惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土。惟我有周，诞受多方。
圣德之著，既无间于远迩；故王业之开，亦无间于远迩。盖有圣人之德者，然后可以开兴王之业；德无不著，则业亦无不广焉。昔在文王，其圣德之光辉，「如日月之照临」也。以言其远，则「光于四方」矣；以言其迩，则「显于西土」焉。文王之地，虽止于百里，而多方之受，则皆在于有周。夫文王非有期于德之著，而其盛自有所不容揜；文王虽无心于多方之受，而其归自有所不容辞。文王之天命人心既如此，而文王则未尝一日有之焉，宜武王所以拳拳述之于誓师之际也。尝谓文王由方百里起，何以其德之著于天下哉？文王为诸侯于西土，而又何有于多方之受哉？盖文王之心，知所以修德，而不期于圣德之著也；知所以治其国，而不期于王业之兴也。然其昭升敷闻，自有所不能掩，而天命民归，自有所不容辞者矣。人徒知伐殷之举在我武王，而不知多方之众，文王已有以受之也。人徒知多方之受在于文王，而不知耿光之著者，皆文王之德也。武王誓师而及乎此，良有以欤！今夫天之悬象，莫大于日月也，惟我文考之德，则与日月合其明也。照临下土，莫大于日月之明也，惟我文考之德，则如日月之无不照临也。远而四方，此德之光无不被；近而西土，此德之光为甚显。迪见冒闻于上，文王之德光于四方也。惟时怙冒，文王之德，尤显于西土也。是则文王之居岐，虽不过于百里之地，而文德之光显，则无间于远迩之殊。地有远迩也，而德无远迩也。文王之德如斯其盛，则有周之兴，其不基于此。于是多方之受，非我有周而谁哉？是以大邦畏其力，小邦怀其德，近而虞、芮之质成，远而化行于江汉，则所谓修和有夏，不止于岐丰之百里矣。受有殷命，不惟三分天下有二矣。则是殷之功，虽成于武王，而多方之归，实受于文王矣。圣德之著，既有以为王业之本，而王业之兴，则莫非圣德之效也。故武王誓师，不曰「受命文考」，则曰「其承厥志」，则多方之师，信在于文王，而武王特卒其伐功而已。抑又论之，建邦启土，则后稷之封殖也。克笃前烈，肇基王迹，则有公刘、太王焉。其勤王家，则又有王季焉。我周之兴，明德远矣，多方之受，盖有自来矣。夫以积累之勤非一朝，根本之深厚非一世，又有文王之圣以继之，而文王则守其事君之小心，未尝一日有之焉。此文王所以为至德也。至于武王，则天命之归，人心之怀，虽欲却之，而有不可得者矣。此武王所以善继志述事也，此武王所以为达孝矣。呜呼盛哉！牧誓武成：
「惟先王建邦启土，公刘克笃前烈。至于太王，肇基王迹，王季其勤王家。我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。」
王业基于前，而有积累之盛；圣德兴于后，而兼威德之著。夫论国家兴王之业，而必述其祖宗之勤，则天命人心之归，固有自来矣。昔武王之告群后，盖谓我周之建邦启土，则后稷之封殖也；克笃前烈，则公刘其人也。至于肇基王迹，而其勤王家，则又有太王、王季也。是王业之开，固非一人，而积累之功，固非一世矣。我文考文王，则又克成厥勋焉，大受天命，以抚方夏，大邦小邦，莫不畏其力而怀其德焉。则圣人之继于后者，又得其盛也。不有前王之迭兴，无以开兴王之业；不有圣人之嗣兴，无以成兴王之业。则我周之有天下，夫岂偶然哉？尝观三代王业之兴，而有知天命之不易矣。则稷、契皆兴于唐虞之佐，而契之后十四传而有汤，稷之后十四传而有文王。后世推论王业之所由而配之庙，有玄王、先王之追称，以明积累之基于前，又必盛陈威德之著，以见圣人之嗣兴于后，其意深远矣。当武功告成，而有周庙之祀，侯甸男邦采卫暨百工受命之初，而武王之言至此，又首以「呜呼」之辞，则我周之兴，明德远矣，岂无故而然耶？且唐虞之时，弃为后稷，则周之建邦启土，记后稷之始则于邰也。公刘乃后稷之曾孙，故谓之「克笃前烈」，其所谓能修后稷之业者乎？至于太王，实始翦商，则太王虽未始有翦商之志，而王迹之基实肇于此矣。王季继乎太王，而又能其勤王家焉，则王迹之肇基日益盛矣。自后稷而公刘，自太王而王季，非一世也。既建之而后笃之，既基之而复勤之，则积累之功有自来，而王业之开亦可见矣。至我文考文王，则积累之功乃克成之焉。「其命维新」，即文王之「诞膺天命，修和有夏」，即文王之「以抚方夏」也。「既伐于崇，作邑于丰」，则大邦有不畏其力者乎？「虞芮质成，化行江汉」，则小邦有不怀其德者乎？畏其力则不敢放肆矣，怀其德则得自立矣。然文王由方百里起，以至三分天下有其二，曷尝一日而有得天下之心哉？故不期于受天命而抚方夏也。天命之归，方夏之抚，自有不期而然者矣。文王之克成厥勋，有如此哉！然则人徒知伐殷之功在于武王，而不知王业之成乃文王之威德也。人徒知王业之成在于文王，而不知王业之开乃积累之功，非一世也。武王拳拳以是告于群后，良有以欤！抑又论之，中庸言「武王缵太王、王季、文王之绪」，则不及乎后稷、公刘也。武王之誓师而言「惟我文考」，则又不及乎太王、王季也。盖即其近而言之，则王迹之基，实始于太王、王季。至于武王之有天下，则实文王已成之功。故一则曰「其承厥志」，一则曰「受命文考」，则文王又非特如太王、王季而已也。至此而历叙之，则又以明其封殖之始，在于唐、虞，历夏、商而王业之基已久。至商之季，则天命人心之归周者益盛。武王之有天下，岂有一毫之私哉？亦以天命人心之不可辞，而累世之功不可不卒之而已也。合而观之，益以见三代有道之长，而非后世所可及也。洪范：
