元王充耘撰虞书尧典：
「曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。」
圣人之功无不至者，圣人之德无不至也。夫圣人功德，莫盛于尧，故史臣叙于书首，意曰：「粤若稽古」，「昔有放勋」，如尧者，「勋」以功言，「放」谓功无不至也。钦明文思安安，「允恭克让」，皆以德言。光被四表，「格于上下」，虽谓德无不至，然「被」也，格也，则放之所极也。吁！德之所至，即功之所至，史臣总言尧之德业云耳，岂功自功，德自德哉？云云。或谓书以道政事，故尧典篇首先言功而后言德。及观吾夫子曰：「巍巍乎，唯天为大，惟尧则之。」本言尧之德巍巍乎其有成功，则言尧之功。其先德后功，虽与先功后德不同，然于功德二者，皆以「巍巍乎」三字称之，无异辞。乃知夫子所言，史臣所记，辞异旨同，初非有意以功德为先后，而表是书为政之编也。夫书以尧典为首，百王之所取法，史臣总其德业于是书之首，岂苟也哉？「曰若」者，发语之辞。「稽古」者，考古帝尧之言也。「放勋」之「放」，与「放乎四海」之「放」同，盖言至也。如亲九族之功，至九族则既睦矣。「平章」之功，至「百姓」则「昭明」；「协和」之功，至「黎民」则「时雍」，皆「放勋」也，其何所不至哉？但「德」者功之本，有是功，必有是德。功之至者，德之至也。其德以「钦让」为之体，以「通明」为之用。「散」之在外，为形著之文，「钦明」之发见也。「蕴」之在内，为深远之思，「钦明」之含蓄也。「安安」尧之德性之也，非勉之也。固有强为「恭」而非实者，惟尧则「允」。「允」者，信也。亦有欲为「让」而不能者，惟尧则「克」，「克」者，能也。盖其本于德性，见于行实，德盛光辉，极于四方，虽外表而亦被极于天地，通上下以感格。抑是书「放勋」二字，言功何其略，「钦明」而下，累数言以形容，言德何其详。岂非功者众所易见，德者民所难名，故史臣因其功而详其德。「勋」虽言「放而光」，则极「放」之所被所格而言之。尝观史臣叙「濬哲文明，温恭允塞」，亦犹叙尧之德，但尧曰「放」曰「被」曰「格」，则不可与重华同语者例论。夫子于尧曰「大哉」，于舜曰「君哉」，吾观史臣二典尤信。虽然「钦」也者，即「修己安百姓」之敬，「笃恭天下平」之恭，虽以尧舜之功德，犹必本诸此。然则读二典者，尤当以「钦」之一字为开卷第一义云。
克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
惟圣德之明极其盛，故圣德之推极于远。盖圣人躬行于上，则所以观感于下者，有不期然而然者矣。昔者帝尧能明其大德，光辉日盛，无所不照，全体之大，无所不包。圣德之著于己者如此，则其推之于家，而九族皆有以笃其亲亲之恩；推之于国，而百姓皆有以明其在己之德；又推之于天下，而黎民之众皆有以变恶为善，而底夫雍熙之盛焉。圣人一视而同仁，笃近而举远，其推之之序，皆出于自然，夫岂有所勉强而后能之者乎？书曰云云，即放勋之所极也。惟天下至诚为能尽其性，其得于天而具于己者，无一毫之不实，无一息之不明，体之立者，异于人也。能尽其性，则能尽人物之性，其充于此而著于彼者，无一民之不化，无一物之不周，用之行者，又异于人也。圣人笃恭而天下平，其所以赞化育而参天地，于此可见矣。夫德者，人之所同得，不以圣愚而有以加损也，而谓圣人之德有异于人，何哉？盖生而知之，则钦明文思皆出于自然，非常人之所及也；安而行之，则允恭克让不待勉强，非常人所能也。德不止于德而曰「俊德」，则大而无外，如天地之覆载；大不止于大而曰明，则光被四表，如日月之照临；明不止于明而曰「克」，则能超乎气禀之偏，绝乎物欲之蔽，其卓冠群伦也宜哉！其明德之本无以加，故明德之效有其序。以此德而齐家，则父子、兄弟、夫妇、长幼之际，以至五服异姓之亲，欢然有恩以相爱，秩然有叙以相接，皆圣人明德为之本，而使之有所取则也。以此德而治国平天下，则畿内之近、万邦之远，黎民之众，各有以去其旧染之污，而全其明明之德，孝弟忠信怡然于安居乐业之余，礼乐教化蔚然于雍熙泰和之盛，皆本于圣人之明德。其下观而化，固有不令而从者焉。盖同然之理具于圣人之一心，亦具于千万人之心。圣人推之于家者，此德也，推之于国与天下者，亦此德也。举天下之大，皆囿于圣人德化之中。吁，盛矣。抑尝观之书序，帝王之德莫盛于尧，其称放勋之实莫备于此。甚矣，史臣之善言德业也。厥后子贡之称孔子，言圣人之德如天之不可阶，而绥来动和之妙，盖无异于尧也，亦可谓善言德行矣。后之为治者有志于帝尧之治，常法乎帝尧之德，而修身者即所以明德也。故孟子曰：「天下国家之本在身。」
分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。
圣人命历官分方以治其事，欲其精于测候而详于考验者，所以重民事之始也。夫时以作事，而岁功之所由起，不可缓也。知民事之不可缓，则分方而治者，有不容不致其测候之精，而尽其考验之详矣。在昔帝尧，于羲和之分命，必使之率职于嵎夷旸谷之地，宾阳光之初升，而识其景焉，固所以谨夫「平秩东作」之事也。然犹恐其考验之未精也，观昼刻之均于夜，星鸟之见乎昏，而春之中者始不忒。又恐其考验之未详也，观民之析处而有以验其气之温，物之生育而有以验其气之和，则春之中者为益信，尤所以谨夫「平秩东作」之事也。噫！此其先天而天不违，后天而奉天时也欤！时以作事，而一岁之计又当谨于春，以其为岁功之首也。历以正时，而三春之候尤当谨于春分，以其阳之中也。谨岁功之首，定春阳之中，圣人又安得不命历官分方以尽其测候考验之法乎？嵎夷，今登州之地也。旸谷，取出日之义，乃羲和所居官次之名。盖官在国都，而测候之所则在嵎夷旸谷之地。时维春分，旭日始旦，欲羲仲仿乎帝喾历日月而送迎之意，尽其寅敬宾接之礼，以识其初出之景焉。日景不差，天时斯正。以是而平均早晚之节，秩次先后之宜。凡岁功之当兴，民事之当起，斯可颁之有司，行之天下矣。然犹虑其测候之未精也，又使之参考夫昼夜之晷刻焉。盖夏之晷刻常太过于昼，冬之晷刻常不及于昼。惟春分之刻，视冬夏为适其中，必昼夜之刻各五十而后定也。举昼以见夜，故曰日中。又必使之审订于星宿之位焉。二十八宿随天运转，四方虽有定星，而星无定居。曰鸟，曰火，曰虚，曰昴，各以四时之昏见于南方。春分之夕，必南方朱鸟七宿见于其位而后定也。以其形而言之，故曰星鸟。夫如是，则不惟以日初出之景而定夫春之中，必参之昼夜晷刻之适均，而春之中始定焉。不惟以昼夜之晷刻而定乎春之中，必求之于南方朱鸟之昏见，而春之中始定焉。然犹虑其考验之未详也，欲其观厥民之析焉。先时冬寒，民聚于墺，至是而散处，则可以验其气之温矣。又欲观于鸟兽之孳尾焉。乳化曰孳，交接曰尾。鸟兽孳尾，则可以验其气之和矣。既有以验其气之温，又有以验其气之和，则天时物理无不合，而步占之法，庶乎无毫发之或差。圣人敬天勤民之意，无所不尽矣。故曰：
圣人命历官分方以治其事，欲其精于测候而详于考验者，所以重民事之始也。虽然，岂惟是而已哉？敬致寅饯之礼，讹成朔易之务，宵中永短之必考，星火虚昴之必观，曰因曰夷曰墺之必审，希革毛毨氄毛之必察，其继乎春而为之者，盖无时而不谨矣。
帝曰：「咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。」
圣人命作历之官，闰以四时而岁功成，故时以作事而治功成矣。盖天运齐于上，而后治效见于下。圣人之命官立政，未尝不以治历正时为先务也。苟岁功之不成，则治功亦何由而广哉？昔者帝尧之命羲和，谓夫三百六旬有六日者，此一期之数也。然以日月之所会于天者考之，其度数则有迟速之不同，其气朔则有盈虚之或异。合气盈朔虚而闰生焉。闰既立矣，则四时以之而定，岁功以之而成。以此而信治百官，则天下之事功，岂不由是而皆广乎？吁！圣人尽其裁成之道，辅相之宜，而拳拳于天道者，其于治道知所本欤。云云。其旨如此。尝谓闰之有益于岁时大矣。日月之运于天者，以期言之，则有难齐之度，以岁言之，又有必齐之序焉。二者不齐而欲齐之，非有闰法，何以致其齐哉？闰者，合气盈朔虚而为之者也。日之盈者损之，月之虚者补之，期虽不齐，而时与岁则归于齐矣。盖齐而不齐者，在天之运也；不齐而致其齐者，圣人之法也。然天运齐于上，而后治效见于下，此圣人之命官立政，而未尝不以治历明时为先务也。岁功成而治功成，则圣人之能事毕矣。今夫咨者，嗟也。帝尧总命羲和，而咨叹以告之者，何哉？盖圣人之于天道尽心焉耳矣。「期」犹周也，周天三百六十五度四分度之一，天一日行一周而过一度，日一日亦行一周，而视天为不及一度。月行一日一周，而视天又不及十三度有奇，此期之数不可以强齐也。至于岁则有一定之时，时则有一定之月，月则有一定之日，合一岁之日则有三百六十，此岁之序不可以不齐也。然日一岁与天一会，校之岁则过五日而有余。月一岁与日十二会，校之岁则不及六日而不足。日之过则为气盈，月之不足为朔虚，合气朔之盈虚而闰立矣。三年而一闰，五年而再闰，十有九年而七闰。夫如是而后气朔始得而均齐，时得以正其时，岁得以成其岁也。春夏秋冬不失其宜，阴阳寒暑不反其序，天时于是而可则，地利于是而可因，人事于是而可以无失矣。此闰之法所以能齐不齐以归于齐也。时既定矣，岁既成矣，以此而信治乎百官之众，则天下之庶事将见其无一之不康，而天下之治功将见其无一之不广也。苟名实之乖戾，寒暑之反易，则农桑庶务咸失其时，百工之惰，万事之堕，或有不可胜言者矣。由是观之，圣人之命官正时而欲其岁功之成者，无非所以为天下治功之计也欤。抑考之经，尧之始命羲和也，则曰：「钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。」此盖命其主历象以授时也。至此则曰「期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁」者，盖言作历之要法也。圣人于即政之初，而拳拳以正天时为先务者，何也？盖见乎治天即所以治人也。天时既正，百工可得而治，庶绩可得而熙也。虽然，不独尧也，高辛氏之历日月星辰而迎送之，舜之在璇玑玉衡以齐七政，皆此意也。呜呼！范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，其斯以为圣人乎！舜典：
「慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。」「宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。」
克尽乎人事之常，而不乱乎天道之变，此圣人之能事也。盖圣人必有过人之才，亦必有绝人之量。以过人之才而治天下之事，事未见其有不治者也。有绝人之量而遇非常之变，亦未见其有震惧失常者矣。古之人有能之者，其惟舜乎？是以帝尧使之「慎徽五典」，而五典以之而「克从」；使之「揆度庶政」，而庶政以之而时叙；宾于四方之门，而四方由是而穆穆；纳于大麓之间，遇烈风雷雨之变，而行亦不迷焉。吁！主天下之事而各得其治，遇天道之变而不失其常，非固聪明诚智确乎其不乱者，其孰能与于斯？舜典云云，其意以此。尝谓天下之事至难治也，非圣人则不足以临其治；上天之变亦非常也，非圣人则必至于失其常。盖圣人之才，固众人之所难能也；圣人之量，尤众人之所不可及也。何以言之？常人之于「五典」也，或欲其从而不获其从；「宅于百揆」也，或欲其叙而不得其叙；「宾于四门，而或不能致其穆穆之和，遇烈风雷雨之变，而或不能不失其常。惟圣人则异于人也，事之所肇者，屡试而屡得其效；理之所在者，随感而随致其休。此天之所以与圣人者，岂偶然哉？今夫父子之有亲，君臣之有义，夫妇之有别，长幼之有序，朋友之有信，此五典也，即所谓五常也。人之所以为人，圣人之所以为教，皆不出乎此五者之常道也。夫惟慎之而不敢忽，美之而尽其道，则敬敷在宽之意得矣，而掌教之实亦无怍于人矣。克从而不能违之，盖有不期然而然者也。此言圣人能尽其司徒之教者如此。夫所谓揆者，度也。百揆者，度庶政之官，其制始于唐虞，而亦犹周之冢宰也。事之至繁，任之至重，亦孰有加于此哉？纳于百揆之职，而百揆以时而叙。」此言圣人之能尽其庶政之道者如此。古者以宾礼亲邦国，诸侯各以方至而使主焉，故谓之曰「宾」。四门者，四方之门也。宾四方之门，而诸侯之至者，莫不穆穆其容而和之至焉。此盖又言其兼四岳之官，而能尽其职如此。昔者洪水之害，而尧独忧之，使舜入于山林，相视原隰，烈风雷雨，众惧失常，而舜行独不迷焉。吾于此见圣人不特有过人之材能，尤有绝人之度量也。「宾于四门，四门穆穆」者，即左氏所谓「无凶人」也。「纳于大麓，烈风雷雨弗迷」者，亦犹易之所谓「震惊百里，不丧七鬯」之类是也。噫！圣人吾不得而见之矣，观于史臣纪载之书，而圣人之材之美，犹可追想于数千载之上也。孟子言必称尧舜，良有以哉！抑此章之旨，蔡氏传之明矣。间尝参诸注疏之说，而训「大麓」之义则异焉。孔氏曰：「麓，录也。纳舜使大录万几之政，阴阳和，风雨时，各以其节，不有迷错愆伏，而舜之德合于天也。」观其所言，与蔡传之旨有不侔者。且尧时之官，莫尊于百揆，大麓万几之政，非百揆而何？麓以山足，训之明矣。孔氏之说，于经意有未合者，故不可强而从也。
在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。
圣人审观天之器以齐其运，又必举秩祀之典而周其礼，此圣人受命之始，而严其奉天之道也。夫圣人之有天下也，天与之也。天运之不可以不审，祀礼之之不可以不举，皆政之大者也。故璇玑玉衡，观天之器也。而七政在天，日月五星是也。察玑衡以齐七政，其观天之术审矣。于是类祀于上帝，禋祀于六宗，山川则望而祀之，群神则徧而祀之。凡其祭祀，各有秩序，则事神之礼皆举矣。然则天运无不齐，而祀礼无不周，圣人奉天之道不可详乎？云云。尝谓圣人之有天下，未有不受命于天者也。命既出于天，则吾所以奉乎天者，可不尽其道哉！故不惟审夫观天之器以齐其运，又且举秩祀之典而周其礼焉。诚以日月五星之运行于天者，乃敬授人时之本，而百神之来享者，然后可以章天与之符，则政孰有大于此者乎？此舜摄位之初，而有致意于二者之务，良有以哉！察夫璇玑，而所以象天体之运转也。王衡者，以玉为管，横而设之，又所以窥玑而齐七政之运行也。七政运行于天，非日月五星之谓乎？不曰日月五星而曰七政者，以其运行之有迟速顺逆，犹人君之有政事也。七政以玑衡而齐，齐七政者，必先于察玑衡也。玑衡所以为观天之器，则察玑衡者，即所以齐七政也。七政既齐，则历象以成，天时以定，而观天之术于是乎审矣。观天之术既审，而事神之礼尤不可后。上帝则类而祭之，其礼依郊祀为之也。六宗则禋而祭之，精意以享之也。名山大川，五岳四渎，非山川之当祭者乎？望而祭之，故曰「望」。丘陵坟衍，古昔圣贤，非群神之当祭者乎？徧而祭之，故曰「徧」。不惟类于上帝，而且禋六宗焉。不惟望于山川，而且徧群神焉。则上下神祗，罔有不祭，而祭祀荐享，礼序秩然，殆见郊焉而格，庙焉而享，而事神之礼于是乎至矣。审观天之术于先，而举祀神之礼于后，圣人所以奉天者盖如此。而政事之大，宜莫先于斯焉。尝考「历象授时」，尧之所先也；「昭告上天神后」，而「类于上帝，宜于冢土」，汤、武之所不废也。大舜摄位之初，首必于二者之务，人君奉天之道，不过在是矣。嗟夫！圣人之所奉者天，故天之眷佑者亦在圣人。然则舜之有天下也，孰与之？曰天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：天不言，以行与事示之而已。
「敷奏以言，明试以功，车服以庸。」
圣人因诸侯之朝而察之者，其法详；因诸侯之功而报之者，其礼厚。即其奏言试功而旌以车服可见矣。在昔帝舜于诸侯之来朝，使各陈其为治之说而听其言，复从而明考其功，以观其行，所以察之者如是其详。诸侯而有功于民，则赐之以车，又旌之以服，所以报之者如是其厚。然则决择之必审，待遇之必隆，盛时述职之法，盖如此也。云云。夫上之待下，决择之法固不可以不严，而待遇之礼亦不可以不厚。苟无其法，则贤否无由而可知；有其法而无其礼，则有功者亦何由而加勉。然则礼也，法也，二者可相有而不可相无者也。诚哉是言也。今夫有德者必有言，言者行之表也。故其人之能否不可知，即其所言之得失而可见，于是而敷奏以言。然言之非艰，行之惟艰，君子不以言取人，必也听其言而观其行，于是而「明试以功」。奏言而有以得其施设之方，试功而有以验其操履之实。苟言之如其所行，行之如其所言，所谓成允成功，所谓乃言底可绩，则其人之贤否，昭然不可掩矣。斯其察之之详也如此。然察之固不可不详也，待之亦不可不厚也。且夫列爵分土，树屏建侯，岂为安逸之计而已哉？惟以治民而已，故民功谓之庸。有能御大菑，捍大患，兴利除害，使匹夫匹妇咸乐其生，则有功于民者也，何以与之路车乘马？又何与之玄衮及黼？车以安其体而无负乘之讥，服以华其躬而无不称之诮，斯其报功之厚也如此。虽然，帝舜不特以此待诸侯，其待黎献之士，亦曰
「敷纳以言，明庶以功，车服以庸」。其所以选贤才，励臣下，同此一道也。此其所以考绩于三载之后，黜陟于三考之余，而庶绩为之咸熙。厥后成周之制，六年五服一朝，大明黜陟，盖亦损益有虞之制而为之者也。此成周太和之治，所以亦无媿于有虞也欤！
象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！
圣人之制刑，虽有轻重之殊，圣人之用刑，常存敬慎之意。盖刑者，民命所关，圣人不得已而用之。使无敬恤之意，则刑罚不中，而民无所措手足矣。是故舜摄位之初，即示人五常之刑，以待夫罪之重者，稍轻则流以宥之。鞭扑以待夫罪之轻者，又轻则金以赎之。五者，法之正也。无意而误犯者，赦所以宥其过；有意而故犯者，刑所以诛其心。二者，法之权也。圣人立法制刑，其详如此，然岂恃以求逞哉？敬之而又敬之，其心未尝或轻，盖其中有所不忍故也。故轻重各有攸当者，乃天讨不易之定理，而钦恤常行乎其间者，可以见圣人之本心。云云。圣人有不忍人之心，斯有不忍人之政。为政且尔，而况于用刑乎？轻则鞭扑伤人之肌肤，重则𫓧钺戕人之性命。死者不可复生，断者不可复续，一失其当，而民有不得其死者矣。故刑以辅治，虽圣人有所不可废，然刑期无刑，乃圣人之用心，固非众人之所可同。尽此道者，吾于大舜见之矣。「是故象以典刑」，「象」者，垂象以示人；而「典」者，其常也。示民以常刑，使民知所畏，所谓墨、劓、剕、宫、大辟是也。此五者，刑之正也。所以待夫元恶大憝，杀人伤人，穿窬淫放，罪之不可宥者也。「流宥五刑」者，所犯虽入于五刑，而情可矜，法可疑，与夫亲贵勋劳之不可加刑者，则放之远以宽之，如「五刑有宅，五宅三居」是也。「鞭作官刑」者，木末垂革，施之官府，以惩其怠惰。「扑作教刑」者，夏楚二物，用诸学校，以警其怠荒。斯二者，所以待夫罪之轻者也。罪入于鞭扑，其刑可谓轻矣，而其刑又有可矜可疑者焉，则使人入金以赎其罪，盖不忍轻刑，而亦不欲以直赦之也。五者从重以入轻，法之正也。「眚灾肆赦」者，眚，谓过误。「灾」，谓不幸如是而犯法者，不待流宥金赎而直赦之也。所谓「赦过无大，怙终贼刑」，「怙」，谓有所恃；「终」，谓再犯。如是而丽刑者，则虽当宥当赎，亦不许其宥，亦不听其赎，而必刑之，刑故无小之谓也。此二者，或从重以即轻，或由轻而即重，盖用法之权衡，所谓法外意也。圣人立法制刑之本末，此六者大略尽之。虽其轻重取舍、阳舒阴惨之不同，然「钦哉钦哉，惟刑之恤」之意，未始不行乎其间也。「钦」则有敬谨之意，恤则有哀矜之心。圣人于事固无不敬，而用刑者尤圣人之所慎。圣人于民固无所不恤，而有罪者尤圣人之所矜。圣人岂乐于刑哉？盖有所不得已也。使有一毫怠忽之心存于中，则轻重失其宜，操舍失其当，舍彼有罪，刑及无辜矣。圣人以不得已而用刑，夫岂有残民以逞之意哉？故轻重有伦，有以见圣人之法；而钦恤无间者，足以见圣人之心。譬之天地四时之运，虽有寒凉肃杀之不同，然其涵养以发生之意，未尝不流行乎其间也。此其好生之德洽于民心，而民自不犯于有司，至于刑措不用，以成垂拱无为之治也。虽然，舜制五刑，有流宥而无金赎。所谓赎者，止鞭扑之刑耳。至吕刑始有五等之罚，疑穆王始制之，非法之正也。盖当刑而赎，则失之轻；疑赦而罚，则失之重。且使富者获免，贫者受刑，又非所以为平也。然而穆王所谓「哀矜折狱」，所谓「敬五刑」，则其钦恤之意，犹知古人之用心，夫子所以取之也。呜呼！天下之广，掌刑者民之司命，任用可不重乎！
