提要
【臣】等谨案：《通书述解》二卷，明曹端撰。端字正夫，号月川，渑池人。永乐六年举人，官霍州学正。《明史》称其学务躬行实践，而以静存为要。读宋儒《太极图说》《通书》《西铭》，叹曰：“道在是矣。” 笃志研究，坐下着足处，两块砖皆穿。明代醇儒，以端与薛瑄为最，而端又开瑄之先。
是书每章皆总括大意，标于题下，而逐句为之训释。其言皆明正通达，极详悉而不支蔓，使浅学见之易解，而高论者亦终不能逾。前有孙奇逢序及跋，其跋言此书，而序则言所笺解者为《太极图说》《通书》《西铭》三书，渑池令张璟合刻之。盖此其所刊之一种也。其排纂颇无体例，刊板亦不遵其法，皆以正文与注连书，而以方框界正文每句之上下以为识别，殊混淆难读。今离而析之，使注与正文别行，以便省览焉。
乾隆四十二年九月恭校上。
总 校 官【臣】陆 费 墀
《通书述解原序》
儒之统，何昉乎？尧舜汤文，儒而在上者也；孔颜思孟，儒而在下者也。治统、道统，原不容分而为二，自分而二之，而君道、师道遂成两局。始专以儒统归孔子，颜、曾、思、孟尚矣，周程张朱继之，独此九人者为传道之人，其余学术醇粹。有宋而后，诸儒辈出，续有训述，微分正闰，虽深造各有自得，而世代未远，群言未定，天地生民之命，何敢以一人轻进退焉。
余不敏，幼而读书，得良友切劘，颇知究心儒业。自董江都以至鹿江村，得五十余人，彙成帙，标曰《理学宗传》。复虑其遗也，又得胡安定、崔后渠共二十余人，为《宗传考》，以俟后之君子品骘而次第之。
近得靖修先生《太极图》《通书》《西铭》述解，洞彻微密，直窥道之本原，岂寻常学人敢望。至《夜行烛》《家规》《语录》《录粹》《年谱》诸种，皆修身明伦、保家正俗之要，其进修之醇，不于其言而于其行，可谓体备用达之学，固应序例予《宗传录》中。
按先生尝司教山右之霍、蒲，四方从游者几千人，贤者服其德，不肖者服其化。陈建《通纪》曰：“本朝武功首刘诚意，理学肇曹靖修，薛子文清极称靖修得元公之学，笃信好古，距邪闲正。今文清配享孔庙，炳如日星。” 先生之言行竟散佚无传，余甚惜之。然皎月在天，片云难翳，明珠在水，海若难私，余固知先生之文必出也。
丁酉秋，渑池令天弓张君，以有事秋闱，视予夏峰。予止辑《中州人物考》，以先生居理学之首。天弓曰：“邑无贤豪，地方之羞也；有之而不彰，守土者之责任也。” 明年，搜其遗文八种，刻成，问序于予，且述与大参云程崔公兴学重儒之意。此固先生之灵爽有以启之，河洛之间，斯文丕变，此集之出，其有赖乎！
孙奇逢序
《诚上第一 此明太极为实理而有体用之分也》
诚者圣人之本。
诚者，实理而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。人皆有之，然气禀拘之，物欲蔽之，习俗诱之，而不能全此者众。圣人之所以为圣人者无他焉，以其独能全此而已。本谓本领之本，不待作为而然耳。此书与《太极图》相表里，诚即所谓太极也。
大哉乾元，万物资始。
此二句引《易》以明之。大哉，赞之辞也；干者，纯阳之卦，其义为健，乃天德之别名也；元，始也；资，取也。言乾道之元，万物所取以为始者。
诚之源也。
是乃实理流出以赋于人之本，如水之有源，即图之阳动而太极之用所以行也。
乾道变化，各正性命。
此二句亦《易》文。变者，化之渐；化者，变之成。天所赋为命，物所受为性。言乾道变化，而万物各得受其所赋之正理，如云五行之生各一其性。
诚斯立焉。
则实理于是乎立，而各为一物之主矣。如鸢之飞，鱼之跃，火之上，水之下，皆一定而不可易，即图之阴静而太极之体所以立者也。
纯粹至善者也。
纯，不杂也；粹，无疵也。此言天之所赋、物之所受皆实理之本然，无不善之杂也。
故曰：
复引《易》文以证之。
一阴一阳之谓道。
阴，阳气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。此句还证 “诚之源”“诚斯立焉” 一节。
继之者善也。
继之者，气之方出而未有所成之谓也；善，则理之方行而未有所立之名也，阳之属也，诚之源也。此句又证 “诚之源” 一节。
成之者性也。
成，则物之已成者也，如在天成象，在地成形；性，则理之已立者也，阴之属也，诚之立也。此句又证 “诚斯立焉” 一节。然而 “继”“成” 字与 “阴阳” 字相应，指气而言；“善”“性” 字与 “道” 字相应，指理而言。此夫子所谓善，是就一物未生之前造化原头处说，善乃重字，为实物；若孟子所谓性善，则就 “成之者性” 说是生以后事，善乃轻字。此性之纯粹至善耳，其实由造化原头处有是继之者善，然后成之者性时方能如此之善。孟子之所谓性善，实渊源于夫子之所谓善，而非有二本也。其下复即干之四德以明继善成性之说。
