣人之教，则为异端矣。」
愚谓张氏于诚明之说，盖未尝深考，而为此说以合其素论。观其自处，傲然已在诚明之域矣。然谓上智自得而有不合于圣人之教者，则未知其所得果何事也。且所谓异端者，复谁谓乎？夫岂不自知其已失身于此，而故为是言者，是乃所谓改头换面，阴子而阳挤之，将以自盖其迹，而幸人之不疑己。其为不诚，莫大于是。以是心而语中庸，不亦戾乎？
大哉圣人之道章云：「荒唐梦幻之学，其意亦犹是也。」后不复重出矣。
惟天下至诚为能尽其性止天地参矣。张云：「此诚既见，己性亦见，人性亦见，物性亦见，天地之性亦见。」
愚谓经言「惟至诚故能尽性」，非曰诚见而性见也。「见」字与「尽」字意义迥别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。其次致曲。
张云：「礼、乐、射、御、书、数中，直造乎诚之地也。」
愚谓直造乎诚，则非「致曲」也。张云：「变者，此诚忽然而有，倏然而无。」
愚谓诚若如此，何以为物之终始乎？
至诚之道，可以前知。
张云：「既前知之，则以诚造化，转移变易，使祸为福，妖为祥，亡为兴，盖无难也。」
愚谓至诚之道，非可以者，以之则非诚矣。夫转祸为福，易灾为祥，以太戊、高宗之事观之，则理固有是，然不如是之易也。是以古之圣贤，遇灾而惧，严恭祗畏，以正厥事，犹不敢庶几其万一，故曰「瞻仰昊天，曷惠其宁」。岂曰转移变易而无难哉？然此章之指，初亦不为是发也。不诚无物。
张云：「吾诚一往，则耳目口鼻皆坏矣。」
愚谓诚无人我之别，不必言吾；无彼此之殊，不必言往。耳目口鼻亦岂有一旦遽坏之理哉？此章之说，诸先生言之悉矣。以彼观此，得失可见。君子诚之为贵。
张云：「诚未足贵，诚而又诚之，斯足贵也。」
愚谓圣人言天下之理无出于诚，而曰「诚未足贵」，何其言之悖也。且既诚矣，以为未足贵，而又诚之，乃足贵，则前之所谓诚者，无乃为弃物与？盖缘本不知诚，而惟恐其言之小，故其言每如此。且「诚者天之道」，岂亦未足贵，必待「诚之者人之道」，乃足贵耶？虽至愚有以知其不然矣。至诚无息。
张云：「不见形象，而天地自章；不动声色，而天地自变；垂拱无为，而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之变、使之成，皆在于我。」又曰：「至诚不息，则有不见而章，不动而变，无为而成，天地又自此而造化之妙矣。」愚详经意，盖谓至诚之理，未尝形见而自彰著，未尝动作而自变化，无所营为而自成就。天地之道，一言而尽，亦不过如此而已。张氏乃以为「圣人至诚于此，能使天地章明变化于彼」，不惟文义不通，而亦本无此理。其曰「天地自此而造化」，语尤险怪。盖圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，正蒙斥之详矣。
尊德性而道问学，止敦厚以崇礼。张云：「自戒慎恐惧而入，入而造于发育峻极之地而不敢已，则行乎三千三百之中而道问学矣。尊德性而不敢已，则又变而为致广大。此下不敢已者三，又变而为者三。知新、崇礼，又致广大、极高明之变名也。」
愚按：此皆言体道成德之目，无不敢已而又变之意。变名之说，亦无义理。
张云：「岂有一豪之变怪以惊眩天下之耳目哉！」愚按：张氏之书，变怪惊眩盖不少矣，犹以为无有，不知更欲如何乃为变怪惊眩哉！吾从周。
张云：「周法已弊，其过多矣。孔子身非辅相，不在尊位，所以不敢轻议妄论，而曲意以从周之法度也。」愚按：孔子言：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」则其从周也亦有道矣，非不得已而妄从之也。若末世之弊，有如拜上之泰，则不尽从矣。其不得不从者，是亦义理之所在，斯诚然而从之，以为曲意而从，非圣人之心也。张氏归心乎释氏，而曲意于儒者，故其所以窥圣人者如此，非一辞之失也，其所从来远矣。
君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
张云：「夫如此，指何事而言哉？即予所谓戒慎不睹，恐惧不闻也。」
愚按：张氏「戒慎恐惧」二句，横贯中庸一篇之中，其牵合附会，连章累句，已不容一一辨正矣。至于此章经文所谓如此，乃上文「君子之道本诸身」以下耳。张氏欲成其前说，乃近舍本章上文之义，远指「戒慎恐惧」于数千字之前，未论义理之当否，而岂言语文字体势之常哉！故特论此一章尤疏漏处，以见其余之皆此类也。
此天地之所以为大也。
张云：「论至于此，则夫子盖未尝死也。观乎天地，此亦夫子之乾坤也。」愚按：孔子言「文王既没，文不在兹乎」，未尝言文王之不死也。然言近旨远，其味无穷，所以为圣人之言也。不死之云变，●骇人而实无余味，故程子有言：「立言当涵畜意思，不使知德者厌，无德者惑」，正为此耳。
吕氏大学解
吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊。按正献公神道碑载：「公进读，上语及释老虚寂之旨，公曰：尧舜虽知此，乃以知人安民为急，此其所差之端也。」尧舜之道，精粗本末，一以贯之。其所知者，似与释老不相似也。以为所知在此，而所急在彼，是二本也。本原如此，则其末流之弊，岂可胜道哉？今论其一二，以补其阙。盖其他说之近正者，则君子犹有取焉。
知所先后，则近道矣。
吕氏曰：「异端之学，皆不知所先后，考索勤苦虽切，而终不近，故有终始为二道，本末为两端者。」