询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。咨十有二牧，曰：「食哉惟时。柔远能迩，
惇德允元，而难任人，蛮夷率服。」
圣人咨内臣尽辅君之职以图治，尤必咨外臣尽养民之政以来远。盖图治莫先于近臣，养民莫切于群牧。圣人急于政治，安得不咨之耶？是以帝舜即位之初，谋治于四岳之官，使其辟四方之门，以来天下之贤俊，明四目，达四聪，以广天下之视听。此岂非欲其尽辅君之职以图治乎？然养民之政不修，则不足以成天下之治，必咨于州牧，使其重民食而一远迩，亲君子而远小人，则民遂安养之愿，虽蛮夷之国，亦相率而服从矣。此又岂非欲其尽养民之政以来远乎？然则四岳总于内，州牧总于外，内外相须而治道备矣。书曰云云，其旨如此。尝谓人君以一身之微，莅万民之上，天下人才之贤否，四海生民之休戚，虽有知人之智，安民之惠，岂能尽徧耶？是以内立四岳，则贤才举而视听广；外立州牧，则百姓安而四夷宾服。内外之职举得其人，圣人复何为哉？不过垂衣拱手，恭已正南面而已尔。然使为四岳者，或不能尽其职，则贤才必隐遁于下，聪明必日蔽于上，又岂能成其在内之治乎？为州牧者，或不能修其政，则民既无以安其生，外夷且乘间而侵乱，又岂能致其在外之治乎？是则岳牧之官，任大而责重，关政治之得失，此舜即位所以必先命之也欤？且夫人君之临莅天下也，资治莫急于贤才，然君门万里，出类拔萃之才，安得以自达乎？为四岳者，当辟四方之门，以广求贤哲，布于朝廷，旁招俊乂，列于庶位，使野无遗贤可也。耳目固所以广视听也，然人君一身聪明有限，虽有「视远惟明，听德惟聪」之心，安能以达远乎？为四岳者，当明四方之目，为已远视而无所蔽，达四方之聪，为己远听而无所壅，使嘉言罔攸伏可也。然则内焉之图治，不咨于四岳，养民之政，不咨于州牧，可乎？夫以天下之大，分为十有二州，土地之广，人民之多，人君虽有子民之心，岂能家给而人赐之哉？为州牧者，当知以养民为务，不违农时，则烝民粒食矣。宽以抚之，则远者来矣；扰而习之，则近者悦矣。然非进贤退不肖，则君子在野，小人在位，又何由成养民之政乎？必惇信仁德之士，屏弃凶恶之徒，则政无不举。岂特中国之民得其所养，虽要荒之远亦为之来廷，戎狄之人亦为之宾服。噫！远人之格，孰非外臣养民之政所致哉？惟然唐虞之际，四门穆穆，则四岳之治非不举也。各迪有功，则州牧非不修也。而舜之即位，乃汲汲焉首询于岳牧，何哉？盖舜绍尧之后，惟恐治道盛而或衰，人心久而或怠，所以奋庸熙帝之载，不得不然也。故当摄位之初，即日觐四岳群牧者，特不过辑瑞班瑞以与之正始云尔。至此则建官分职，欲其有以成天下之治也。厥后成周称唐虞，
内有百揆四岳，外有州牧侯伯，庶政惟和，万国咸宁，则知岳牧于内外之治者大矣，此其所以致雍熙太和之治也欤！
「惇德允元而难任人，蛮夷率服。」为民上者，能亲君子而远小人，则无远而不服矣。夫远人之服，岂有他哉？亦在举措得宜，有以当其心故耳，宜夫帝舜以为长民者告也。夫其有德者知所亲，仁人者知所信，而包藏凶恶者知所以拒绝也，则君子进而小人退矣。诚如是，虽以蛮夷之远，亦相率而服从，中国其有不治者乎？帝舜以此而告十二牧焉，可谓得为治之本矣。云云。昔者鲁哀公尝问孔子以何为则民服，孔子告以「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服」。至哉斯言也，可谓得天理人情之至者矣。盖人情莫不好直而恶枉，故举错得宜，则犁然足以当人心，天下孰不为之悦服？一失其当，则好人所恶，恶人所好，是谓「拂人之性」矣。虽一夫犹不可强服，尚安能得天下之心哉？况夫亲贤臣，远小人，国之所以兴隆；亲小人，远贤智，国之所以倾覆，其所系者尤重也。为十二牧者，各私一州之士，各子一州之民，于此宜何如其尽心哉？仁义礼智根于心，而令闻广誉施于身，此其为有德者也。吾则尊其位，重其禄，所以厚之者无不至也。慈祥恻怛，能存不忍人之心，宽裕温柔，能行不忍人之政，此其为仁人也。吾则任之而勿贰，委之而勿疑，所以信之者极其专也。虽然，有德者在所亲矣，天下岂皆有德者乎？固有貌似庄重而心实险狡者矣，谓之任人可也。仁厚者在所信矣。天下岂皆仁厚者乎？固有外为温柔而内实残酷者矣，谓之任人可也。彼固善于逢迎，而吾则听察必审，而不敢轻；彼固易于投合，而吾则遴选必严，而不敢忽。所谓难之者此也。诚如是，而所用者必君子，而天下得以被其休；所去者必小人，而四方不至被其毒。朝廷清明，纪纲振举，治化洋溢乎中国，而施及于蛮貊。彼三百里蛮，居乎荒服之地，非可以政令整齐者也。今焉亦安于邦域而不敢怀反侧之心。三百里夷，居于要服之间，非可以威刑禁制者也，今焉亦向风慕义而不敢萌背叛之志。何者？内外之势虽殊，而好恶之情则一。为民上者，举错不谬而有以服其心，此其所以率服也。其功足以柔远人，而恩不足以及百姓者，未之有也。为州牧者，若之何而不尽心哉？且舜举元恺而天下称其能，诛四凶而天下服其当，则舜于亲贤远佞之道，盖已行之矣。而又拳拳于十二牧告者，岂非治有小大，而其道无异同也欤？虽然，牧以养民，而告之以此者，何也？盖足食所以使之有所养，进贤退不肖所以使之得以安于所养。不然，则君子在野，小人在位，恶政日加于民，虽有粟，乌得而食诸？故舜既告以「食哉惟时」，而必继之以亲贤远佞之道矣，夫然后足以成养民之功也。孟子曰：「尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤之为务。」其此之谓欤？
命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
命官以声乐之教，而欲养其中和之德，必原夫声乐之本，而复赞其幽明之感。夫命官以声乐为教，则其职教之专者，固有以育人才而养性情耳。而论乐以人声为本，则其声乐之和者，又岂非所以格神人、和上下哉？昔舜之命夔典乐以教胄子也，既欲虑其偏而辅翼之，又欲防其过而禁戒之，此其职教之专，所以养其中和之德矣。然教之之道在于德，教之之具在于乐。则夫乐之作，本乎人声之和，以极夫声乐之妙，殆见其神无不格，而人无不和，盖又极夫幽明之感矣。此胄子之教，典乐之官所由设欤。圣人作乐，其体用功效之广大深切如此。夫尝观周礼，大司徒掌成均之法，以教国子弟也。以六德为之本，以六律为之音，则圣人之教，莫善于乐。又观商之庸鼓有𭣧，以衎我烈祖也，先祖为之是听，嘉客为之夷怿，则神人之和，亦在乎乐矣。何者？乐由人心生也。自其典乐之教而论，固以人心和而感乎人心之和耳。自其作乐之效而言之，又岂非人心之和，而通幽明之感乎？今也舜之命夔，不惟以教胄子者言之，又必以格神人者言之，此其职教之专，而声乐之极功也，又岂殷周之盛而已哉！帝舜之意若曰：「今予命汝典乐之官」者，岂徒侈乎金石之音，干羽之舞耶？盖自天子之元子，以至公卿大夫之适子，莫不有天下国家之寄，而不可以无教也。声音以养其耳，采色以养其目，歌咏以养其情性，舞蹈以养其血脉，兹非典乐之教也。直者必不足于温，故欲其温；宽者必不足于栗，故欲其栗。则直不至于讦，宽不至于纵。刚者必至于虐，故戒其无虐；简者必至于傲，故戒其无傲。则刚不至于暴，简不至于慢矣。救其气质之偏，养其中和之德，则汝之典乐教胄子者，盖在乎此矣。虽然，乐岂无自而作哉？亦以人声为之本耳。人心之动，因言以宣，而在心为志，发言为诗，则志以言而见也。既形于言，必有其节，而言之不足，又永歌之，则言以歌而永也。既有永言之歌矣，则歌声之浊者为宫，以渐而短者为商、为角、为征、为羽焉，不曰「声依永」乎？既有依永之声矣，则必以五声、六律、十二管还相为宫焉，不曰「律和声」乎？人声既和，而被之八音以为乐，则金、石、丝、竹之异宜者，翕如纯如而不拂其情；匏土革木之异用者，皎如绎如而不紊其伦矣。荐之郊庙，则足以动天地而感鬼神；奏之朝廷，则足以厚人伦而美教化。尚何幽明之间，而上下之殊哉？然则圣人作乐之效，一至于此，则其典乐之教，所以育人材而养情性者，亦可见矣。且唐虞之为教也，有若司徒之敬敷五教矣；而其所以事神者，有若秩宗之典朕三礼矣。今而胄子之教，神人以和，一委于后夔之典乐，何也？盖圣人之教，莫善于乐，而乐之所以格神人者，同一至和之流通也。岂曰此为胄子之教，而彼为神人之感哉？厥后后夔言作乐之效，始曰「祖考来格」，而「虞宾在位」，终曰「鸟兽率舞」，而「凤凰来仪」，则又不惟无负于帝舜之命，而亦无愧于声乐之妙矣。此韶乐之所以尽善尽美欤。「咨汝二十有二人，钦哉惟时亮天工。」