元亨，诚之通。
元，始；亨，通；而通云者，实理方出而赋于物，善之继也。
利贞，诚之复。
利，遂；贞，正；而复云者，万物各得而藏于己，性之成也。此于图已为五行之性矣。何也？盖四德则阴阳各二，而诚无不贯，安得不谓五行之性乎？
大哉《易》也，性命之源乎？
《易》者，交错代换之名。凡天地间之阴阳交错，而实理流行，一赋一受于其中，乃天地自然之易，而为性命所出之源也。作《易》圣人得之于仰观俯察之间，则卦爻之立由是而已。故羲《易》以交易为体，而往此来彼焉；以变易为作动，而时静时动焉。及周文王彖卦，周公明爻，而命曰《周易》，复得孔子作传而发挥之，则性命之微彰矣。周子之书本之，其义深哉！
《诚下第二 此言太极之在人者，所谓思诚者人之道也》
圣诚而已矣。
圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。圣人时静而太极之体立，时动而太极之用行，则圣人一太极焉。
诚五常之本，百行之源也。
五常，仁义礼智信，五行之性也；百行，孝弟忠顺之属，万物之象也。实理全，则五常不亏，而百行修矣。是则五常、百行之本、之源，一诚而已。
静无而动有。
方静而阴，诚固未尝无也，以其未形而谓之无也；及其动而阳，诚非至此而后有也，以其可见而谓之有耳。
至正而明达也。
静无则至正而已，动有然后明与达者可见也。朱子又曰：某近看中庸鬼神一章，正是发明显微无间，只是一理处。且如鬼神有甚形迹，然人却自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形迹，然人却自然有秉彝之性，才存主着这里，便自见得许多道理，参前依衡，虽欲顷刻离而遁之而不可得，只为至诚贯彻，实有是理，无端无方，无二无杂。方其未感，寂然不动；及其既感，无所不通。濂溪翁所谓静无而动有，至正而明达者，于此亦可以见之。
五常、百行非诚非也。
非，盖无之意。非诚，则五常、百行皆无其实，所谓不诚无物者也。
邪暗塞也。
诚苟不存，则静而不正，故邪；动而不明不达，故暗且塞也。是故学圣希贤，惟在存诚，则五常、百行皆自然无一不备也。
故诚则无事矣。
事，与 “事斯语之事” 同，谓用功也。言诚则众理自然无一不备，不待思勉而从容中道矣。
至易而行难。
实理自然，故易；人伪夺之，故难。
果而确，无难焉。
果者，阳之决；确者，阴之守。决之勇，守之固，则人伪不能夺之矣。此是一事而首尾相应，果而不确，即无所守；确而不果，则无所决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。朱子又因论良心与私欲交战，须立定根脚，战退他，因举濂溪说 “果而确，无难焉”，须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理，不迁变。
故曰：
故孔子答颜子问为仁之语有曰：
一日克己复礼，天下归仁焉。
克，胜也；己，身之私欲也；复，反也；礼，者天理之节文也；归，犹与也。且克去己私，复由天理，天下之至难也，然其机可一日而决，其效至于天下归仁，果确之无难如此。 孟子曰：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。固本于孔子所谓诚者，天之道；诚之者，人之道，而周子此书上章即孔孟上句之意，而下章则下句之意也。谓周子上接孔孟之传，良有以夫。
《诚几德第三 此明太极二五之在人而有体用之分，夫人品之不同也》
诚无为。
诚则实理自然，何为之有？即太极也。
几善恶。
几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。此阴阳之象也。或问：诚无为，几善恶。朱子曰：此明人心未发之体，而指其未发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本心之体而已。或疑以为有类于胡子同体异用之云，遂妄以意揣量为图，如后。