天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
道之出于天者，若有异数；道之由于人者，则无异理。道一而已。善言天者，必有征于人，非彝伦之外复有所谓洪范。洪范之数虽有九，而其理则不异于常道也。且禹所叙而言，则谓之彝伦。彝伦之实虽不出于常道，而其理则一本于洪范也。然则锡之者虽于天，而叙之者则在禹。禹之有功于人道，乃所以有功于天道也。云云。夫圣人者，继天而立极者也。继天者何？天以是理示于人，非圣人为发挥，则大法无自而明也。立极者何？人得是理以生，非圣人立之标准，则常道无由而行也。是圣人一身，上以承天之托付，下以为人之则效，凡其所以明乎人道，乃所以阐乎天道也。人徒见锡于天者为「洪范」，故谓洪范为大法；叙于禹者为「彝伦」，又谓彝伦为常理。殊不知分而言之，曰数曰理，若见其异；融而通之，曰天曰人，初无二致。凡其出于天而秩然者，即其付于人之本然者也。凡其锡于范而隐然者，即其叙於伦之显然者也。曾谓圣人之立极也，而非所以继天者乎？何以明之？道之大原出于天，天虽无声无臭，冥冥之表，必有默为之主宰者也。夫主宰是道，不锡之他人而以锡之禹者，是非禹不足以当天之付托也。禹既足以当天之托付，则神龟之负文而出于洛者，乃所以默启其心也，岂必谆谆命之而后谓锡哉？然而龟背之文，前一后三、左七右四、前七后六右八后左二前九者，人见其为数也，而禹则见其为理；人见其为异也，而禹则见其为常。于是因其自然之数，而明夫当然之理，自初一以至次九，或自天而之人，或以人而参天。因其一二三四之数而叙之，则五行、五事、八政、五纪之制明矣；因其六七八九之数而叙之，则三德、稽疑、庶征、福极之理著矣。由五行以至五纪，各得其用，而皇极之用以行，是则所谓「彝伦攸叙」也。然不曰叙夫彝伦者，禹不过因其自然而不泊其理，由其当然而不乖其宜，使不至于拂乎人之天而已，非有所勉强矫饰而为之也。是则所谓「彝伦」之叙也，是即所谓洪范之畴也。自天而言，则谓之理；自禹而言，则谓之叙。曾谓人道之外，复有所谓天道者乎？方禹之时，尧舜在上，彝伦未尝不叙，而叙之者，又何待于禹耶？殊不知当时洪水为患，昏垫荡析，使斯人不得以遂其生，万物不得以遂其性者，是彝伦之攸𭣧也。五行居九畴之首，禹之所治者，虽不过五行之一事，然地以之平，天以之成，而六府三事以之而治，是又彝伦之再造也。然则彝伦之叙，在于治水之时者，禹之所以替夫天也。洪范之锡在于治水之后者，此天之所以眷阙
禹，禹阙是道以示诸人者，岂徒阙
于万世也？奈何由夏而阙平者，箕子也，其功不在禹下。
「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。」
举造化之纲而列其目者有其序，推造化之蕴而著其用者非一端。夫天生五行，民并用之，明畴君子苟惟顺其序而数之，不推其蕴而申言之，何以致造化之妙用哉？箕子为武王陈洪范，因九畴之次第，首之以五行焉。其以水火木金土属乎一二三四五者，盖顺造化自然之序也，然特即其纲以列其目耳。若夫水火也而润下炎上，木金也而曲直从革，此以其性言也。土之于稼穑，又以生之德言矣。其曰咸苦酸辛、甘者，五行之味也，所以作之，则自润而下，岂一端而止乎？箕子所以反复屡言之而不厌也。大哉五行之造化乎，其阴阳之殊体，人物之统宗乎？何其妙运不已，而致用无方也。即其垂象于天，则丽乎七政；即其具贡于地，则修乎六府。而气运之推迁，则成功于四时。开辟以来，未之能改也。龟书出洛神，禹第之以五行当初一之畴，标九数之首，岂偶然之故哉？然而不言用者，以其无适而非用也。箕子而推衍为范，提纲挈目，其足以析其蕴奥，必也探德性之渊微，举民用之切近，互文申义，次第以陈之，然后圣人所以著造化之至妙者可知矣。今夫箕子所谓一五行者，因乎禹畴之先后，而异乎洛书之本文也。总而扬于上，以见造化之纲；分而列于下，以备五行之目。一至五皆系之以「曰」者，犹云其名若此也。五行之数，求之天地生数，既无不合，参之物体微著之渐，又无不然。何则？天一所生者，水也，地二所生者，火也。而物生之体，水最微而居一，火渐著而居二，固其序也。天三生木，而木之形实，而以三居之。地四生金，而金之体固，乃以四居之。及其天五生土，而土之质极其大，于是乎次以五终焉。是盖造化一定不易之序，非可以安排布置于其间也，安得不顺而别之乎？然而造化之蕴，极乎自然之神妙者，即此而发，则有以见五材之实为民用矣，此所以不容列其目而遂已也。由是以五行之性而言，则其润泽滋溢而就下莫御者，非水性乎？炎燥灼烁而气焰腾上者，非火之性乎？其或曲而盘错也，或直而森竦也，与夫鍜砺之而皆从，器使之而可草又非木、金之性乎？谓之曰者，犹言其性然尔也。至于土，何独不然？盖其性不一，非可专名，而其生物之德，则莫盛于稼穑也。播种之谓稼，敛获之谓穑。不系以曰而以爰者，言土之德于是乎稼而穑也。然则造化之妙，将止于此乎？曰未也。五行有声色气味，甚不一也。箕子又申言其味者，特以其切于民用而有取焉耳。夫润下之水，非固咸也，凝结之久，遂作咸矣。炎上之火，非本苦也，焦灼之久，遂作苦矣。曲直之酸，亦非木之初生者然也。从草之辛，又非金之初矿者然也。至于稼穑之自苗而秀，既秀而实，然后甘之味以成，故皆谓之作者，即其变化而言也。五行有定体，而变化则无方。苟指一物而求一味，则不足以达其造化之妙用矣。嗟夫！箕子叙列五行之后，一言其德性以发其微，再言其致味以著其实一五行之造化，武王尚有未究者乎？虽然，合九畴而观之，以人而参乎天，则貌、言、视、听、思之分配，已不越于五行。稽疑、卜兆之分属，无非征休咎之类应，又不越于五行。宜乎世之说洪范者有曰：五行散见于九畴，而皇极则以五行之理而统会之也。大哉！造化之功用乎。