圣人致叹以命臣职之众者，欲其主敬以相天事之重也。天事之重，非敬无以相之。然非嗟叹以致其命，则听之者将以为泛然之常言耳。夫圣人之命庶官，其事至不一也。天有不能自为而寄之君，君有不能自为而寄之臣，君之事何莫非天之事也，其可不敬以相之乎？无一事之非天，则必无一事之不敬。虞廷总命群臣之际，必嗟叹而发其辞，以此哉。云云。夫位之尊卑不一也，而言位者必曰「共天位」。职之大小不一也，而言职者必曰「治天职」。五典曰「天叙」，五礼曰「天秩」，五服曰「天命」，五刑曰「天讨」。所任之事不一，而相乎天者则同耳，又安得不嗟叹，而以「敬」之一辞为群臣告乎？夫舜之分命于二十二人者，为何如哉？备咨询之任者，四岳是已。图宅揆之绩者，伯禹是已。黎民阻饥，而稷播百谷也。百姓不亲，而契敷五教也。刑则皋陶明之，工则垂掌之。上下草木鸟兽之未若，则吾之所赖者益焉；天地神祗人鬼之未叙，则吾之所资者伯夷焉。有夔以典乐，则吾胄子之教，不患其不施。有龙以纳言，则吾出纳之命，不患其不允。有十二牧以分职治于外，则吾食哉惟时。柔远能迩之政，不患其不立。其为事固不一也。然内而四岳九官，何往非天工之代？外而十二牧，何往非天牧之司？苟居其职而怠其事，在其位而慢其政，无以相乎君，即无以相乎天矣。故天工之亮，非「钦哉」以为之主不可也。钦者何？敬而已。不贰以二，必专其念；不参以三，必一其守。夫如是，非惟有以相夫君，实有以相乎天矣。由是观之，人臣之事不一，而一于代天，一于代天，则必一于主敬。帝舜深知乎此，而犹恐群臣之以常言视之也，咨汝一辞，发声嗟气，叹于群言之首，其所以感动夫二十二人之钦者，为何如哉？抑尝考之，舜之命禹、命伯夷，咨四岳而命者也；命垂、命益，泛咨而命者也。命夔、命龙，因人之让而命者也。若稷、契、皋陶之不咨者，申命其旧职而已。夫知道而后可宅百揆，知礼而后可典三礼。知道知礼，非人人之所能也，故必咨四岳而命之。若予工，若予上下草木鸟兽，则又非此之比，故泛咨而命之。礼乐命令，事理精微，非百工庶物之比，故必俟伯夷之让而后命之也。惟其分命之时有咨焉，故其总命之际必咨，以戒其敬欤！愚观尧典之书，于治历之命则曰「钦若」，于治水之命则曰「钦哉」。「钦」者，尧、舜相传之心法也。二十二人之咨，舜之致意于「钦」者，有自来矣。
「三载考绩，三考黜陟幽明，庶绩咸熙。」
圣人课功以示劝惩者有定法，故群臣尽职而立功者有成效。夫课功核实之严，乃众功之所由以广也。在昔有虞之朝，考绩行于三载之时，黜陟幽明于三载之后，以时课功，截有定法者如此。夫是以赏罚明信，人人自立于事功，百庶之绩虽若不齐，而咸熙之效若出一致，其各有成效复如此。定法行于君，而成功著于臣，有虞之治所以为不可及。夫君使臣以礼，臣事君以忠。君之于臣，惟知尽待下之礼尔，初无待于诱之以赏而怵之以罚也。臣之于君，惟知尽事上之忠耳，亦无待赏罚而后知所劝惩也。然而日月易流，人心易弛，三载而不考其绩，则无以提撕警觉而作其懈惰怠弛之心。人不能以皆贤，则职或不能以徧举。三考而不继之以赏罚焉，则亦无以知其贤不肖而为之进退，则玩愒偷安，苟且自便，「敷同日奏罔功」者有矣，庶绩何自而咸熙欤？古之圣人知乎此也，故于三载之后考其功，课其殿最。盖以三年有成，则有能者可以自见矣。虽未必遽能得其底蕴也，有过固不可掩矣，而犹冀其能自新也。是以虽第其上下，而犹未遽施以黜陟焉。及其三考之后，则九载之间，人以久而可见，功以久而可成。凡有能者得以究其能，而有过者亦无复能改其过也。已明者，才美外见而有功者也，于是或益其土地，或进其爵位，所以陟之而示劝。幽者，职业不修而堕其功者也，于是或黜其爵位，或徙之远方，所以黜之而示惩。圣人执此之政，坚于金石，行此之令，信如四时，据此之至公无私如天地。宣力者知赏之必及，而偷安者亦知罚之不可以苟免也。是以敬尔有官，勉尔为政，孳孳汲汲，不敢自暇。凡而宅百揆，则勉于亮采，而百揆之职成矣。敷五教之绩就，典礼乐则礼节而乐和；掌刑罚，则刑清而民服。内而朝廷，外而群国，未有任其职而无其功者也。有虞激劝人心之道，诚万世之良法欤？岂独有虞为然哉？其所由来者尚矣。尧之试舜也，询事考言，乃言底可绩三载，所谓考绩于三载者也。其黜鲧也，以九载而绩用弗成；其陟禹也，以九年而水土平治。此即三考「黜陟幽明」也。泰和之在唐虞，良有以欤？虽然，明良喜起之朝，其稽功核实，虽不能不假诸
法，而其礼遇臣阙之阙者，此又不可以不知也。后世有阙，将以
致治，或以滋乱者有矣。大禹谟：
「若稽古大禹曰：
文命敷于四海，祗承于帝。曰后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。」
大禹德化大洽，而尤尽告戒之诚，正欲君臣责难，以为图治化之本。此史臣所以既赞其教化之盛于先，而尤备述其责难之辞于后也。以为考古之大禹，其文命之敷，既可以遍及于四海，若可以自足，而其心以为未尝足也，方且陈其谟训，以敬承于帝焉。而其告君之辞有曰：君必难其为君，臣必难其为臣。君臣克艰，各务尽其所当为者，则其政事乃能修治，下民自共观感，而速化于善矣。处已治而犹若未治者如此，非德量之大者能之乎？史臣以大禹称之，良有以也。自常情观之，孰不曰治功之未感，教化之未行，圣人之所忧也。四方风动，万邦作乂，则可以相安于无事矣。禹之心何为而自视欿然耶？呜呼！是未知禹之心者也。彼诚见乎朝廷之上，君臣之间，万事之根本在焉，万化之权舆系焉。苟顷刻谨畏之不存，则怠荒之所自起；毫发几微之不谨，则祸患之所由生。为君者，兢业以图治，尤恐君道之或弛，况可为之以易乎？为臣者，同寅协恭以辅君，尤恐臣职之或废，况可承之以怠乎？此所以不以德化大洽于一时者为已足，而必以政治民化于无已者望其君也。禹之心其若是乎？且文命之敷，果何自而见也？观其东渐于海阙间无非此德之充周也。西被于流沙，则弱水
之阙之洋溢也。朔南暨声教讫，则衡山之南，幽都之阙此德之敷畅也。地势有远近，而禹之德教，无远近之阙；有彼此，而禹之德教，无彼此之异。他人不啻足矣，而禹之心尤歉然。方自献可替否，而尽其责难之恭也。翼翼小心，而竭其陈善之敬也。于是忠言嘉谟，日陈于前，而其告戒之辞乃曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德焉。」禹之意，岂不曰：贵为天子，固可安也。而一日万几，谁之责乎？尊居百揆，固可安也。而敬亮天工，谁之任乎？必也君不易其为君，而常怀宵衣旰食之忧；臣不易其为臣，而常怀瘝官矌职之念。如是，则纪纲法度，必粲然可观；礼乐刑政，必四达而不悖，而政事无一之不修举矣。夫君臣之身，乃万民之所观仰也。君臣之政化既行，则天下之习俗其有不美者乎？吾观夫林林而生者，其质虽不齐，今皆为于变时雍之归；总总而群者，其情虽不一，而皆有徧为尔德之洽。虽风之偃草，地之敏树，有不足以喻其速者矣。抑又论之，克艰之道，禹为舜陈，而舜以天下让，实基于此也。何也？盖克艰之辞，方发于禹，而「允若兹」之语，即契于舜，是既有味于其言矣。异时禅禹之辞有曰：「汝惟不怠，总朕师。」又曰：「克勤克俭，不矜不伐，终陟元后焉。」则舜以天下授禹，非独以其治水之功，实以其克艰之故也。然则是道也，实万世君臣为治之本原也。孔子曰：「为君难，为臣不易。」岂不信哉？
「文命敷于四海，祗承于帝。曰：后克艰厥后，臣克艰厥臣。」当德化已敷之后，正君臣责难之时，是何古大臣也，告君若是其至欤？盖德化未敷，常情皆知其难；德化已敷，虽一时君臣不能视之以易。此阙治之原，往阙起于大治既成之后者，此之故耳。故文德之敷，禹虽可以祗承于帝而无愧；克难之戒，禹方以为君臣之责而不辞。有虞之朝，必非以文命既敷，而有以易心者。禹之相与警戒，则实恐其有是阙也。夫岂以一时之治效已成，而可以自已乎？云云。其阙天下之事，以难为之，则得其所以难；以易视之，则阙之所以阙之难，虽四海之大，兆民之众，皆可以渐摩于阙治政治之余。视之以易，则泰和至治，薰蒸洋溢，而玩心阙生，吾固未知其所终也。嗟夫！天下无常治之时，而爱君之深者，每致忧于盛治之际。世之为人臣者，任君之事，惟阙未宁，一民未化，有以上廑宵旰之忧，而无以为敬事之实。一日治定功成，民淳俗化，瞻宇宙无复可为，君臣之间，动止相庆，孰能以忧治危民之意，致之言动之间哉？禹之事舜，则有异是焉者。盖自洪水方殷，受任平治，吾观舜之所以命之者，曰「汝宅百揆」，曰「亮采惠畴」，其委任付托之重，有非一时群臣所可并者。禹以一身膺委任之重，其所以阙而祗顺者，宜何如其尽吾力也。今也地平而天成，阙而三事和，当是之时，德洽民心，光至海隅，恭己无为于阙东渐西被之声教，有不知其所以然者，皆禹之力也。回思下民昏垫之初，底于今见四方风动之效，其艰难如此。继自今告厥成功之后，亦可以少致吾敬君之初意，而庙堂之上，都俞相与，自此亦可以少宽其忧矣。而禹之意则曰：君臣教理之道，不难于未治之日，而难于既治之时。逸居无教之初，不可以易心为之，而万邦作乂之后，正当以为难，而不可以为易也。矧宇宙生民之责，萃于君相之身，一理有亏，即君道之所欠。匹夫不被其泽，则受阙职任夫事者，其责有不得辞。天下至大，玩心易生。罔游于逸，罔淫于乐，伯夷之言所当戒也。兢兢业业，一日二日万几，皋陶之谟不可忽也。谨御辔于康庄之途，慎舟楫于恬静之顷，则德化之已敷者益深，治功之已盛者益著。盖至阙而禹承敬之意而后为尽耳。虽然，君道如舜，臣道如禹、皋、稷、契，亦云至矣，而禹犹拳拳焉，何哉？吁！此其为圣人之治也。盖圣人之心，德愈盛而愈下，治愈隆而愈不足。其阙警戒之意，凛然若遭至危而临大患者，盖其心真见治之不足恃，非心实自足，而姑为是责难之辞也。吁，太和文德之治，非后世之所可及欤？
「嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝时克。」
求言而任贤，盛治所由基；虚已以好贤，圣人之所独。夫惟善道登用，而后天下无不安之民；亦惟圣人在上，而后天下无不用之贤。苟非圣人，莫能及也。是故言之上者无所伏，人之贤者无所遗，其有以使天下之民咸被其泽而得其所者，宜矣。然非圣人之忘私顺理，岂能稽众人而使善言之不弃？非圣人爱民好士，岂能不虐不废而使贤才之无遗？此所以惟帝能之，而非常人所及也。禹以克艰之道望之舜，舜以克难之效归之尧，圣人之于治，不敢自谓其已阙如此。云云。天下之安危系乎善言之进退，而善类之阙，又系乎君心之公私。言治者所以深探其本而极
陈之也。盖言者所以通上下之情，贤者所以立邦家之基。苟善论有一之未达，贤才有一之或遗，则民之不得其所者多矣。然则谓天下之安危不系乎善言之进退，不可也。谏在臣，听在君，德在人，用之在君。苟非人君有大公无我之心，有视人犹已之量，则谗谄至而公议微，礼貌衰而贤者去，欲贤无遗而言罔攸伏，得乎？然则谓善言之进退不系乎君心之公私，不可也。古人之能尽此道而致此效者，其惟帝尧乎！贱而刍荛皆得以尽其情，微而草茅皆得以伸其论，则善言固无所伏矣。居宽闲之野，皆将有职于朝；处寂寞之滨，皆将有位于列，则贤者固无所遗矣。夫是以政阙而民安，风移而俗易，四方有磐石之固，天下犹泰山之安，万邦咸宁，亦其效之所必至也。虽然，𫍙𫍙颜色，拒人于千里之外，一夫不获阙，主罔与成厥功，苟知有己而不知有人，欲言之毕达者，犹之覆巢取卯而凤鸟不至，刳胎焚林而麒麟不游，苟虐无告而废困穷，欲贤者之毕集也难矣。圣人惟知乎此也，博询众庶而不惮咨访之勤，闻善则从而无系吝之意。众人之言且乐闻之，则言之善者可知矣。善论岂有抑而未达者乎？民之颠连而无告，人所易虐者也，而不之虐。士之困而处穷，人所易废者，而不之废。于无告困穷且加意焉，则人之贤者可知矣。贤才岂有不录者乎？夫惟大公无我，故能舍己以从人。惟其德盛礼恭，故能不虐而不废。断以「惟帝时克」者，非常人之所能为也。「惟」之为言独也，尧之外无余人。「克」之为言，能也，尧之水莫能及。自非圣人深见其道之未易尽，安能究极至此也哉？程子曰：「舍己从人，最为难事。」己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻，此所以非帝尧莫能及也。虽然，舜绍尧致治者也，重华恊帝，固有自来。观其好察迩言，取人为善，则言之嘉者，必无所伏矣。元恺登庸，九德咸事，则人之贤者，必无所遗矣。当是时也，庶政惟和，万国咸宁，则天下之民固无不安者矣。君臣告戒，方且指此为克艰之目，而不敢自谓其必能，其战兢惕励、不自满足之心为何如哉？孔子曰：「博施济众，修己安人，尧舜其犹病诸。」亦可谓知圣人之心矣。
嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。
善言无不达，贤才无不用，则天下之民亦无不安矣。夫天下安危系于贤才之用舍，而尤系于言论之通塞也。故当泰和之世，言之嘉者既无所伏于下，人之贤者又无或遗于野，广延众论，悉至群臣，如此则万邦虽广，又焉有不得其所者乎？善类聚于朝，而善治形于下，固有不期然而然者矣。云云。尝谓人君之治天下，孰无任贤使能之心？贤者之生斯世，亦孰无致君泽民之念哉？而匹夫匹妇有不被其泽者，何也？谓言已闻而不必咨，不知伏于下者之难达也；贤已用而不必求，不知困于侧陋者之难进也。夫忠言谠论有不尽闻，则何以周知生民之利病？端人正士有不尽用，则孰与任天下之事功？以是而求治安，不犹郤步而求前，倒植而求茂，不可得也。圣人知其然，故赏谏诤以来谠言，集众思以广忠益。使凡古今理乱之故，政治得失之由，孰为利而在所当兴，孰为害而在所当去。苟可以安国家、利社稷者，知无不言，言无不听，则天下之嘉言，举无所隐伏矣。旁招俊乂，而有德者无不举矣；翕受敷施，而有善者无不容。使凡怀材抱艺者，皆将有职于朝，而无考盘在涧之讥；佩仁服义者，皆将陈力就列，而无白驹空谷之叹。则在野之贤，举无或遗者矣。夫善言必达，则治不昧于所施；贤俊登庸，则政不失于所付。将见道德之所薰陶，教化之所浃洽，跻斯民于仁寿，措斯世于平康。而凡胙土分茅，星罗棋布者，又安有一邦之不蒙其休，而一夫之不获其所者哉？谓之「咸宁」，信乎天下之民举安矣。嗟夫！为治固有其本，而致治必有其要。人君惟能受言如流，求贤如渴，而万邦为之安，此固为治之本也。欲言之罔伏，在于舍已而从人；欲贤之无遗，在于不废困穷之士，是又至治之要也。然非忘私顺理，爱民好士之至，何以及于此哉？帝舜不敢自谓其必能，而归之「惟帝时克」，其一念克难，为何如也。有虞之治，岂偶然哉？
帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。
圣人萃盛德于一身，故有为于三才之主宰。盖大德者必受命，圣人所以富有四海，而贵为天子也。吾于古之帝尧见之。帝尧之德，广大而无外，运行而不息。大而能运，则变化不测。故其妙于无迹，则为圣为神；显于可见，则为武为文。皆此德之充周，殆非言语形容所能尽也。夫以是天鉴厥德，用集大命，俾之悉有四海，而君临天下焉。其付畀之重，为何如哉！云云。皇天无亲，惟德是辅。天难忱，斯命不易哉！未有盛德不足以格天，亦未有天命不佑于有德者也。故用集大命而抚绥万方，必齐圣广渊之成汤也；诞膺天命，以抚方夏，必徽柔懿恭之文王也。汤也，文王也，初无心于得天下，而天自不能不命之，天岂私厚于圣人哉！盖天之于物，栽者培之，倾者覆之，因其材而笃焉。则眷命之隆，付托之重，自不容舍盛德之圣人而他适矣。天于成汤、文王如此，则其于帝尧可知矣。且尧之德何如哉？自其大而无外者言之，则如天之无不复帱也，如地之无不持载也；自其运行不息者言之，则如四时之错行，如日月之代明也。以言其圣，则大而能化，非方体之可拘；以言其神，则圣不可知，非推测之所能及。发强刚毅，足以勘定其祸乱，此固赫然可畏之武；贲饰礼乐，足以经纬天地，又所以为焕然成章之文。盖圣神武文，以粲然有伦者言之，其小德之川流广运；以浑然本体者言之，其大德之敦化。圣人之德如此，天于圣人当何如哉？眷而顾之，所以使之有四海也；顾而命之，所以使之君天下也。四海至广，而圣人有之，则尺地莫非其有矣。天下至大，而圣人君之，则一民莫非其臣矣。至富之无敌，至贵之无伦如此，圣人果何以得此于天哉？无他，有大力量，则有大负荷。夫以四海之广，群生之众，皆受制于一人，非聪明睿智足以有临，其孰能与于此？帝尧自唐侯特起为帝，凡其绥来动和，而措天下如太山之安；除残去暴，而跻群生于仁寿之域。使雍熙之治，独高于五帝，而冠绝乎百王，皆神圣武文之功用也，而岂徒然哉？或者以为益之此言，非以美尧，且以规舜。是未知颂美之辞，异乎规戒之体者也，又乌足以知圣人也哉？虽然，舜绍尧以致治者也。「濬哲文明，温恭允塞」，舜之大德，亦尧之大德也。历数在躬，故自耕稼陶渔以至于帝。舜之得位，亦尧之得位也。先圣后圣，其揆一也，而何以优劣疑之哉？抑又论之，大德为必受命者，其常也。若吾夫子温良恭俭让之德，止闻侯国之政，终不能朝诸侯有天下者，是又其变。然而尧舜能以其道治天下，孔子又推其道以教万世，其功又有大于尧舜者焉。善乎宰我之言曰：「以予观于夫子，贤于尧舜远矣。」
益曰：「吁，戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从已之欲。无怠无荒，四夷来王。」大臣嗟叹以进戒于其君，盖欲其君道之无不尽，而致其远人之无不服也。夫远人岂易格哉？顾君道之尽何如耳。为大臣者，岂容已于言乎？昔者益之戒舜，其知此矣。先吁后戒，而欲使其听言之审，首曰「戒哉」，而能致其陈善之诚，盖君道至难尽也，尽之之要，未有不自此戒而始也。况当天下无虞之时，法度未至于废弛，故戒失坠；逸乐易至于纵恣，故戒其游淫。言此三者，人君之所当谨畏也，然未可以为至也。任贤以小人间之，谓之贰，则欲其勿贰；去邪不能果断，谓之疑，则欲其勿疑。谋为揆于理而未安者，则勿成焉；志虑谋于心而未发者，则惟熙焉。罔违乎道义之正，罔咈乎人心之公，于是八者，皆人君之所当戒惧者也。果能以此道而无怠于心，无荒于事，则治道益隆，四海之远，莫不归往，盖有不期然而然者矣。为人上者，可不以君道而以为来远人之计哉！云云。伯益。阙。禹克艰。阙。之谨，其旨如此。阙。
之言而人主不可阙之助阙以为阙则不阙论以阙戒之一辞阙
立阙之阙果何所见于此哉？盖治不忘阙不忘阙此大臣之阙，而欲其君道之无不尽也。夫阙所阙为所当为阙之民未有不心悦而阙者矣。治道阙四方阙之心虽不期于远人之至，而远人之阙义向化自阙于圣人之世矣。伯益之道戒其知所当务哉！夫戒之为美大矣，大臣所以阙戒哉阙辞而寓其深长之意者阙不切事情之谈以阙而阙动其君之听哉。盖戒者一阙之准，百为之原，为君而苟不知戒，则理欲之分不明，而修已治人之道废矣。故当朝廷清明，海宇宁谧，此天下无虞之时也。人君于法度则易失，于逸乐则易纵，惟儆戒之心先入以为之主，则法度之扃牖，吾见其能守矣；逸乐之萌芽，吾见其能杜矣。夫如是，则心正身修，义理昭著，而于人之贤否，孰为可任，孰为可去？事之是非，孰为可疑，孰为不可疑，皆有以寓其几微而绝其蔽惑之患。故其天君泰然，百体从令，清明在躬，志气如神，而于天下之事，孰为道义之正而不可违？孰为人心之公而不可咈？皆有以处之而不失其理焉。益之此言甚有次第，详其惩戒之本旨，无非欲人君以是八者内无怠于其心，外无荒于其事，尽君道之所当尽，而致其治道之隆，则远人之归可计日而待矣。虽然，圣人之治不过九州。东夷西戎，言语不通，未易格也；南蛮北狄，道路寥远，未易至也。今也，合四夷之众而无间于来王之心，是岂无其故哉？亦惟圣人君道之能尽耳。伯益之为帝舜规，其旨微矣。尝因伯益之言而思之，舜帝德罔愆，由仁义行，而于逸乐无有也。元恺登庸，四凶摈斥，而于邪正之辨至明也。兢兢业业，善与人同，其于君道无不尽也。夫圣莫圣于舜，而益岂不知之？其进职之阙而不足者，何哉？盖大臣忧国爱