善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达，则道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动而人心之发见，私欲之流行，所谓恶也，非心之固有，盖客寓也，非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间，而察其所发之向背，凡直出者为天理，旁出者为人欲；直出者为善，旁出者为恶；直出者固有，旁出者横生；直出者有本，旁出者无源；直出者顺，旁出者逆；直出者正，旁出者邪；而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途，而保有天命矣。于此可以见，发之前有善无恶，而程子所谓 “不是性中原有此两件相对而生”，又云 “凡言善恶皆先善而后恶”，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则天理人欲同出一源，未发之前已具此两端，所谓天命之性亦甚污杂矣。此胡氏同体异瓦用之意也。曰：此说得之。
德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。
道之得于心者，谓之德。德则有体焉，有用焉。何谓体？仁义礼智信是也。何谓用？爱宜理通守是也。惟其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也。且几善恶便是心之所发处，有个善有个恶了，德便只是善底，为圣为贤只是这材料做。
性焉安焉之谓圣。
性者，独得于天；安者，本全于己；圣，大而化之之称。此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，德无不备者也。
复焉执焉之谓贤。
复者，反而至之；执者，保而持之。贤者，才德过人之称。此思诚研几以成其德，而有以守之也。
发微不可见，充周不可穷之谓神。
发之微妙而不可见，充之周遍而不可穷，则圣人之妙用而不可知也。非圣人之上复有所谓神人也。此三句就人所到地位而言，即尽夫上三句之之理而所到有浅深也。性焉安焉之谓圣，就圣人性分上说；发微不可见，充周不可穷之谓神，是他人见其不可测耳。 勉斋黄氏曰：“诚几德一段，文理粲然，只把体用两个字来讲他，便见诚是体，几是用，仁义礼智信是体，爱宜理通守是用。诚几只是德，擘来做在诚为仁，则在几为爱；在诚为义，则在几为宜。性焉复焉，发微不可见是体；安焉执焉，充周不可穷是用。性如尧舜性之也，复如汤武反之也，是既失了却再复得，安而行之不恁地辛苦，执则是择善而固执，须恁地把捉。发是源头底，充是流出底，其发也微而不可见，其充也周而不可穷，是谓神，指圣而不可知者也。”
《圣蕴第四 此承上章而言圣人之所以圣者诚》
神几也。
寂然不动者，诚也。
本然而未发者，实理之体，即太极之静而阴也。
感而遂通者，神也。
善应而不测者，实理之用，即太极之动而阳也。
动而未形，有无之间者，几也。
动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆。 且太极图中只说动而生阳，静而生阴，此又说个几，此是动静之间又有此一项，似有而未有之时，在人识之耳。
诚精故明。
诚则清明在躬，志气如神，精而明也。
神应故妙。
神则不疾而速，不行而至，应而妙也。
几微故幽。
几则理虽已萌，而事则未着，微而幽也。
诚神几曰圣人。
惟性焉安焉之谓圣人者，则精明应妙，而有以动其幽微矣。 节斋蔡氏曰：“诚者，寂也，静也，而其动静之理；神感也，动也，而妙动静之用。盖诚为神本，神为诚用，本不动而用动，故诚则静意多，神则动意多，要其实则各兼动静阴阳也。几，诚发而为神之始也，在静无而动有之间，虽动而微，亦未可见，实为神之端也。”
《慎动第五 此明几之意，而见动之邪正为身之吉凶，则不容于不谨也》
动而正曰道。
动之所以正，以其合乎众所共由之道也。
用而和曰德。
用之所以和，以其得道于身而无所待于外也。
匪仁匪义匪礼匪智匪信，悉邪也。
所谓道者，仁义礼智信之五常而已，非此则其动也邪矣。
邪动辱也。
不正而动，如同流合污，则身之辱也。
甚焉害也。
又甚焉，小则殒身灭性，大则覆宗绝祀，以其动之无得于道，则其用不和而效若是焉。
故君子慎动。
故君子必谨其所动，动必以正，则和在其中矣。 节斋黄氏曰：“道即太极流行之道，德即五性之德，动而正即前所谓几也，用而和即后所谓中节也。”
《道第六 此明圣人之道，而见动之慎几之明也》
圣人之道，仁义中正而已矣。