「三、八政。一曰食，二曰货，三曰祀。四曰司空。五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。」
君子陈八政之畴，而有缓急之序，此可见为政有先后之宜矣。此君子之论政，所以深得其要也。洪范九畴，皆天人之大法，而八政之畴，实居其三。君子以为政非徒政也，而又有其序也。夫食货以养生，祭祀以报本，此政之所当先也，故一曰食，二曰货，三曰祀焉。司空以安居，司徒以成其性，司寇以治其奸，此亦政之不可后者也，故四曰司空，五曰司徒，六曰司寇焉。至若往来交际，而宾之礼不可缺；除残禁暴，而师之威不可无，此亦政之不可已者也，故七曰宾，八曰师焉。洪范九畴，皆天人之大法，而备治天下之本末。八政一畴，又皆为治之具，则莫详于八政之一畴矣。何者？皇极圣人有为于斯世，其所以为政者，缓急先后，必有其序矣。推其序之不紊，然后政可得而行焉。昔在有虞，则九官之所总者，皆在八政之所事也。其目有不同，而其所以为政之事，则不异焉。箕子之论，亦必有以兼帝王之制矣。是故洪范之畴，而八政实居其三，次乎五行五事之后，而居于五纪皇极之先，诚以养民之务，莫大于政也。君子岂徒陈乎政而已哉？其所以为政之目，则有其序焉。食者，民之所急，货者，民之所资，而祭祀者，又所以教其报本也。分田制产，教之树畜，而食之政修；懋迁有无，通功易事，则货之政修。郊祀之礼，禘尝之义，而祀之政无不举矣。为政莫先于养生，尤莫大于报本也。此一曰食，二曰货，而即以「三曰祀」继之也。司空掌土，所以安其居。司徒掌教，所以成其性。司寇掌禁，所以治其奸。自民居之既安，五品之教行，五刑之禁明，而三卿之政又无不修矣。有养必有教，教之不行，然后从而刑焉。此四曰司空，五曰司徒，而后六曰司寇以继之也。往来交际，不可无其礼，朝聘以时，厚往薄来，而宾之礼修矣。除残禁暴，不可无其制，九伐之法，掌于司马，而师之政修矣。盖交际之礼，不可以不厚，而师旅之用，甚非圣人之得已。此七曰宾，而终之以八曰师也。八政之目，缓急有其序，先后有其宜，审于此者，天下国家可得而理矣。尝考此章之旨，食、货、祀、宾、师，皆以「事」言，司空、司徒、司寇则以官言。盖官之所掌者，无非事，而事之所属，必有其官，互文以见其意，而非有异义也。箕子不徒陈其目，而又次其先后缓急之序，厥有旨哉！古今论治，其有易此者乎？此箕子所以不得不详之也。然则如之何？亦曰「农用八政」而已。「五、皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极
君子。」即中数以明皇极，惟君道立于上，既有以福斯民而无间；斯民兴于下，自有以守斯道于无穷。夫建极在圣人，保极在天下，箕子所以于五皇极之畴而极论之。夫列于次五者，皇极之畴，建其有极者，人君之责。明畴之君子，揭其名于先，而详其实于下，夫岂无意哉？人君以身立极，敛五福以锡庶民，使天下之人无不被其赐，则斯民由向化以获福，咸相与保君之极，而一人之德教，虽历久而长存。民之极非君无以建，君之极非民无以保。君民相与之盛，惟于「大明皇极」之世见之。洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五。五为天地之中数，而极者人君之要道也。人君中天下而立，定四海之民，其道岂有他哉？亦建其有极而已。且建极非求以集福也，而福自归于圣人；敛福非期以锡民也，而福自溥于民庶。及庶人之蒙其福也，初非有心于保极，而民舍是道而不由，则道自不容泯于天下。然则锡民以五福，固本于建极之君；赖君以保极，终见于归极之民。君有以建之，民有以保之，福有相感之机，而君民有相须之势。论皇极者，要不可不审乎此。且洛书之数，自一至九，而五居中；洪范之畴，自五行至福极，而皇极居乎中。前乎此者，皆其体之所以立；后乎此者，皆其体之所以行。所以主众数而莫不为之宾，君八畴而莫不为之臣，此皇极所以配乎五而中处也。极者何？至极之义，标准之名，中立而四方之所取正者也。而所以建之实在于君焉。为人君者，养于中者纯，而行于外者至。自五常百行之大，以至应事接物之微，无不极其义理之当然，而无一毫过不及之差，则道备于吾身，而极建于天下矣。极者，福之本；福者，极之效。极之所建，福之所集也。以圣人而建极于上，则足以致一身之休祥；以庶民而从化于下，则足以纳群生于仁寿。福而谓之敛，非有所作为于性分之外也。大德而得禄，得位，得寿，得名，凡天下之所福者，皆萃于一人之身也。庶民而谓之锡者，非有所畀付而增益之也。群黎百姓而徧为尔德，而富寿安逸，而四方所同，盖能以一己之福，散而为千万人之福也。向也斯民惟知教之当从，今焉又举之有福之可慕，则偏陂不萌，而惟王道之是遵；好恶不作，而惟王路之是由。于汝之极，盖冇不期然而然者矣。且非徒循之而不敢违背，亦且保之而不敢失坠。盖化成俗美，虽没世而犹存；流风善政，尚久远而不泯。当时之民，保君之极，守而不失，世世子孙永保之，则圣道之在天下，虽千载犹一日也。此非所谓「锡汝保极」者欤？夫谓之「敷锡庶民」，则举天下之大，皆囿于圣化之内，而见皇极无弃人也。谓之「锡汝保极」，则虽百世之远，尚存忠厚之风，而见彝伦无时而𭣧也。非箕子其孰能明之？抑皇极固为九畴之纲矣。然「敬用五事」者，建极之要道，「向用五福」者，建极之效验。此二畴者，于皇极为尤切也。箕子此言，固见皇极君民相与之盛矣，而实则言君民之系于天下者，如此其重也。武王闻之，为民作极，迄于成康之世，家礼乐而人诗书，忠厚浑悫之风传八百年，则民之保极也亦至矣。呜呼懿哉！
凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：「予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。」随其才而取之，固所以成其材；进于善而养之，尤所以劝其善。夫圣人之于民，皆欲纳之于皇极之中也，故因其才之可取则取之，因其善之可进则劝之，而斯民皆有以成善行矣。夫有猷有为有守，人之有才者也，则念之而弗忘。未合于善，不陷于恶，所谓中人也，则受之而勿拒，所谓因其才之可取而取之也。斯人也，及其见于外而有安和之色，发于中而有好德之言，则其所修已进乎前矣。于是而锡之以福，而养其善心焉，斯民其有不归于皇极者乎？此皇极所以无弃人也。天下之人品有不齐，而圣人之于人，则无不欲其入于善。故凡可以用其力者，盖无所不用其极也。信则人才之在天下，此知而彼愚，彼贤而此不肖，不有圣人者出，因其材而笃焉，则夫有才者未必能进于善，未善者亦终陷于恶而已矣。仓廪实而知礼节，恒产定而有恒心，苟救死而恐不赡，则奚睱治礼义？人情皆然，而况于官乎？其进于善者，已色征于辞色之间矣，而廪禄之赐所以厚其养者或不给，求其惟皇作极也，不亦难乎？圣人始也，必因其才之可取而教之以善；终也，必因其善之有进而养之以福，而后大以成大，小以成小，而昏明强弱之不齐者，悉归于大公至正之域。今夫智虑可以方人出谋，有猷者也；设施可以建政立事，有为者也；践履之纯一而操守之不贰，有守者也。几民之中，有若人焉，则必「念兹在兹」，而不可以或忘也。不协于极，未能入于善也；不罹于咎，未至犯于恶也。此中人之才，进之则可以为善，退之则流于为恶者也。庶民之中有若人焉，则必归斯受之，不可以或拒也。念之受之，既随其才而轻重以成就之，及其见于外而有安和之色，发于中而有好德之言，则吾知其进有加于前矣。何也？容貌辞气，乃德之符，其外如此，则其中所存可知矣。于是而锡之以福焉。福者，爵禄之位也。盖圣人设教，必富之以禄，而后可以责之以善也。斯世斯民，蒙圣人教养之恩，赖圣人造就之则，夫有为有守者，其进善之效，岂特征于色、发于声而已哉？必将「于汝极」而「锡汝保极」也。「不协于极，不罹于咎」者，其好善之诚，岂特见于面、形于言而已哉？必将会其有极，而归其有极也。所入之涂虽异，所至之域则同，昔也犹未免于凡民，终也遂同归于皇极。圣人之建极，其有功于天下者如此。夫当商之季，皇极之道不明，而民皆自暴自弃矣。武王下车之初，即访道于箕子，而箕子所以告之者，独拳拳于皇极之一畴，而尤致意于「纳民皇极」之说。盖欲举斯世之大，无一民不归于皇极之域，而后人君之责始尽也。呜呼！箕子其贤矣哉！
「无偏无陂，遵王之义。
无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。」
私欲有累于王化，故禁戒之于先；天理不外于人心，故开导之于后。夫圣人设教，无非所以遏人欲而存天理而已。然直言以致其意，故偏陂好恶之私勿使之生于心，孰若歌咏之入心者深乎？此皇极之敷言，所以反复言之而不置也。故偏陂好恶之私勿使之生于心，而所遵者王之义、王之路而已矣。偏陂反侧之私勿使之见于事，而所知者，王之道，荡荡平平正直而已矣。其所以禁止而开导之者至矣。然犹以为未也，又申之以「会极」「归极」之说。盖禁之为彼者，固将导其为此也。道曰王道，见教出于君，在人不可以不从。极曰有极，见理根于心，乃众人之所固有。圣人所以纳天下民俗于皇极者，盖如此。昔者大禹有九歌之劝，后夔有典乐之教，声诗之训，其来久矣。然示以君道之当然，诚未若要人心之自然者为亲且切也。盖凡人君躬行心得之教，夫岂出于民生日用彝伦之外哉？彼其气禀习俗之不齐，而人之陷其良心者皆是也。于是圣人之教有不容废矣。教之诚是也。然始焉不戒之以私，则人不知欲之不可纵，而无以惩创其邪思；终焉不训之以极，则人不知理本固有，而无以感发其善性。理欲之辨不明，声诗之教不作，而欲化行而俗美，不亦难乎？此皇极之敷言所以不容已也。夫其不中之谓偏，不平之谓陂，好恶而加之意谓之作，其事虽殊，其所以为私则一而已。义者理之宜，道者理之正，而路则出入往来所必由者，其名虽殊，其所以为理则一而已。于私则戒之以无，无者禁止之辞；于理则教之以遵，遵者由行之意。此无他，天理人欲不容两立，出乎此则入乎彼，禁其为彼，所以导其为此也。道本大公也，而狥于偏党则失之；道本至正也，而流于反侧则违之。夫岂知「洞然八荒，皆在我闼」，王之道盖荡荡乎其广远，而平平乎其平易也，而何以偏党为哉？