君之心阙，欲勉其所未至，况处乎崇高之位，所以儆戒者当如是也。厥后周公之告成王，抑亦得伯益之遗意者欤？观其无逸之书，以「呜呼」而发其端，以「无皇耽乐」而为之戒，其意古之大臣，务引其君以当道，而尽责难之恭，吾于伯益、周公见之矣。有志于唐虞成周之盛者，不可不考于斯。
帝德罔愆，临下以简，御众以宽。罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不矜。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。
君德寓于立法行仁者，其感深；民心叶于迁善远罪者，其化盛。此圣人之所以感乎下，与斯民之所以化乎上者，一人心之相为流通也。昔帝德之罔愆，而临御以宽简为本。凡其用刑行赏，或有所疑，则常屈法以申恩，不使执法之意胜其好生之德。此其仁爱之心，得以行乎常法之外，而入于民心之深也。上焉而好民之心如此，下焉而自好其生者，莫不观感向化之同，迁善远罪之至，而不犯于有司之法矣。吁！此皋陶以帝舜美其功，而归功于帝也欤云云。大哉，仁心之相周流乎，其所以为圣德，君临之至，而民心向化之机乎！何则？天地之大德曰生，则天地生物之心而已。圣人以天地之心为心，所以好民之生者，此也。斯民以圣人之心为心，则所以自好其生者，同此心也。圣人而好民之生，则君临于上而不忍于法者，非此心之所由推乎？斯民而自好其生，则向慕于下者，非此心之所感乎？一心流通，贯彻乎君民上下之交，而斯民之不犯，盖在于君德之好生矣。且皋陶为士师之官，则上不用刑而下不犯法者，皋陶之法守也。何拳拳于帝之德欤？盖谓帝德之盛，非一善之可名，而无一毫之或过也。上烦密则下无所容，而帝之临下以简，则无烦阙之法矣。御众者急促则扰阙而帝之阙众以宽，则无阙之政矣。刑阙恶而阙而令则远延于世矣。阙
所犯虽大，必宥不忌，故阙必刑，则凡刑罚之
用，不亦原情而定罪乎。罪有可疑，用轻以罚之；功有可疑，则重以赏之。以其刑罚之施，不亦刑而厚赏乎？一或杀之，则恐陷于非辜，不杀之，则或失之轻纵，是又非圣人至公至正之心矣。而圣人则曰：「与其杀之而害彼之生，宁姑全之而自受失刑之责。」此其仁爱忠厚之志，何莫非帝德罔愆而好生之本心哉！是心也，默寓于用刑行赏之中，洋溢乎屈法申恩之日，则其深入人心者，不啻沦于肌肤，浃于骨髓。由是而斯民渐染于德化之中者曰：「吾君而不忍伤民之生，而吾民者可不自爱其生乎？」兹其所以迁善远罪而不犯于有司也。由是而沐浴膏泽之下者曰：「吾君而不忍残民之生，为吾民而可不自好其生乎？」兹其所以趋善避恶而不犯于有司也。夫刑期无刑者，有司之责，而斯民之不犯，则吾君好生之至焉。辟以止辟者，固有司之职耳，而斯民之不犯，则吾君好生之至焉。上有好生之德，则下有不犯之休，此皋陶以斯民之不犯者归美于舜欤？前乎此而舜之训曰：「惟刑之恤哉」，既而命皋陶者曰：「惟明克允」者矣。至此而归美于皋陶也，则以「惟兹臣庶，罔或干于正」者言之，皋陶岂媿于帝舜之命哉？今也不居其功，而归功于舜，抑又知所本矣。而舜之意则未然也，故曰：「俾予从欲以治，四方风动，时乃之休。」则舜之拳拳于皋陶者何如哉？呜呼！皋陶作士，而不有帝舜之德，固无以使民不犯而刑措不用也。帝舜好生，而不有皋陶之功，亦何以奉宣良法而广上之德意耶？传曰：「舜以不得禹、皋陶为己忧。」信矣。
「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。」
存于内者，守乎理之正；接乎外者，绝乎人之私。此圣人传心之要也。盖圣人之所以为圣者，以其内外之交相养乎？「昔者舜之命禹，谓夫人心本一，囿乎形气则为人心，本乎性命则为道心。心非道则无所主而愈危，道非人则无所寓而愈微。诚能精以察之，一以守之，则此心所存，纯乎天理之正，而此心所守，莫非至中之体。允而执中，又安有过不及之失哉？然心学有全体，所当信者，天理之公；所不当信者，人情之私。彼无稽之言者，不师古之言也；弗询之谋，无参考之私谋也。其与中相反甚矣。必也拒之而勿听，绝之而勿庸，庶乎私情不为天理之累，而执之有得于中者亦固焉。吁！内外之交相为养，斯所以全其大中之道欤！」云云。尝谓人皆知圣人之谨诸内，所以全吾心之天，而不知圣人之谨诸外，亦所以全吾心之天。盖谨诸内者，存诚之本；而谨诸外者，闲邪之机。始焉养乎内以察其外，终焉制乎外以安其内。内外之间，夫亦兼致其谨而已。且人皆有是形也，故虽上智不能无人心；心皆有是性，故虽下愚不能无道心。是心也，一而二，二而一者也。是故舍道而狥乎人，则荡于情欲，将危殆而不安矣；离人而求道，则流于虚无，益微妙而难明矣。精以察之，而常使人心不汨乎道心；一以守之，而常使道心不陷乎人心。夫如是，而后有依据，无所偏倚，而此理体以具。所谓中者，信乎其可执，而不失其理之正矣。虽然，中有所执，是果无所用其心哉？天下之理，会于一致，散于万殊，运阙无乎不在交际之顷，尤圣人之所深虑也。盖人惟一心，阙之者众。一听之不审，则彼之投，此之阙也；一谋之阙，则彼之谋，此之蠹也。是故阙辞之蔽阙之。阙之言也，乃人情之私也，要当绝之而不阙。
曰中道之己执，可保其不作。阙
其中，此圣人养心之极功，传心之阙旨。舜、禹授受之际，是将何求哉？自是以来，成汤、文、武之为君，伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接乎道统之传。吾夫子虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功盖与尧舜并。鲁论一书，皆圣人言行之所萃，观其曾子一贯，叹中庸之鲜能，无非以精一之理示当时学者。至于口给之屡憎，佞人之必远，尤汲汲为申言之。盖与大舜无稽勿听，弗询勿庸论，越宇宙而同一关键也。噫！微圣人，吾谁与归？皋陶谟：
皋陶曰：「都！在知人，在安民。」禹曰：「吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。」
大臣美其言，而欲尽知仁之事；同列叹其难，而推论知仁之效。盖知、仁二者，诚治道之所系，而欲行以致其效，则未易能也。观禹、皋陶答问之辞，乃见矣。方皋陶叹美而言也，以为知以知人，仁以爱人，二者乃为治之要道，固不可偏废也。而禹吁而不尽然之，以为「既在知人，又在安民」，二者兼举，虽帝尧亦难能之。何也？盖知人则见之明，而能尽官人之道；安民则惠之博，而能致黎民之怀。知人之效，其大如此，是果可以易能哉？大臣知知人之效为甚难，则必行以求之矣。尝谓用人之当否，乃治乱之所系；而民心之叛服，又兴亡之攸基。二者之间，不可不加之意也。然官人非难，而尽知人之道为难，使吾心之明无幽不烛，则不患用人之不当矣。得民非难，而尽安民之道为难，使吾心之仁无远而不届，则不患民心之不归矣。何也？盖天下之人，善恶之相杂，知愚之相混，苟吾之明不足以察之，则君子在野，小人在位者有之矣，此知人所以为难也。天下之民，好尚之不齐，从违之靡定，抚之则后，虐之则雠，苟吾之惠不足以周之，则暑雨祈寒，民情怨咨者有之矣，此安民所以为难也。大禹、皋陶之相答问，必声嗟气叹而不自已者，其亦有见于此欤？甚矣，人心之不可不察，而民情不可以不安也。玉表者石中，凤鸣者鸷翰，优于赵魏老者不可以为滕薛大夫，此为治所以必在于知人也。寒者欲衣，饥者欲食，鳏寡独孤者之欲得其所，此为治之必在于安民也。二者有一之或缺焉，则非所以为治矣。然皋陶既叹美而言之矣，禹之大圣，宜亦心领而神会矣。乃吁而不尽然之，复以为二者兼举，虽帝尧之圣，亦难能之，何哉？禹之意岂不曰知人，知之事；安民，仁之事也。其知如神，莫帝尧若矣。然𬴐兜之咨，共工之举，犹不能无惑焉，则知人非帝尧之所难乎？其仁如天，亦莫帝尧若矣。然博施济众，修己安人，犹且以为病焉，则安民非帝尧之所难乎？仁知兼尽，其难如此，然非可以畏其难而自阻也，惟思其艰，则可以图其易耳。诚使察人之际，果能有克知之明，灼见之真，则此心湛然，如鉴之空，而妍媸丑恶，自莫能逃于前矣。如是而官人，吾见在官皆贤能之选，列职皆俊乂之才，宁复有不胜任者乎？治民之际，果能视之如伤，爱之如子，则德洽民心，如春之融，而元元总总，无一夫不被其泽者。如是则黎民之众，皆欢欣鼓舞而无异情，怀服爱戴而无违心，宁复有梗化者乎？呜呼！知人安民之效，其大盖如此哉！然尝论之，皋陶之谟，实推广上文未尽之旨也。皋陶既言修齐治平为治道之大纲矣，复因禹之俞而言节目之要，惟在于知人安民而已。盖人者己之辅，民者，国之本。人君所当用力，莫切于此。能知人，则为庶民励翼之权舆矣，能安民则为近悦远来之枢纽矣。治平之要，不外乎此。此禹所以为甚难，而皋陶复以知人安民之谟陈也。帝舜在上，而皋陶之所答问者犹如此，所以唐虞之时，野无遗贤，而万邦咸宁也欤！虽然，知人安民固为治之大端，而知人又安民之本也。盖君之仁不能自达于民，推其爱以及于民者，尤有赖于臣焉。故贤否不择，而庶职隳废，则人君虽有仁心仁政，而民不被其泽矣，果何所恃以为安耶？此孟子所以曰「尧舜之仁，不偏爱人，急亲贤也」。观书者必有考于斯。