圣人即伏羲、神农、黄帝、尧舜禹、汤、文武、周公、孔子也。道则得于天而全于己，而同于人者也。中即礼，正即智，仁义礼智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非浅陋固执之可伦，亦非虚无寂灭之可拟而已矣者，无他之辞也。
守之贵。
守仁义礼智，则天德在我，何贵如之。
行之利。
行仁义礼智，则顺理而行，何往不利。
廓之配天地。
廓，充也；配，合也。人而充其仁义礼智之道，则与天地合其德，非有待于外也，故曰充其本然并立之全体而已矣。
岂不易简？
道体本然，故易简。易者，不杂之谓；简者，不烦之谓。
岂为难知？
人所固有，故易知。
不守不行不廓耳。
但世之人不肯行此道，不肯充此道耳，言为之则是，而叹学者自失其几也。
《师第七 此明师道为天下善也》
或问曰：曷为天下善？
或人问于周子曰：曷者，可以善天下之人心，善天下之治道乎？
曰：师。
周子答曰：惟师道可以为天下善。
曰：何谓也？
或人复问：如何说？
曰：性者，刚柔善恶中而已矣。
此所谓性，以气禀而言也。太极之数，自一而二，刚柔也；自一而四，刚善、刚恶、柔善、柔恶也；遂加其一中也，以为五行。濂溪说性只是此五者，他又自有说仁义礼智底性时，若论气禀之性，则不出五者。然气禀底性只是那四端底性，非别有一种性也。所谓刚柔善恶之中者，天下之性固不出此五者，然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。 性只是理，然无那天象地质，则此理没安顿处，但得气之清明，则不蔽固，此理顺发出来，蔽固少者发出来天理胜，蔽固多者则私欲胜，便见得本原之性无有不善，只被气质昏浊，则隔了，学以反之，则天地之性存矣，故说性须兼气质方备。 此性便是言气质之性，四者之中，去却刚恶、柔恶，却于刚柔二善之中，择其中而主焉。
不达。
或人不达其旨。
曰：
周子复与之言刚柔善恶之意。
刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固。
阳刚之善有此五者。
恶为猛、为隘、为强梁。
柔善为慈、为顺、为巽。
阴柔之善有此三者。
恶为懦弱、为无断、为邪佞。
盖刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳以为善恶之分焉，恶者固为非正，而善者亦未必皆得乎中也。
惟中也者，和也。
周子五性之中，只个中最好底性，故以和为中。
中节也。
以其所发皆中乎节也。
天下之达道也。
这便是天下众人所共由之道也。
圣人之事也。
这便是伏羲以来列圣所共行之事，此以得性之正而言也。圣人之事岂出性分之外哉？然其以和为中与《中庸》不合，盖就已发无过不及者言之耳，如《书》所谓允执厥中者也。 北溪陈氏曰：“中有二义，有已发之中，有未发之中。未发是就性上说，已发是就事上说。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中，此中即所谓和也。所以周子亦曰：中也者，和也，是指已发之中而言。”
故圣人立教。
故聪明睿智能尽其性之圣人，出为亿兆之君师，而修道立教焉。
俾人自易其恶。
而使天下之人各自变易其恶，则刚柔皆善，有严毅、慈顺之德，而无强梁、懦弱之病矣。
自至其中而止矣。
自至其中，则其或为严毅或为慈顺也，又皆中节而无太过不及之偏矣。 张子云：“为学大益，在自求变化气质。” 程子曰：“学至气质变，方是有功。” 皆此意也。
故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。
故心上先觉悟之人，而又觉悟那后觉悟之人；心上昏闇之人，而又求那心上通明之人，一以传道为心，一以求道为心，则师道立焉。师者，所以攻人之恶，正人之不正，而止矣。
师道立则善人多。
师道既立，则善人自多。
善人多则朝廷正而天下治矣。
善人既多，则朝廷之上人皆正，人事皆正，事而普天之下一归于治而已。此师道所以为天下善也。 此章所言刚柔，即《易》之两仪，各加善恶，即《易》之四象，又加倍以八卦，而此书及图则止于四象，以为水火金木，而即其中以为土。盖道体则一，而人之所见详略不同，但于本体不差，则并行而不悖矣。
《幸第八 此明人以闻过为幸而有耻又为幸之大者也》
人之生，不幸不闻过。