「周道如砥，其直如矢」，王之道盖正而无邪，直而无曲也，又何以反侧为哉？夫欲其无偏陂矣，而又曰无偏党焉；既曰无作好恶矣，而又曰无反侧焉。其为训非不详且明矣，然犹以为未也。所谓王道，则所从者上之教，而未知极固人心之所自有也。故要其终而告之以会其有极，归其有极焉。盖皇极之理，原于降衷秉彝之初，人同此心，心同此理也。遵义、遵道、遵路非他，会其固有之极而已。荡荡、平平、正直者非他，亦归其固有之极而已。会者合而来始焉，虽殊途而同归。归者来而至终焉，知深造而自得。圣人所以纳天下民俗于皇极者，夫岂有所付畀而增益之哉？亦因其所固有而去其所本无，背其所至难而从其所甚易，如斯而已耳。抑尝论之，此章盖诗之体，所以使人吟咏而得其性情之正者也。夫歌咏以叶其音，反复以致其意，使人恍然而悟，悠然而得，忘其倾邪狭小之念，达乎公平正大之理，人欲消息，天理流行，会极归极，有不知其所以然者。其功用深切，盖与周礼大司乐教以六诗同一机而尤要者也。后世君师之道不立，皇极之训不明，而兴于诗者盖寡矣。建其有极，能不有望于圣人也哉！「无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。」
能窒其欲，则所循者皆正理；能惩其忿，则所措者亦此理。盖喜怒，人情之所不能无者也，特患出于作为之私耳。苟去其所本无，而存其所固有，则何往而非王者之公哉！何则？好者，人情之所固有也，然有时而流于私欲，知其为欲而有以窒之，则能好所当好，而所循者皆王者之道矣。恶亦人情之所不能无者也，然有时而出于私忿，知其为忿而有以惩之，则恶所当恶，而所循者亦王者之路矣。是知不可有者，一己之好恶；不可无者，王者之好恶。箕子之于武王，安得不勉其戒一己之作为，而遵王者之道路也欤？故皇极云云。盖尝论人惟一心耳，恻隐此心，忮害亦此心也；羞恶此心，贱恶亦此心也。天理人欲，同行异情，私好不可有也，而此心之好可无乎？私恶不可遂也，而义理之恶可去乎？而况王者之好恶，所关甚大，若发而不中节，则赏必僭而刑必滥；发而中节，则善有劝而恶有惩，不徒一身而已也。或者徒见人君以一己之偏私，而废天下之中正，遂以为好恶之真不可有者，彼特见乎人欲之不可有，而不知天理之不可无也。嗟夫！使人君而果无所好，则为善者无所劝矣；使人君而果无恶，则为恶者无所惩矣。此箕子安得不戒之如此，而勉其如彼哉？自今而观，善言之好，王者之道也，而不能不甘于谄谀；缁衣之好，王者之道也，而不能不溺于便佞。使夫君人者知发于形气为人欲而不可有，根于性命者为天理而不可无，则凡所以窒其欲而循夫理者，无往而非大公至正之道矣，安得不戒其所作为，而遂其所固有者乎？虽然，好所当好，可也，恶所不当恶，不可也。何哉？恶而知其美者，公也，而恶之欲其死，则私矣。恶恶如恶臭者，公也，而媢疾以恶人之技，则非矣。使夫人君者，知出于一己之使然者不当有，合乎人之同然者不可无，则凡所以惩其忿而循夫理者，亦无往而非大公至正之道矣，安得不戒其作为，而遂去其所当为乎？大抵人情不能无喜怒，不能无邪正。出于正，则为王者之道路；失其正，则为一己之作为。惟不汨于情，而亦不灭其性情，不流于喜怒哀乐，则粹然一出于正，而作威作福之权，不假他取矣。吾观武王之初，是时克商而大赉四海，一怒而安天下之民，其好恶不可谓不公于天下矣。而箕子之陈洪范，不徒以作好作恶为戒，而复以王道王路为勉者，则好恶之发虽微，而忿欲之害实大。前乎禹之所传者此也，后乎禹之所当道者亦此也，岂可以武王之所已能，而废天下万世所当戒者乎？宜其反复言之，而不以为渎也。或者谓好之与恶既不同情，则道之与路亦宜异旨，而并言之，岂箕子之意欤？吁！是特未喻反复吟咏之旨尔。夫道若大路，道无异于路也。道者适治之路，路之无异于道也。特以好之于道，恶之于路，取其音韵之叶，而无害于义理之同也。读书者兼诗之体而吟咏之，则思过半矣。
皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。「凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。」
人君敷言而纯乎理者，固必本诸天下民因言而行其教者，尤必颂乎君。盖极之敷言，人君所以代天而教民者也。民能行君之教，则自能形诸言而极其尊亲之意者矣。昔者箕子之陈洪范，谓夫人君以极之理而反复推衍以为言者，是天下之常理也，是天下之大训也。然岂君之训哉？无非本诸天也。盖理出乎天，言纯乎理，则亦纯乎天矣。且天子之于庶民，其性未始有异也。庶民于极之敷言，是训而是行焉，则可以近乎天子道德之光华矣。其曰「作民父母」者，指其恩育而言，此盖极其亲之之意也。谓之「为天下王」者，指其君长而言，此盖极其尊之之意也。吁，箕子赞敷言之妙，而述其所以感民之深，非皇极之盛世，其孰能与于此？尝谓夫道之大原出于天，而天不能自以教诸民也，必赖夫人君推是理以为言，而后能施其教于天下。且天下之民，其分虽殊，而其性之善则一而已。由乎至极之理，而近乎道德之光，则其尊君亲上之意，盖有不期而然者矣。苟人君于极之敷言而不纯乎理，则非本诸天矣，又岂能为法于天下哉？「庶民于极」之敷言而不能行其道，则自绝于君矣，又岂能归功于其上者哉？是故非敷言之妙，固不足以感民之深；非感民之深，亦不足以见敷言之妙矣。箕子为武王而详言之者，其知道乎？