中华典藏app下载

  問:宋儒以氣為理所湊泊附著,(朱子云:"人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非使氣,則雖有是理,而無所湊泊,故必二氣交感,凝結生聚,然後是理有所附著。")又謂理為生物之本,(朱子云:"理也者形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形。")人與禽獸得之為性也同,而致疑於孟子。(朱子云:"孟子言人之所以異於禽獸者幾希,不知人何故與禽獸異;又言犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與,不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語,須著說是形氣不同,故性亦少異始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉直截,卻於這些子未甚察。")今據《易》之文,證明一陰一陽即天道之實體,其為氣化,未為品物,乃孔子所稱形而上;乃既為品物,孔子所稱形而下。然則古賢聖所謂性,專就氣稟言之歟?

  曰:氣化生人生物以後,各以類孳生久矣;然類之區別,千古如是也。循其故而已矣。在氣化言之,曰陰陽,曰五行,又分之,則陰陽五行,雜糅萬變,是以及其流行,不特品類不同,而一類之中,又復不同。孔子曰:"一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。"人物各成其性,明乎性至不同也。語於善,咸與天地繼承不隔;語於性,則以類區別,各如其所受。《六經》中言性,統舉人物之全,見於此,人物之生本於天道。陰陽五行,天道之實體也。《大戴禮記》曰:"分於道謂之命,形於一謂之性。"分於道者,分於陰陽五行也。一言乎分,則其所受有偏全厚薄昏明之不齊,不特品類不同,而一類之中,又復不同是也。各隨所分而形於一,各成其性也。《中庸》首言天命之謂性,不曰天道而曰天命者,人物咸本於天道,而成性不同,由分於道不能齊也,以限於所分,故曰天命。從而名其稟受之殊曰性,因是日用事為皆由性起,故曰率性之謂道,身之動應無非道也,故曰不可須臾離,可離非道。可、如體物而不可遺之可,君子不使其身動應或失,故雖無事時,亦如有事之戒慎恐懼,而不敢肆,事至庶幾少差謬也。然性雖下同,大致以類為之區別,故《論語》曰:"性相近也。"此就人與人相近言之者也。孟子曰:"凡同類者舉相似也,何獨至於人而疑之?聖人與我同類者,"言同類之相似,則異類之不相似明矣;故詰告子生之謂性曰:"然則犬之性,猶牛之性,牛之性猶人之性與,"明乎其必不混同言之也。孟子道性善,言必稱堯舜,以人皆可以為堯舜,謂之性善,非盡人生而堯舜也。自堯舜至於凡民,其等差凡幾,則其氣稟固不齊,豈得謂非性有不同?然存乎人者皆有仁義之心,其趨於善也利,而趨於不善也逆其性而不利,所謂人無有不善,水無有不下,善乃人之性,下乃水之性,而非以善槩之於物。所謂故者以利為本,出於利乃性之本然也,順而非逆,是以利也。然孟子固專言人之性,且其所謂善者,初非無等差之善,即孔子所云相近;孟子所謂苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消,所謂求則得之,舍則失之,或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也,即孔子所云習至於相遠,孟子所謂梏之反覆,違禽獸不遠,即孔子所云下愚之不移。宋儒未審其文義,遂彼此間隔。在天道為陰陽五行,在人物分而有之以成性,由成性各殊,故材質各殊。材質者,性之所呈也,離材質惡睹所謂性哉!故孟子一則曰,非才之罪,再則曰,非天之降才爾殊,(才、材,古字通用。)人之材得於天獨全,故物但能遂其自然,人能明於必然。孟子言聖人與我同類,又言犬馬之不與我同類,是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名,一為體質,一為本始,所指各殊,而可即材之美惡以知其性,材於性無所增損故也。合《易》《論語》《孟子》之書言性者如是,咸就其分陰場五行以成性為言,奈何別求一湊泊附著者為性,豈人物之生,莫非二本哉!返而求之,知其一本,或庶幾焉。(十二)