不闻过，人不告也。且人受天地之中以生，无有不善，故皆可以为尧舜，而参天地以赞化育焉，则孰不可立于无过之地乎？然而不能无过者，或气禀之偏，或私欲之诱，或习俗之染，得人告之而闻焉，则将变化消释，以复其初，幸何如哉？不然，则过不改，行同飞走，不足为万物之灵矣，非不幸而何？
大不幸，无耻。
无耻，我不仁也。且仁者，天地生物之心，而人所受以生者，所以为一心之全德，万善之总名，而为参天地赞化育之本体焉。人而不仁，则生理息矣，人道灭矣，而不以为耻，则尤不足为万物的灵也，非大不幸而何？
必有耻，则可教；有耻，则能愤发而受教。闻过则可贤，闻过则知所改而为贤。然不可教，则虽闻过而未必能改矣，以此见无耻之不幸为大也。
思第九。此言圣学之事，而见其主于心也。
《洪范》曰：“洪范，周书篇名，而有言曰：‘思曰睿。’思，心之官也；睿，通也。人而能思，则通矣。‘睿作圣。’睿而进焉，则自然无不通而为圣人也。‘无思，本也。’无思，诚也；诚者，圣人之本。‘思通，神也。’神者，圣人之用。几动于彼，事之几感于外者不一；诚动于此，心之诚应于中者惟一。无思而无不通，为圣人。不待有所思而无所不通，是圣人所谓诚、神、几曰圣人也。不思，则不能通几；通几，睿也，不思索，则不能通乎几。不睿，则不能无不通；无不通，圣也，不通几，则不能造乎圣人。是则无不通生于通几，谓圣生于睿；通几生于思，睿生于思也。故思者，圣功之本，而吉几之几也。思之至，可以作圣，而无不通；其次，亦可以见几通几，而不陷于几咎。几是事之端绪，有端绪方有讨头处，这方是用得思。
《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。” 几者，吉凶之先见者也；作，犹行也，谓避祸也；不待终日，去之速也。言明哲之君子见几明而避祸速也，即可以速则速之时耳，周子引此以证睿也。
又曰：“知几其神乎？” 知几比之见几，则又神妙不测，非他人所可知耳，引之以证圣也。
志学第十。此言所志所学之正，而见圣贤之心也。
圣希天，希，希望也，字本作 “睎”。大而化之之谓圣人，不敢自以为足，而望同于天，则法天而行。《书》曰：“明王奉若天道，无非法天者，大事大法天，小事小法天。” 则圣人一动一静，即太极之动静焉。
贤希圣，才德出众之贤人，不敢自以为胜，而望同于圣人，则又法圣人而行焉。孟子曰：“乃所愿，则学孔子。” 又曰：“法先王而过者，未之有也。”
士希贤，士，学者之称也。学者见贤而思齐焉。
伊尹、颜渊，大贤也。伊尹，汤之学焉而后臣之者也；颜渊，孔子弟子也。二人学之大者也。
伊尹耻其君不为尧舜，尧，唐帝名；舜，虞帝名。二帝乃五帝之盛帝，百圣之至圣，为人伦之至，为君道之极焉。故伊尹欲其君为尧舜而不得，则其心愧耻。“一夫不得其所，若挞于市。” 挞于市，耻之甚也。且尧舜君民，一民饥，曰我饥之；一民寒，曰我寒之；一民失所，曰时予之辜。伊尹以一夫不得其所而愧耻之甚者，以己不能左右厥辟，宅师其心，亦尧舜之心也。
颜渊不迁怒，迁，迁移也，怒于甲者，不移于乙。
不贰过，贰，复也，过于前者，不复于后。颜子克己之功，至于如此。
“三月不违仁”，则无私欲而有其德也。二人所为，皆贤人之事也。
志伊尹之所志，伊尹之志，致君泽民，是公天下之心。士希贤而志伊尹之所志，则亦不志于私矣。
学颜子之所学，颜子之学，克己复礼，传圣人之道。士希贤而学颜子之所学，则又岂自小之学哉？
过则圣，志学伊、颜而过之，则为圣人。
及则贤，志学伊、颜而及之，则为贤。
不及则亦不失于令名，志此志，学此学，虽不到伊、颜地位，则亦不失于善名。三者随其用之浅深，以为所至之近远，不失令名，以其有为善之实也。胡氏曰：“周子患人以发策决科、荣身肥家、希世取宠为事也，故曰志伊尹之所志；患人以广闻见、工文词、矜智能、慕空寂为事也，故曰学颜子之所学。人能志此志而学此学，则知此书之包括至大而无穷矣。” 或问：“伊尹之志、颜子之学，固如此矣，而却不知伊尹之学、颜子之志如何？” 端曰：“伊尹之志，固是在于行道，然道非学无以明，不明何以行耶？大抵古人之学，本欲行道。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道，凡所以治国平天下者，无不理会，但方处畎亩之时，不敢言必于大用耳。及三聘，幡然便一向如此做去，其自言曰：‘予天民之先觉也，予将以斯道觉斯民也。’此便是尧舜事业，看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。若虽志于行道，而自家所学原未有本领，如何便能举而措之天下乎？若夫颜子之学，固欲明道，然而又未尝不欲其道之行也。观其问为邦，而夫子告以四代之礼乐，及放郑声，远佞人，其言志一则曰：‘愿无伐善，无施劳。’二则曰：‘愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民室家无离旷之思，千载无战斗之患，而勇辨者无所施用焉。’然则颜子之志，又岂非尧舜君民而公天下之心哉？”