今夫所谓「皇极」之敷者，何也？即上文敷衍之言也。始焉戒之以私，而惩创其邪思；终焉训之以极，而感发其善性。人君以至极之理，反复推衍以为言，而尽其教民之道者，是岂一己之私见焉？所谓「天下之常理」者也，是岂一人之私言哉？盖所谓「天下之大训」者也。本天下之常理，施天下之大训，非建极之君，则不足以语此矣。然则训也，非君之训也，天之训也。盖理出乎天，而人君修道以为教者，无非欲尽其代天之责而已矣。言纯乎天，则为天之言，故曰「于帝其训」也。然所谓帝者，亦不过以其主宰而言之耳。帝之与天，又岂有二哉？箕子赞敷言之妙，至此始无余蕴矣。且天子之于庶民，性一而已。庶民于皇极之道，而吾君敷衍以为言者，立则见其参于前，是训而不敢违焉；在舆则见其倚于衡，是行而不敢倍焉。此所谓无所不用其极者也。夫如是，则能不自绝远于君，而有以亲被其道德之光华者矣。人徒见夫君焉在上，而民焉在下，其分若悬绝而不能以相通也，又岂知乎其分虽有尊卑之殊，而其理则未始有二也；其等虽有贵贱之别，而其性未始不一也。遵乎皇极之理，而近乎天子之光，则其称颂之词，未有不极其至者矣。其曰「天子作民父母」者，盖指其恩育于我者而言之也，其亲之之意为何如哉？其曰「为天下王」者，盖指其君长于我者而言之也。其尊之之意为何如哉？斯民之意，盖以为人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母，而为天下之王也。不然，则有其位，无其德，不足以首出庶物，卓冠群伦，而居天下之极尊矣。由是论之，君能以理为教，故其代天之责无不尽；民能从君之教，故其颂君之词无不至。虽然，微箕子之深明乎皇极之理者，孰能为武王陈之？抑考之经，洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五。盖皇极一畴，为众畴之纲领也。箕子于「五皇极」之下，又焉得不详言之哉？曰「皇建其有极」，又曰「惟皇作极」者，盖深言乎极者，人君之所当建者也。至此而复赞敷言之妙，以为人君之言纯乎理，则君即天，天即君矣。会极归极之民，忘乎人欲之私，而达乎天理之正，又焉得不归功于其上哉？论至于此，则知君之所以建其极，与夫民之所以用其极者，又岂有他道哉？亦曰本诸天而已矣。
「皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。」知圣人之教本乎理，则知圣人之教纯于天。盖天者，理之所从以出者也。人君代天以敷教，必即夫天之理以为教，是君之训即天之训，岂有二乎哉？人徒见极之言敷于君，孰不以为教之出于君也？岂知是教也，乃天下之常理，而无一之不本于天，乃天下之大训，而无一之少戾乎天。审如是，则训非君之训也，乃天之训也。教之理出于天，而君之教纯乎理，纯乎理即统乎天矣。此圣人所以与天为一欤？云云。夫圣人有所继天立极，叙典秩礼，必归之天，命德讨罪，必归之天。圣人岂神道设教者哉？无他，天者，理而已矣。圣人之举动教诏，无往而不纯乎天矣。然则皇极之敷言，谓其出于圣人可也，谓其出于天亦可也。且自是理之主宰而言，谓之帝；且自是理之赋予于人，则谓之彝；自其品节防范于圣人，则谓之训；自其可为标准于天下，则谓之极，初非有二道也。然天能赋人以极至之理，而不能使之不失其彝常之性。君能教人以极致之训，而不能外夫彝常之理。天有此理，而君有是训，训之出于君，即理之出于天者为之也，又乌可岐而二之哉？今夫皇者，君之称；极者，标准之义。极而谓之皇极者，明人君当以身立极，而使四方有取正也。故以是极至之理，敷之为训焉，非有甚高难行之事，惊世绝俗之言也。偏陂好恶不使存诸心，偏党反侧不使见于事。遵义遵道、遵路，以由乎人伦日用之常，荡荡平平，正直以不失大公至正之理。所以开其精微，发其蕴奥者，非圣王别立一道以为训也。语父子而训之以极其仁，仁即天所赋之理也。语君臣而训之以极其义，义亦天所赋之理也。是理也，乃天下之常理，而无一之少戾乎天。则是训也，乃天下之大训，而无一之少拂乎天。圣人盖与天浑然而无间矣。君之训独非帝之训乎？吾今而后知天命之性，人不能不禀之于天，而修道之教，天亦不能不有待于圣人也。人徒见正五典而使之益厚，用五礼而使之有常，君之责也。而不知五典出于天叙，五礼出于天秩，人君特因而惇庸之耳。是岂有待于人为，而亦岂人所得为哉？昔者成汤以「克绥厥猷」为君后之责矣，而原其所自，亦不外乎上帝所降之衷，岂不以天能赋是理以为人之性，君能明是理以复人之性，君之所为无异乎天之所为也。箕子所明天人一贯之道哉？
曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰风，曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。