日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦。「翕受敷施，九德咸事，俊乂在官；百僚师师，百工惟时；抚于五辰，庶绩其凝。」
贤材之成德，各有所宜，故人君之用贤，各称其德，而治效为无间也。夫官人之要，量材录用而已。盖世无全人，惟贤材有偏长之德，苟非人君合众德而并用之，则何以成天下之治哉？昔者皋陶之告帝舜也，谓「贤材非一端，有三德者，能日宣而夙夜浚明，则使之有家；有六德者，能日严祗敬，则使之有国。是贤材之成德固难，然人君之用贤尤难。必也合受而敷布之，则九德之人咸事其事，而俊乂皆在官矣。上焉百僚相师以及时而趋事，下焉顺四时而众功皆成焉。然则贤材自然之德，各著其邦家之际；人君当然之任，每极乎庶绩之成。非善于官人者，孰能与于斯？」云云。其旨如此。尝谓九德为贤材自修之本，而用贤又人君致治之原。是何也？自贤材而言之，则九德之备于身者，有多寡之殊，而职任之宜于外者，有大小之别。三德而为大夫，六德而为诸侯焉。自人君而观之，则九德不必兼全于一人，而任贤必各随其差等，量材审官，度德授位，大以成其大，小以成其小，则朝无旷职，野无遗贤，而天下之治有不期然而然者矣。苟为不然，凡九德之宜于家邦者，虽皆可官可使之仁贤，而人君每责备九德于一人之身。借曰国有仁贤，有而不用，有若无耳，天下奚其治？是以皋陶概言贤材成德之目于其前，而详伸人君用贤之道于其后，反复丁宁，其告君之意至矣。且夫三德、六德者，九德之中有其三，有其六也。九德有其三，而能日日宣明以充广之，早夜浚明，可以为卿大夫，则使之有家焉。九德有其六，而能日日严祗敬之，以治政事，则使之有国焉。此岂非贤材之成德各有所宜者乎？然有九德者，贤材也；能用九德者，吾君耳。德之多寡虽不同，而人君之举用则无遗。翕受则合众德而并举之；敷施则合众德而徧布之。俾其大而千人之俊，小而百人之乂，皆在官使，则夫朝廷百僚，率相阙法，无一官之非贤也；内外百工，及时趋事，无一职之或废也。言其人之相师，则曰百官；言其人之趋事，则曰百工，其实一而已。官得其人，则事无不举。五辰者，四时也。木、火、金、水王于四时，而土则寄王于四季也。百工趋事，则能顺五辰而不失其序矣。庶绩者，众功也。如春之修举政事，夏之劳民劝农，秋之禁暴诛慢，冬之谨盖藏敛积畜，即所谓众功也。抚于五辰，则能成庶绩而不失其凝矣。此又岂非人君之用贤，各称其德，而治效为无间乎？论至于此，则知日宣日严之有家邦者，即九德咸事之人；俊乂在官而庶绩其凝者，即三德六德之士。原贤材之成德，不必分序九德之目而著其实；推人君之用贤，则能惟以「翕受敷施」之言而揭其要。所以深明官人者，在于量材录用而已。一节深于一节，皋陶可谓善告君者矣。抑论之，皋陶之告舜，一则曰「在知人，在安民」，一则曰「知人则哲，安民则惠」，此盖因言知人之事，而及官人之道也。其曰「亦有九德之行」，所以述其知人之目也。其曰「彰厥有常吉哉」，所以言其有常之实也。所谓「日宣日严」，非有常之谓乎？所谓三德、六德者，非九德之行乎？天下无弃材，而天下无废事，此唐、虞之盛为不可及也。呜呼！后世「殷、周，克即宅，克即俊」，与夫「克知三有宅心，灼见三有俊阙知阙官人之道，犹髣髴唐、虞之际，三代之治所以并隆者，良有以也。柰何秦、汉而降，官失其人，才胜乎德，其视翕受敷施之语，岂不甚可慨也夫！吁！
日宣三德，夙夜浚明有家，日严祗敬六德，亮采有邦。」德有多寡，而日新之德同，故职有大小，而明治之效同。此圣人录德定位，量能授官之政也。昔者皋陶陈谟于舜，谓人于九德之中有其三，日宣而充广之，则使为大夫，而复明其有家之政。九德之中有其六，又必日严而祗敬之，则使之为诸侯，而亮采其有邦之政矣。日宣日严，皆所以致其日新之功，故浚明亮采，皆有以致其明治之效。人君明治之要，惟在于设官分职而已。然设官分职，岂拘拘于九德之备哉？夫德固不可求全，而位不可不称。其德必求其备，则下无全人，而废事多；不量其材，则德薄位尊而幸位者众。小之不足以治一邑，况欲大而可治一邦也，亦难矣。惟其德足以胜任，而犹不敢有自足之心，进修之实在我者，有加而无已，则治效之见于家国者，可以有隆而无替矣。且夫人才品秩固为不齐，总之为刚柔正直之三分，而不出乎宽栗强义之九。九者在人，岂悉备而无缺哉？亦随其所有而取之耳。九者之中有其三，若宽而栗，以至愿而恭之类是也。岂徒贵其有是三者而已哉？以其能日宣而充广之，使其德之益以著也。如是使之为大夫，吾知其「夙兴夜寐，不敢怠遑」，而一家之事皆将粲然而有伦，秩然而不紊矣。九德之中有其六，若乱而敬，以至强而义是也。然亦岂徒有是六者而已哉？以其能日严而祗敬之，使其德之益以谨也。如是而使之分茅胙土而为诸侯，吾知其必能戒惧以自持，战兢以自保，而一国之政皆将昭著而可观，振举而不坠矣。然则为政以德，果何事而不治，亦何为而不成也哉？虽然，三德而有家，六德而有邦，亦特以德之多寡，职之大小，概而言之，初非拘拘于三与六而已也。所贵乎人君者，翕而受之，敷而施之，使九德之人咸事其事。大而千人之俊，小而百人之乂，皆在官使。以天下之材任天下之治，唐虞之时，下无违才，上无废事，良有以矣。
无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几，无旷庶官，天工人其代之。
人臣之戒君，既欲其慎于修己以图治，又欲其谨于用人以共治。盖修己而不可纵者，以事几之可畏；而用人之不可轻者，以所治皆天事也。在昔皋陶于帝舜之前，言人君无以逸欲而导诸侯，而当兢业以图治。盖一日二日之间，事几之来且至万焉。一日或纵，则万几荒矣。此所以慎于修己而不可纵也。既有以修于己，又必谨于用人，故又言人君无用人非其才，而使庶官废厥职。盖人君代天理物，庶官所治无非天事，一职或旷，则天工废矣。此所以必谨于用人而不可轻也。呜呼！皋陶两陈致戒之词于其前，而复两陈为治之要于其后，爱君之心为何如也云云。尝谓人主一心，关系于天下为甚重。下而诸侯之所取法者，君也；上而天命之所付托者，君也。人君任天下之重如此，又安可怠于修己而慢于用人也哉？盖致治之本固在于己，而分治之则实在于人。苟逸欲而怠荒，则上行而下效。一日纵欲，则几微之祸著；用人而非其才，则上天之工废。此皋陶所以陈谟于帝舜之前也。盖声色之谓欲，宴安之谓逸，人君曷尝以是教诸侯哉？然处崇高之位而为天下之仪，则上有好者，下必有甚焉者矣。故人君当以勤率诸侯，而不可导之以逸；当以俭率诸侯，而不可导之以欲。此所以修己而不可纵也。为其修己而不可纵者，以万几之可畏也。盖一日二日为至浅，而万几之来为至多，故必戒慎恐惧以图之。不然，则祸患之几藏于细微，一日纵欲，则祸几著矣，可不慎于修己以图治耶？虽然，己既修矣，而天下之大，四海之广，岂一人之所能独理？故内而百揆四岳，外而州牧侯伯，设官分职，与之共治，而人君曷尝使之旷职哉？然庶官非无其人之谓旷，用非其人，则虽有其职，如无其职矣。此所以必谨于用人而不可轻也。惟其谨于用人而不可轻者，以天工之可畏也。盖天下之事，无一不本于天，天不能以自治而命之于君，君不能以独治而任之于臣。君也者，代天而理物者也；臣也者，与之共食天禄而共治天职者也。故在选贤任能，不可用非才而旷庶官之职。何则？庶官所治，皆天事也，苟非其人，则天工废矣，可不谨于用人以共治耶？抑尝考之帝曰：
「咨汝二十有二人，钦哉，惟时亮天工。」则舜之不以逸欲导诸侯而兢业以图之为可见矣。不轻用人才而克相天事，亦可知矣。然皋陶之陈谟而戒之之切如此者，盖惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。故圣君不以德业已盛而忘儆惧之心，大臣不以吾君无是事而忘规戒之益，故能保治于无穷也欤。且不特皋陶为然也，吾观禹之告舜曰：「无若丹朱傲，惟慢游是好。」岂非皋陶无教逸欲之谓乎？又曰：「万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。」岂非皋陶「无旷庶官」之旨乎？他日帝庸作歌，有曰：「𠡠天之命，惟时惟几。」则深有感于君臣责难之意矣。吁，盛哉！
「天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土。」
天人之理为无二，人君之心当无忽。盖天人一理，通达无间，而敬而无忽，是又合天人而一之者也。是以在昔皋陶陈谟于舜，谓天之聪明，因民之视听以为聪明，天之明威，因民之好恶以为明威。民心所存，即天理之所在。人君敬而无忽，是又合天人而一之者也。盖敬则不忽乎民，是即不忽乎天也。有天下者，而不知敬谨，奚可哉？人君居天民之两间，上则受乎天眷，下则主乎万民，此可以理论，而不可以势观也。苟以势而观之，则受天之眷，惟知天之尊而当敬；主乎万民，惟知民之卑而可忽。于此知敬天而不知恤民者多矣。以理而论，则祐下民而作君师，正欲其代天以治民也。况民之所欲，天必从之，则天固不可不敬，而民尤不可不恤，岂可以差殊观哉？今夫高高而在上者，天也；林林而居下者，民也。天民之相去，盖邈乎其不接也。则天之聪明明畏，谓之不自于民可也。而曰自者，何也？盖天之聪明，未尝倾耳以听，下目以视，但因民之视听以为聪明。天之明畏，未尝见其何为而彰善，何为而威恶，但因民之好恶以为明威耳。民心所存，即天理之所在，则为人上者，柰何不敬？必也严恭寅畏，以天命而自度，治民祗惧不敢怠荒而安宁。民虽至愚，吾不以愚而忽之；民虽至弱，吾不以弱而易之，则下可以得乎民之心，而上可以合乎天之心，是天人之理合于一者，定于一理。嗟夫！世之人君，固有岐天人为二致，于是知敬天而不知恤民者多矣，卒使民心怨于下，而天变形于上。由此推之，则天人之理实相贯通，而有国者诚不可斯须而不敬也。皋陶陈谟，所以拳拳于此欤？后伊尹之告大甲曰：「皇天无亲，克敬惟亲，民罔常怀，怀于有仁。」其即皋陶之之意，盖无以异。然则皋之谟、尹之训，真有土者之龟鉴欤！「益稷
懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂。」
圣人有以均天下之利，然后民食足而治功成也。夫利或偏聚而不均，则民有不得其养者矣，治功何由而可兴乎？昔在大禹，深虑乎此，故于水患既平之后，山泽之利已兴，懋勉其民，徙有于无，交易变化其居积之货，盖欲使之有无相通，而利均于天下，然后烝民乃得以粒食，而万邦得以兴起其治功焉。噫！使圣人懋迁之政不笃，则利不足以周天下，而治效亦无由而著于天下矣。云云。尝谓民之所资者，粒也，民之所急者，食也。天下之民所以享其利而遂其生者，皆由于此。而治化兴行之机，四海乂安之效，莫不胥此焉出。何也？民者邦之本，而食者民之天也。夫民衣食不足，则救死而恐不赡，何睱治礼义？及其家给人足之后，求得欲遂之余，率之以善而知所劝，威之以刑而知所惧，然后以令则行，以禁则止，治功之兴，其孰能御之哉？民生于焉而可遂矣。然而居山林者多材木，居川泽者多鱼盐，苟上之人不有以通之，则农有余粟而病于寒，女有余布而阻于饥，民生之不遂者自若也。故为之君者，必有以懋勉其民，使之徙其所有，易其所无。教者孜孜而不敢怠，以其有余补其不足者，勉勉而不敢自已。夫然后有无得以相通，匮乏得以相济，天下之利无不均之患矣。于是民生之众，谷不可胜食，而无复阻饥之忧，含哺鼓腹，而非复前日艰食之比矣。民而谓之烝民，可以见其无一夫之不获，而林林总总之众，举皆得其养矣。夫圣人在上，惟忧民失其养耳。民得其养，果何患乎治功之不成乎？礼乐刑政，由是而修明，纪纲法度，于是而振举。四方有风动之休，而比屋有可封之俗矣。邦而谓之万邦，可以见其无一所之不尽，而东渐西被，迄于四海，举皆兴其治矣。岂非民食足而治功成乎？嗟夫！圣人爱民之心，无所不用其极也。天锡禹以洪范九畴，其三曰：「农用八政，必以食货为先。」盖食货者，所以养生也。是时黎民方免阻饥之厄，宜乎懋勉之意如此也。虽然，舜以皋陶既陈知人安民之谟，因呼禹使亦进其言，而禹乃历述其治水之功，以迄于万邦作乂。禹岂好为是夸尚哉？不述其治水之本末，则无以知万邦作乂之由；不知成功之艰，则未有能保其功于无穷者。禹，吾无间然矣。
安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。
人君宅心以图治，尤必资其助于臣；天下同心以顺治，斯能必其应于天。盖君臣之交修如此，所以能得天人之交应也。昔者禹之告舜，谓夫圣人一心万化之原，止于至善而不可迁，察于物欲而不能蔽。此所谓顺适天道，心之正者然也。夫既得其所止，则能以之审其事之发，而省其事之安矣。至于左右辅弼之臣，又皆尽其绳愆紏谬之职，则其内外之交修，而无有不至。而图治之要，何以加于此哉？夫如是，则是惟无作，作则天下之人罔不丕应，固有先志而徯我者矣。以是而昭受上帝，而上天岂不重命而用休美之乎？吁！人君以一心之微，而求感通乎天人之理，可不尽其交修之功哉？
「帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。」
圣人囿天下而有不可掩之德，故能化天下而无不可用之贤。盖君德著于上，贤才兴于下，感应之机为甚速也。古之大臣，所以启其君之听而告之，以为使帝德光辉达于天下，至于海隅苍生之地，莫不昭灼。德之远著如此，则万邦之广，黎民之贤，孰不感慕兴起，而皆有帝臣之愿，惟帝时举而用之耳。盖当君德大明之时，正群贤向用之日。彼庶顽谗说之未化，岂足虑哉？圣人化天下之德者，其机为至神。天下化于圣人之德者，其效为甚速也。盖阳和市气，则枯株朽甲无不为之敷荣；皎日丽空，则层冰积雪无不为之消蚀。夫物则亦有然者矣，而况于人乎？故成汤有日新之德，则耕莘之伊尹归之，而不仁者远矣。文王有光于四方之德，则钓渭之太公归之，而天下皆义民矣。夫以汤文之德，尚能作兴天下之贤俊，况大舜膺大德而出，日月照而四时行，固举一世而薰陶之，其所以鼓舞多士而风动，特其余事耳，而何忧于庶顽谗说哉？禹所以不敢轻易其言，必呼舜而后告之，欲使审于听信者为何如也。且夫天地为至大，故有生之类无不覆载也，而圣人之德，殆与天地同其大。日月为至明，故容光之地靡不照临也，而圣人之德，殆与日月并其明。彼薄海之隅，地之至远者也，而帝德无远而弗届。苍苍而生，物之至微者也，而帝德无微而弗烛。举天下之大，民物之多，无一而不囿于其间。天涵地育之中，日辉月霍之下，均此生而均此性，而均此德者也。欢感动荡之余，鼓舞作兴之际，将见怀材抱艺者，孰忍自弃于明时；耕莘钓渭者，孰不欲致身于廊庙。由是翕而受之，敷而施之，或以事举，或以言扬，而无非可举之贤矣。德之所以感人者如此，推是以往，虽金石可化，豚鱼可孚，于庶顽谗说也何有？昔者有虞之时，以重华叶帝之君，而致比屋可封之俗。顾乃犹有顽不即工，谗说殄行者焉。明之以射侯而不能掩，书之以简册而不知愧。刑以威之，屏而不齿，固未为过。而大禹之心，乃有不尽然者。与其加之以威，不若明之以德。惟知求诸己，不必求诸人，徐以待其自化。「惟德动天，无远弗届」。「至𫍯感神，矧兹有苖」之意。禹之告舜，与益之赞禹者，同一揆也。圣人之心，天地生物之心欤？厥后有苖逆命，不格于大禹徂征之时，而格于文德诞敷之后，于此见德之足以感人，而威刑之果不足恃如此。唐虞圣人纯任德教，其有以致雍熙之治也，宜哉！
皋陶拜手稽首，飏言曰：「念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！」乃赓载歌曰：「元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！」
大臣之形于言者，固欲君心致敬，以图事功；大臣之形诸声者，尤欲君臣相须，以图治效。盖君臣各尽其道，治功固无难者。然究其本，则在乎君心一念之敬焉。此皋陶所以先述其赓歌之意，而后形为赓歌之辞。观其既拜稽以尽其礼，复飏言以致其辞，而所言者，又以「念哉」为先焉。诚以人君当总率群臣，以兴事功，而必谨守其法，不可以不敬也。庶事既兴，又必数考其功，又不可以不敬。此将赓歌而先述其赓歌之意也。而其赓歌之辞乃曰：君犹元首，惟在于明也。臣犹股肱，惟在于良也。君明则臣良，而天下之事无不安其所。曰明曰良，非一念之敬者能之乎？噫！尽敬以致其辞，则有以动乎君之听声歌以致其戒，则有以感夫君之心。皋陶其善于进戒者哉。尝谓天下之治，由警戒而成，至歌颂而极。于歌颂之中，而不忘儆戒之意，固于有虞之君臣见之矣。然皋陶作歌之意，则谓事之始终，惟在于敬。其歌之辞，则又谓必君明臣良而后可以成治功。若不相合焉者，何也？呜呼！此皋陶所以为善于进戒者也。彼诚见夫天下之事，一日二日万几，非有明哲之君，忠良之臣，其能成始而后成终者，鲜矣。然而明良之道，非存心以敬者不能也。故君而能敬，则天理存，而私欲不足以汩其中。此心之天虚灵洞澈，而不患其不明也。臣焉见君之明如此，则必常怀忠诚之念，而怠慢之气不设于身体，不患其不良矣。君臣之际，明良相逢，天下之事，其有可虑者乎？此皋陶所以先以敬而启其明良之端，后作歌而期以明良之效也。今观皋陶之告舜也，其拜手稽首，非谀以取容也，不如是，不足以尽吾诚敬之意也。大声疾言，非矫激以为直也，不如是，不足以达吾忠鲠之蕴也。皋陶之忠诚既已见于辞色之间矣，而复以念哉之说进焉。盖谓夫事之未作，当总率群臣以兴之，而必慎守乎成宪。苟成宪不谨，则有纷更变易之患，旧章或由是而乱矣。而始之一念，不可以不敬也。事之既作，尤必君心自察之，而屡省其成功。苟成功之不省，则有诞慢欺蔽之失，而庶绩讫不能有成矣。是终之一念，不可以不敬也。皋陶作歌之意既以达于君矣，然后赓歌之辞乃继续而进焉。其赓歌之辞若曰：「君位乎上，譬则元首也；臣位乎下，譬则股肱也。」元首者，所以运乎众体，不可以不明，非苛察之谓也。股肱者，所以卫乎心目，不可以不良，非诡随之谓也。知人则哲，则尽君之道矣；咸怀忠良，则尽臣之职矣。君臣上下，尤有一体之相须，自朝廷而达之邦国，由邦国而达之天下，其纲纪法度，备举而不遗，礼乐刑政，四达而不悖，庶事虽多，无一不各止其所者矣。君臣相须以为治，其效固如此乎？嗟乎！万世而下，孰不知明哲之君，足以立事功也？而不知有其本焉，盖敬体而明用也。亦孰不知忠良之臣，可以修职业也？而不知实由于君焉，盖君明而后臣良也。君而有怠荒之心，则物欲胶之，而本体之明，有时而昧矣，况可以立事功乎？君无知人之明，则邪正不分，贤否莫辨，虽有忠良之臣，亦无由而进矣，又何以成治效乎？皋陶将进明良之说，而必克陈乎「钦哉」之论，其善于进戒者欤？然舜，圣人也，咨百官有「钦哉」之戒，询四岳有「明目达聪」之论，固无待于皋陶之言矣。然犹言之恳切而不能自已者，盖帝作歌而责难于臣，故皋陶赓歌，必责难于君也。君责难于臣，则先股肱而后元首；臣责难于君也，则先元首而后股肱。君臣之间，赓唱迭和而相责者如此。后世君臣相悦之歌，果足以语此哉？迨夫成周，鹿鸣之歌，有天保之答；行苇之赋，有既醉之报。君臣之间，一唱一和，亦皆有更相儆戒之意。此太和之治所以在虞周也。舜与皋陶之赓歌，为三百篇之权舆，岂不信欤！
书义矜式卷一