顺化第十一。此明天地圣人同一道而已也。
天以阳生万物，天以阳气生万物，观春夏之生长可见矣。
以阴成万物，天以阴气成万物，观秋冬之收成可见矣。
生仁也，天之生物之道便是仁。
成义也，天之成物之道便是义。盖阴阳无二气，仁义无二道，道气无二机，只是一个消长而已耳。
故圣人在上，故圣人在君师之位，而参天地以赞化育。
以仁育万物，则以所得天地生物之心而曰仁者养万物，而使之无不遂其生。
以义正万物，以所得天地成物之心而曰义者正万民，而使之无不得其正所谓定之以仁义。
天道行而万物顺，天道之仁义行而万物顺者，荣悴开落之不违时也。
圣德修而万民化，圣德之仁义修而万民化者，语默行止之各得其正也。
大顺大化，不见其迹，天地之大顺，圣人之大化，不待征于色，发于声，故不见其迹。
莫知其然之谓神，人莫知其所以然之妙，故谓之神焉。此言天地圣人其道一也。
故天下之众本在一人，天下之本在君，而君正莫不正也。
道岂远乎哉，君之道在心，则至近也。
术岂多乎哉，心之术在仁义，则至简也。
治第十二。此明治道之要，在乎君心之一而已也。
十室之邑，人人提耳而教且不及，十室，小邑也。十室之小邑，人至少，而宰之者欲逐个人提耳而教诲之，尚且不能及。
况天下之广，兆民之众哉，何况君天下之至多者，可逐个人亲自教诲之，而使同归于善哉？
曰：纯其心而已矣，纯者，不杂之谓，心，谓人君之心，言君天下而欲兆民一于善，只在纯一人之心而止矣。
仁义礼智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯，仁义礼智，五行之德也；动静，阴阳之用；而言貌、视听，五行之事也。德不言信，事不言思者，欲其不违，则固以思为主，而必求是四者之实矣。
心纯则贤才辅，君心纯一则贤而有德，才而有能，自辅相之，何也？盖君取人以身，臣道合而从也。
贤才辅则天下治，众贤各任其职，则不待人人提耳而教，而自无不归于善，天下之治平为何如哉？
纯心要矣，心不纯则不能用贤，故君以纯心为要道。
用贤急焉，不用贤则不能宣化，故君以用贤为急务。
礼乐第十三。此论礼乐而见定之以中正仁义，而主静之意也。
礼，理也，礼，阴也，故理焉。
乐，和也，乐，阳也，故和焉。
阴阳理而后和，合而言之，则阴阳各得其理而后二气和也。
君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，人伦之间，各尽其道，各安其分，无不理且和焉。
万物各得其理然后和，天高地下，万物散殊，而无不各得其理，然后流而不息，合同而化，而无不和也。
故礼先而乐后，以其先理而后和，所以不曰乐礼而曰礼乐云。程子论敬则自然和乐，亦此理也。学者不知持敬而务为和乐，鲜不流于慢者。
务实第十四。此言学当务实，而不可有近名之意也。
实胜善也，学者实胜于名，则善矣。
名胜耻也，若名胜于实，则可耻之甚。
故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。故君子之学，进己之德，修己之业，勤勉而不止，所以务实之胜而已。
德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。若己之德业有未进，则其心常恐怕有善名闻于人，所以远耻辱也。
小人则伪而已，小人则无进德修业之实，而有沽名钓誉之伪焉耳。
故君子日休，休，美也。君子则实修而无名胜之耻，故休。
小人日忧，小人则名胜而无实胜之善，故忧。《书》曰：“作德心逸日休，作伪心劳日拙。” 亦此意也。
爱敬第十五。此言君子克致爱敬之道也。
有善不及，设问人或有善而我不能及，则如之何？
曰：不及则学焉，答言人有善而我不能及，则当学其善而已。
问曰：有不善，问人有不善则何以处之？
曰：不善则告之不善，答言人有不善则告之以不善。
且劝曰：庶几有改乎，而且劝其改之可也。盖告之者，恐其不知此事之为不善也；劝之者，恐其不知不善之可改而为善也。
斯为君子，此为君子之用心也。
有善一不善二则学其一而劝其二，亦答词也。言善则心一，不善则心二，人有善恶之杂，则我当学其善而劝其恶。