惟庶征既无不顺，则微物亦无不盛。夫征出于天而验于物者，即其在物者观之，而在天者可得而见，要皆原于天之顺也。昔箕子推衍庶征之畴，谓夫雨、旸、燠、寒、风之在天者不一，今皆以时而至，无一之或缺，无一之或紊，故宜物类之微如庶草者，皆极其生意之盛。庶草且然，则物之大者从可知矣。然则在天虽有五者之征，而主于顺时则一也。易有之曰：「风以散之，雨以润之，日以暄之。」故万物不可以无风之散、雨之润，亦何可无日之暄哉？又曰：「寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。」是万物固不可暑之不来，亦何可寒之常往哉？故天之生物，必备夫五者，而后足以成生物之功。然五者有一之不得其时，则在天为不顺，而在物亦不遂矣。今宜雨而雨，宜旸而旸，是雨旸之应夫时也。当燠而燠，当寒而寒，当风而风，是燠寒风之应乎时也。时者不先不后，适当其可，乃庶征之俱不可失者，庶征之时大矣哉！然或有旸而无雨，有寒而无燠，有寒燠而无风，是不可谓之备。常雨而不旸，常旸而不雨，常寒常燠而常风，是不可谓之叙。今也合五者而论，未尝有一之偏胜，皆来备而俱有其应。分五者而论，未尝有一之愆期，皆以叙而各得其宜也。天之运行，既见于庶征者如此，孰谓生物之机有或息者乎？万物之生意也，有不盛者乎？夫物之在天地间，惟草为至微之物，而间不期根本之众，无不至于勃然而长，蔚然而盛。天道庶征之顺其时，于此可见矣。盖举草而言，则凡天下之物，生机畅茂，自勾萌甲折而至于枝叶华实，无一不盛者，皆不待言而知也。向使当旸而雨，则雨非其时，而大水无麦矣。当燠而寒，则寒非其时，而雹冻谷矣。推类而论，苟一或极备，一或极其无应，亦犹是也。故箕子于此五者之下，总以「时」之一字者，足以见其为休征也。甚矣，天道之庶征不休，则咎二者必有于此而已矣。故箕子于下文五者之目，皆系之以「恒」之一字者，又可见其为咎征也。咎征既见，则庶草之不蕃芜，不待言矣。然在天为五行，雨旸燠寒风，于五行各有所属。在人则为五事，五事之或得或失，而休咎各以类应，是人事有关于天道。且休咎不同，又有以系于一岁之利害，一月之利害，一日之利害者，亦验于王与卿士之职也。使岁月日时无易，则百谷用成，百谷用成，则庶草蕃芜矣。非徒是也，乂用明，俊民用章，家用平康，是天道验于人事矣，岂徒见之物哉？
「王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日，岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。」
君臣之职验于天时者，有不同，天道之顺验于人事者，皆有序，此君臣之皆尽其道，而休征之所感也。且王者之得失，其征以岁；卿士之得失，其征以月；师尹之得失，其征以日。是君臣职任有大小，而验于天时者有不同矣。今岁月日之间，而雨旸、燠、寒、风各以时而至，于是百谷用是而成，政治用是而明，俊民用是而章显，而家用是而平康，则天道之顺，有以验于人事矣。故即人事之顺，而念其感于天道之本，则君臣之得失可见矣。洪范九畴，皆天人之大法，而箕子尤详于庶征者，何哉？盖五行、五事、八政、五纪，皆所以立皇极之体，而未言其效。三德推皇极之用，而稽疑则决之于天，庶征则以其感应之自然者，验之于人也。人事有得失之殊，则天道有休咎之征。若形影之不违，若桴鼓之相应。于此有以见天心之甚可畏，而皇极之建不建，皆在是而决矣。然则为君臣者，可不恐惧修省乎？然彼时之适然而不加意，又岂足以言天人之际哉？今夫王统卿士，卿士统师尹，犹岁之统乎月，月之统乎日也。尊有以统乎卑，大有以统乎小。故王取象于岁，其得失征于一岁之休咎焉；卿士取象于月，其得失征于一月之休咎焉；师尹取象于日，其得失征于一日之休咎焉。今也雨、旸、燠、寒、风之应，见于岁、月、日之间，皆以时而至，则必无所谓愆阳伏阴也，则必无所谓凄风苦雨也。太和流行，发育万物，黍稷穜穋之得宜，如京如坻之富积，而百谷有以用成矣。礼乐政刑之明备，纪纲法度之振举，而乂有以用明矣。君子之汇进也，黎献之愿臣也，而俊民皆用章；室家之相庆也，天下之和平也，而家之平康又何如哉？然则人事之序，又皆本于天道之顺，而天道之顺，非君臣之尽其职乎？职尊者，所理者大而要；职卑者，所理者小而详。发于心术者，虽精微而不可知；著于天道人事者，则昭章而不掩。天人感应之际，真可畏矣。昔夏之方懋厥德，则罔有天灾，其子孙弗率，则皇天降灾矣。天岂有意于降灾降祥哉？所以致是灾祥者，在于吾君臣，而不在于天也。箕子陈洪范之畴，以王与卿士、师尹分象乎岁月日，而其下以休征、咎征对言之，且又先以「省」之一字焉，其垂训之义远矣。故自稽疑、庶征、福极，皆以皇极之效言之，所以推其用。稽疑之有吉有凶，庶征之有咎有休，而九畴之终，则以福极对言之，皆所以极天人交际之理，而示天下后世者无余蕴矣。嗟夫！君相造命者也，妖孽灾异未尝不因乎人，而休嘉百祥未必皆本于天也。诗云：「永言配命，自求多福。」其此之谓矣。旅獒：
「王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物。」明王颁分器以劝下者，有其序；诸侯宝分器以尊上者，无异心。盖王者之施仁，虽有亲疏之殊，而诸侯之尊君，则岂有亲疏之间哉？召公之告武王，其亦审于此矣。谓夫王者昭德所致之方物于异姓之邦，固以劝之，无废其职；而分宝玉之器于同姓之国，又以劝之，益厚其亲。是王者之颁分器，无亲疏之别矣。然王者所颁之分器，非徒物也，实德之致也，诸侯又岂敢轻易其物哉？故皆以德视其物焉，则所以宝是器而尊上者，曷尝有亲疏之间乎？此古昔盛时，所以怀诸侯之道也。昔者明王有天下，列为五等之爵，亲亲之恩，尊贤之义，棋布星列，环卫京师，所以公天下之意厚矣。而又有分器之颁，以益尽其怀之之恩。