愚谓此言似为释氏发，然吕氏终身学焉，不知以谁为异端，而为是说以诋之耶？盖其心未必不以为有先后者世间之粗学，而无先后者出世间之妙道，两者初不相为谋，虽并行而不相悖也。方其言此，故不得不是此而非彼，及其为彼，则又安知其不是彼而非此哉？彼其阳离阴合，自以为左右采获，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不类，出入支离之为心害，而莠乱苗、紫夺朱之患，又将无所不至也。此盖原于所知在此，所急在彼之意，而其失又甚焉。近世之言道者，盖多如此，其误后学深矣。
致知在格物，物格而后知止。
吕氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至，与尧舜同者，忽然自见，默而识之。」
愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？此殆释氏一闻千悟，一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。其与前章所斥异端之学，不知所先后者，又何以异哉？
吕氏曰：「草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以为草木器用之理，则为格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然识之，此为物格。」愚按：伊川先生尝言：「凡一物上有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。」吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序，区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极。岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者，无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道，见色明心之说，殊非孔氏遗经、程氏发明之本意也。向以吕氏之博闻强识，而不为是说所迷，则其用力于此，事半而功必倍矣。今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来，顾欲置心草木器用之间，以俟其忽然而一悟，此其所以始终本末判为两途，而不自知其非也。旧见吕氏晚年尺牍数语，有足以证成此义者，因系之于后，并为之说云。吕氏曰：「闻见未彻，正当以悟为则。」所谓致知格物，正此事也。比来权去文字，专务体究，尚患杂事纷扰，无专一工夫。若如伊川之说，物各付物，便能役物，却恐失涉颟顸尔。
吕自注云：「其意以为物不可去，事不可无，正当各任之耳。」
愚谓以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。吕氏顾以为致知格物之事，此其所以误为前说，而不知其非也。若然，则又安得独以不知所先后者为异端之病哉？若由吾儒之说，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事，盖无适而非此理者。今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。终始二道，本末两端，孰甚于此？则未知吕氏所体所究，果何理哉？伊川之说，正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物，无不各得其理之所当然者，如舜之举十六相，去四凶也。此其所以不为物之所役，而能役物，岂曰各任之而已哉！如曰任之而已，则是漫然不察其是非可否，而一切听其所为也。如此，则能不为物之所役者鲜矣。顾舍其颟顸而谓人颟顸，岂不惑哉！先王之世，一道德，同风俗，故天下之大，人无异言，家无异学，岂复知有异端之害哉！及周之衰，正道陵迟，礼坏乐崩，夫子忧之，乃绪正六经，以明先王之教。当是时，异端虽不能无，犹未有以名家者也。及夫子没，世道益衰，狂僭之士，见圣人之有作也，遂各逞其聪明，竞立异说，以自名于世，顾与正道并驰而争胜。于是天下之人，耳目眩瞆，而莫知适从矣。然诸子百家虽各主其说，而其为害则有浅深。如老、庄之虚浮，人固知其无著；申韩之刑名，人固知其少恩，皆不足以惑人也。惟杨墨之学，假仁义以为名，而实为仁义之害，惑人之尤深者也。故孟子起而闲先圣之道，舍诸子而独辟杨墨，以正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，使天下若醉而醒，梦而觉，然后正道廓如也。噫！孟子以来千有余载，儒者溺于词采，实不见道。徒辨杨墨之非，至身为杨墨则不自觉；徒恶杨墨之害，至躬蹈杨墨则不自知，况敢冀其有孟氏之功乎？夫浮屠出于夷狄，流入中华，其始也言语不通，人固未之惑也。晋宋而下，士大夫好奇，嗜●取其侏离之言而文饰之，而人始大惑矣。非浮屠之能惑人也，导之者之罪也。今有人于此，诡衣冠而谈空无，众必止而诟之。一旦有贵显名誉之士，亦从而效尤，则人皆眙愕改观，未论其事之是非，且以其人而信之矣，几何其不胥而为夷狄哉！此有识之所甚忧而永叹也。二苏、张、吕，岂非近世所谓贵显名誉之士乎？而其学乃不知道德性命之根原，反引老、庄、浮屠不经之说，而紊乱先王之典，著为成书，以行于世。后生既未有所闻，必以其人而尊信之，渐染既深，将如锢疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非，而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。故余三复而乐为之书云。乾道丙戌孟冬晦日，台溪何镐谨跋。
杂学辨。