有语曰，又答言有人告之言。
斯人有是之不善非大恶也，此人有此过不系大恶者。
则曰：孰无过，闻人有过虽不得见而告劝之，亦当答言人孰无过乎？
焉知其不能改，焉，何也。言何以知此人之不能改过耶？
改则为君子矣，若能改过，则便是君子，此则冀其或闻而自改也。
不改为恶，有心悖理谓之恶，无心失理谓之过，人不待别为不善方为之恶，只如过而不改是有心便谓之恶。
恶者天恶之，彼岂无畏耶？乌知其不能改？
故君子悉有众善，善无不学，故悉有众善。
无弗爱且敬焉，恶无不劝，故不弃一人于恶，惟不弃一人于恶，则无不用其爱敬矣。且君子非欲使人爱敬而后为此，亦尽吾当然之道而已，而人之爱敬不期而至焉。
动静第十六。此明太极图之意，而见造化之妙也。
动而无静，静而无动，物也。物谓万物，而人在其中也。惟其有形，则滞于一偏，是谓形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静，方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火，以人言之，语则不默，默则不语，以物言之，飞则不植，植则不飞，是也。
动而无动静而无静，神也。神则即此理耳，所谓形而上之道也，则不离于形而不囿于形，故神而莫测。方其动时，未尝不静，故曰无动；方其静时，未尝不动，故曰无静。
动而无动，则动中有静焉。
静而无静，则静中有动焉。
非不动不静也，谓不是静而不动，动而不静也。盖静而能动，则阴中有阳焉；动而能静，则阳中有阴焉，错综无穷，是也。
物则不通。上所谓物，则滞于一形之偏而不能通。
神妙万物。上所谓神，则妙于万物之中而无不通。此两句又结上文起下意。
水阴根阳，火阳根阴。水，阴也，以河图言，而生于一，以太极言，则阳变而生水，则本乎阳也；火，阳也，而生于二，以太极言，则阴合而生火，则本乎阴也。且水阴物，火阳物也，形而下者也，所以根阴根阳，理也，形而上者也。所谓神妙万物者如此。
五行阴阳，阴阳太极。此即太极图说所谓 “五行一阴阳，阴阳一太极” 者，以神妙万物之体而言也。
四时运行，万物终始。此即太极图说所谓 “五气顺布，四时行焉，无极之真，二五之精妙合而凝” 者，以神妙万物之用而言也。
混兮辟兮，其无穷兮。体本则一，故曰混；用散而殊，故曰辟。一动一静，其运如环之无穷。此兼举其体用而言也。混言太极，辟言为阴阳五行以后，故末句曰 “其无穷兮”，言既辟之后为阴阳五行以后为万物无穷尽也。此章发明图意，更宜参考。
或问周子之言，合胡不自万而一，言开胡不自一而万。勉斋黄氏曰：“周子之言造化，至五行处是一辟隔。自五行而上，属乎造化；自五行而下，属乎人物。所以太极说到四时行焉，却说转从五行说太极，又从五行之生说各一其性，说出至变化无穷。盖天地造化，分阴分阳，至五行而止。五行既具，则由是而人物也。有太极便有阴阳，有阴阳便有五行，三者初无断际。至此若不说合，却恐将作三件物事认了，所以合而谓之妙合，非昔开而今合，莫之合而合也。至于五行既凝而后有男女，男女既交而后生万物，此却是有次第，故有五行而下节节开说，然其理气未尝有异，则恐未尝不合也。”
乐上第十七。此论古今之乐而见治乱之迹也。
古者圣王制礼法。古者圣王，谓伏羲、神农、黄帝、舜、禹、汤、文、武之圣人而王天下者，心天地之心，道天地之道，而为人伦之至，建中和之极，所以制为礼仪法度。
修教化。修明德教，道化。
三纲正。纲，网上大绳也。三纲者，夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲也。由是三纲正焉。
九畴叙。畴，类也。九畴者，一五行，二五事，三八政，四五纪，五皇极，六三德，七稽凝，八庶政，九福极也。由是九畴叙焉。
百姓太和。由是民无不和焉。
万物咸若。若，顺也。由是而物无不顺焉。此所谓理而后和也。
乃作乐。乃者，继事之词。乐，谓金石丝竹匏土革木八音之乐也。言圣王于天下理而和之后，乃作乐焉。
以宣八风之气。八风者，八方之风，东北方曰条风，东方曰明庶风，东南方曰清明风，南方曰景风，西南方曰凉风，西方曰阊阖风，西北方曰不周风，北方曰广莫风。圣王作八音之乐以宣八方之风，宣所以达其理之分。
以平天下之情。人情最易流也，而圣王作乐以平天下之人情，平所以节其和之流。
故乐声淡而不伤。圣王之乐声平淡之中自然而和，故不伤，谓不害于和也。
和而不淫。圣王之乐声和乐之中自然而正，故不淫，谓不失其正也。