于是伯叔甥舅，无间于亲疏之殊，水木本原，咸尽其翼戴之心。德被于远，而方物之举至；德洽于迩，而分器之是宝，明王之天下，其盛固如此哉！且方物之来，君德之所致也，而王者不敢私其物焉，乃昭示其德之所致，以及于异姓之邦，如分陈以肃慎氏之矢是也。宝玉之器，又方物之贵者矣，王者亦不敢自私焉，必颁赐于伯叔之国，如分鲁以夏后氏之璜是也。昭德之致，固所以示其锡予之恩，而所以劝之者，使之无废其职，而谨其服命。宝玉之分，虽所以寓亲亲之意，而所以劝之者，夫必使之时庸展亲，以厚同姓异姓之邦，伯叔之国，其分固有亲疏也，而方物之昭，宝玉之分，亦各有其礼也。王者施恩之序固如此。当时诸侯被王灵之宠光，承分器之锡予，皆曰是器也，吾王盛德之所致也。则即物以戴其君者，又当何如哉？盖以物视其物，则易其物，必思所以敬其德矣。仰休明之盛德，以镇抚其国家，莫不秉流水朝宗之心，而尽其维藩维翰之职者，又曷尝有同姓异姓之分哉？则诸侯尊君者，固无间矣。观夫王者施恩之有序，诸侯之尊君无异心，则其上下相与之盛为何如哉？昔者西旅贡獒，而召公用训于武王，既以明王慎德而远迩毕献方物言之，复以王者之锡物以劝于侯邦，而侯邦即物以戴圣君者言之，且反复于昭德之致，「惟德其物」之辞，良有以欤！嗟夫！封建之制，莫备于有周，怀诸侯之道，亦莫盛于有周。列爵分土，即见于武王下车之初，而分器之颁，又陈于太保之训，其立法之详，仁之至，义之尽焉。奈何周辙既东，王纲解纽，齐以甥舅之国，而首开专霸之图；晋以伯叔之亲，而继以世霸之业。于是王灵不足以宠诸侯，虽鲁以周公之后，秉礼之国，宝玉大弓，不能宝之，其视先公之惟德其物者为何如？仲尼伤之，故书于策，其意深远矣。反复观之，益有感于明王之盛。
不宝远物则远人格，所宝惟贤则迩人安，
人君惟能贱货而贵德，则近者悦而远者来矣。夫苟玩物而弃贤，则近者且有所不安，而况于远人之怀服者乎？召公知其然，故能告武王也，谓夫人君之道，不患人之远者不服，而患以物之难得者为贵；不患人之迩者不安，而患不以人之有德者为贵。诚能贱彼而贵此，则远人不期而自至，迩人不期而自安矣。夫惟君心之好尚虽微，而民心之趋向何赖，其可忽而不知省乎？其曰「人君以心而率天下之心」，亦惟谨其所好而已矣。如好以其道，则人同此心，不以四方万里而有间也，而况于迩者乎？如所乐不出于正，则人各有心，虽近之人犹胡越也，而况于远者乎？由此而观，远人之不服，非难格也，由德柔之无其道也；迩人之不服，非难安也，犹抚循之无其人也。反而求之，近悦远来，特在人君之趋向何如耳。嗟夫！犬马之畜，若未害也，而远人得以窥吾之蕴。珍奇之玩，若无妨也，而远人得以测吾之中。如使吾之所宝者不在于此，则虽未尝语人以贱货之事，而民必知吾之所好者在于斯民矣。人虽远也，如之何而不格哉？然远人之所爱慕也，虽贤者有爱之之心，非人君用之，则无以遂其心。贤者虽有善俗之道，非人君尊之，则无以行其道。如使吾之所宝者不在于贤，则吾欲安乎民，而亦无赖以安民矣。人虽迩，如之何而能安之哉？大抵地虽有远近，而人心无彼此；人虽有贵贱，而天理无间隔。观君之所宝不在于物，则尊贤之意可见矣。观人之格者不格于远，则安民之效可知矣。曾谓以武王之圣，而有待于召公之警戒哉？然而一念之不谨，圣狂之判也；细行不矜，大德之累也。夫以舜之大圣，而禹犹以怠慢傲虐告戒之，而况不及于大舜者乎？此召公老成之政，所以不能已于言也。虽然，能遵召公之戒者，武王也；而不能守武王之戒者，穆王也。白狼之既得，而荒服因以不至，盖至于此，而召公之言信矣。然则宝贤不宝物，吾因为武王喜；宝物不保贤，吾因为穆王惜。康诰：
「汝亦罔不克敬典，乃由裕民。惟文王之敬忌，乃裕民。曰：我惟有及，则予一人以怿。」人君命诸侯守法以安民，使其戒惧之心无愧于前王，则能尽人臣之职，而无负于其君矣。夫谨罚以安民，此固人臣之职分，而亦人君之所属望者也。故武王之于康叔，欲其谨守常法，而求以裕民，而裕民之道，无出于文王之敬忌。康叔果能于存心之敬忌，而思有以企及于文王，则可以无负于其君之所以属望者矣，岂不足以深慰其心乎？传曰：明德慎罚，文王所以造周也。文王治岐，以德为化民之本，而不能不假刑以辅之，而非恃之以求逞也。是以慎室家者，必勤于垣墉。卑曰垣，高曰墉，以此防外患也。然垣墉勤矣，无以涂墍茨焉，则葺理之不周，覆护之不密，风雨为之飘摇，而栋折榱崩者有之矣。是涂墍之功不可废也。作梓材者，必勤于朴斲。其粗曰朴，致巧曰斲，所以成其质也。然朴斲勤矣，无以涂丹雘焉，则质虽成而文未足称，器虽成而饰未之全，亦非所以成材矣。是涂丹雘之功，又不可缺也。为诸侯而知乎此，则君能除恶于其前，不犹稽田而勤敷菑者乎？吾能为之隄防于其后，亦犹陈修而为疆畎可也。君能除恶于其前，不犹作室家而勤垣墉者乎？吾能维持之使勿坏，亦犹涂墍茨可也。君能立制度于其前，不犹作梓材而勤朴斲者乎？吾能润色之使勿疵，亦犹涂丹雘可也。武王以是而告康叔，其意岂不在兹乎？康叔以武王之弟，而抚新造之卫，凡其开创积累之勤者，武王固已任之于先。至于维持修饰于不坏不废之地，康叔之责也。故其告戒之际，反复譬喻，至于再，至于三焉。为康叔者，宜服膺勿失，而孜孜不怠可也。不然，则父作室而子不肯堂，父作菑而子不肯播，其不隳先人之绩，而弃垂成之功者几希！先儒以此篇为脱简，自此以上为武王告康叔之书，愚故明其说而申之焉。
书义矜式卷四