入其耳感其心，莫不淡且和焉。圣王之乐声入乎人之耳，感乎人之心，则莫不淡而和也。淡者，理之发；和者，和之为先，淡后和，亦主静之意也。
淡则欲心平。所发者淡，则私欲之心自平定。
和则躁心释。所为者和，则躁急之心自消释。古圣贤之论乐曰和而已，此所谓淡，盖以今乐之妖艳形之而后见其本于庄正齐肃之意，故希简而寂寥耳。
优柔平中，德之盛也。欲心平故平中，躁心释故优柔，则民德之盛可知。
天下化中，治之至也。溥天之下皆化于中道，则治道之至也可见。言圣人作乐功化之盛如此。或曰：化中当作化成，本易圣人久于其道而天下化成之意也。
是谓道配天地，古之极也。此言圣人道配天地，而为古之至极也。
后世礼法不修。后世则三代之末及秦汉而下，礼法教化则不修明。
政刑苛紊。政事刑法则又烦乱。
纵欲败度。上则纵欲以败度，所谓流连荒亡无不为也。
下民困苦。则下民之困苦有不聊生者矣。
谓古乐不足听也。乃言古圣王之乐不足听。
代变新声。而代变为新声之乐。
妖淫愁怨。废礼败度，故其声不淡而妖淫；政苛民困，故其声不和而愁怨。
导欲增悲，不能自止。惟其声之妖淫也，故足以导人之欲焉；惟其声之愁怨也，故足以增人之悲焉。二者使人肆情纵欲而不能自止。
故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。导欲不止而至于轻生败伦之不可禁焉，增悲不止而至于贼君弃父之不可禁焉。
呜呼。周子复叹息而言。
乐者，古以平心，今以助欲。古乐用之平人之心，而今乐用之助人之欲而已。
古以宣化，今以长怨。古乐用之宣其化，而今乐用之长其怨而已。盖乐有古今之异，淡与不淡，和与不和而已。
不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣。复古礼然后可以变今乐，今乐所谓礼而后和也。苟不复古礼，则礼非其礼矣；不变今乐，则乐非其乐矣。无礼乐之化而欲天下至治者，不其远哉！
乐中第十八。此明古乐之功效而见治道之至也。
乐者，本乎政也。圣人所作之乐本乎圣人所行之政也。圣人为政以德，德惟善政，政在养民。
政善民安，则天下之心和。政善则民无不安，民安则心无不和。
故圣人作乐以宣畅其和心。故圣人因之而作乐以宣畅民之和心。
达于天地。以天下之和心通达于天地。
大地之气感而太和焉。且人为天地之心，心和则气和，此天地之气所以感而自然无不和也。
天地和则万物顺。天地之气既和，则万物自无物不顺。
故神祇格。格，至也。幽足以感神而神祇来格。
鸟兽驯。明足以感物而鸟兽驯致。是则圣人之作乐既非无因而强作，而其制作之妙又能真得其声气之元，谓黄钟一宫定，故其志气天人交相感动，而其效如此。
乐下第十九。此复论古今之乐而见治乱之由也。
乐声淡则听心平。淡则希简寂寥之声而有庄正齐肃之意，乐声如此，则听者之心自然平定。
乐辞善则歌者慕。善者，典雅简古之词而有深潜醲饫之味，乐辞如此，则歌者之心自然爱慕。
故风移而俗易矣。此先王之乐所以能移易天下之风俗而使之淳且美焉。
妖声艳辞之化也亦然。若夫后世妖淫之声、美艳之辞之化民也，效亦如此，但能导欲增悲而至于轻生败伦、贼君弃父，则天理灭而人伦息矣，哀哉！
圣学第二十。此明圣人可学而至，而要不外乎一心也。
圣可学乎？设问圣人可学而至乎？
曰：可。答言可。
曰：有要乎？又设问学圣人有要乎？
曰：有。答言有。
请闻焉。设问请闻其要。
曰：一为要。答言一之一字为圣贤之要，一即太极，是纯一不杂之谓也。
一者无欲也。只是纯然是个天理，无一毫私欲，且无欲便觉自在。人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？然周子只说 “一者无欲也” 这话头高，卒急难凑泊，常人如何便得无欲？故伊川只说一个敬字，教人只就敬上睚去，庶几执捉得定，有个下手处。
无欲则静虚动直。静虚即阴静，是心之体；动直即阳动，是心之用。
静虚则明，明则通。心才虚便明，明则见道理透彻，故通，通者，明之极也。
动直则公，公则溥。心才直便公，公则自无物我之间，故溥，溥者，公之极也。
明通公溥，庶矣乎。明而至于通，则静而动焉；公而至于溥，则动而静焉。况明配木仁元，通配火礼亨，公配金义利，溥配水智贞，如此阴阳合德，而圣人其庶矣乎？此章之旨最为要切，然其辞义明白，不烦训解，学者能深玩而力行之，则有以知无极之真、两仪四象之本，皆不外乎此心，而日用间自无别用力处矣。
通书述解卷上