  問:朱子本程子性即理也一語,釋《中庸》天命之謂性,申之云:"天以陰陽五行,化生萬物,氣以成形而理亦賦焉,猶命令也。於是人物之生,因各有其所賦之理以為健順五常之德,所謂性也。"其釋《孟子》云:"以氣言之,知覺運動,人與物若不異也,以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?告子不知性之為理,而以所謂氣者當之,蓋徒知知覺運動之蠢然者,人與物同,而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也。"兩解似相閡隔,其作《中庸或問》有云:"雖鳥獸草木之生,僅得形氣之偏,而不能通貫乎全體,然其知覺運動,榮瘁開落,亦皆循其性,而各有自然之理焉。至於虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,則其形氣之偏,又反有以存其義理之所得。"合觀朱子言性,不出性即理也之云,故云告子不知性之為理。既以性屬之理,理即其所謂仁義禮智之稟,天地人物事焉,不聞無可言之理,故解《中庸》,合人物言之;以物僅得形氣之偏,故孟子言豈物所得而全.言仁義禮智之粹然者,人與物異。《或問》一條於兩注可謂融矣。程子云:"論性不論氣不備,論氣不論性不明。"故朱子言性,專屬之理,而又及形氣之偏,皆出於程子也。程朱之說,謂理無不善,而形氣有不善,故以孟子道性善,歸之本原,以孔子言性相近,下而及於荀子言性惡,揚子言善惡混,韓子言三品,悉歸氣質之性,是荀揚韓皆有合於孔子;(朱子答門人云:"氣質之說,起於張程,韓退之《原性》中說三品,但不曾分明説是氣質之性耳;孟子說性善,但說得本原處,下面不曾說得氣質之性,所以亦貴分疏;諸子說性惡與善惡混;使張程之說早出,則許多説話,自不用紛爭。")又以告子之說為合於荀揚,(朱子於告子杞柳之喻云:"告子言人性本無仁義,必待矯揉而後成,如荀子性惡之說也。"於湍水之喻云:"告子因前說而小變之,近於揚子善惡混。")合於孔子,(程子云:"凡言性處,須看立意如何。且如言人性善,性之本也,生之謂性,論其所稟也。孔子言性相近,若論其本,豈可言相近?只論其所稟也。告子所云固是,為孟子問他,他說便不是也。")使告子明云氣質之性,孟子將不辨之歟?孔子言性相近,亦未明云氣質之性,(程子云:"性一也,何以言相近?此只是氣質之性,如俗言性急性緩之類。性安有緩急,此言性者,生之謂性也。")將與告子荀子諸人同歟?此宋儒之說,雖極完備,彌啟後人之疑。《近思錄》程子云:"人生而靜以上不容說,才說性時,便已不是性也。"朱子云:"人生而靜以上是人物未生時,只可謂之理,夫可名為性,所謂在天曰命也。才說性時,便是人生以後,此理已墮在氣質中,不全是性之本體矣,所謂在人曰性也。"然則孟子乃追遡人物未生未可名性之時,而曰性善,若就名為性之時,已是人生以後,已墮在形氣之中,惡得斷之曰善?(程子云:"孟子言性當隨文看。本以告子生之謂性為不然者,此亦性也,被命受生以後,謂之性耳,故不同。繼之以犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與,然不害為一。若乃孟子之言善者,乃極本窮源之性。")由是言之,將天下古今,惟上聖之性,不失其性之本體,自上聖而下,論人之性,皆失其本體。孔子以不全是性之本體者,言性相近,孟子以未可名性者言性善。於孔子不敢顯言不明,而直斥孟子不備。(朱子云:"孟子說性善,是論性不論氣,荀揚以下,是論氣不論性。孟子終是未備,所以不能杜絕荀揚之口。然不備但少欠耳,不明則大害事。"陳器之云:"孟子時,諸子之言性,往往皆於氣質上有見,而逕指氣質作性,但能知其形而下者耳,故孟子答之,只就義理上說,以攻他未曉處。氣質之性,諸子方得於此,孟子所以不復言之;義理之性,諸子未通於此,孟子所以反覆詳說之。程子之說,正恐後學死執孟子義理之說,而遺失氣質之性,故併二者而言之曰,論性不論氣不備,論氣不論性不明。程子之論舉其全,孟子之論所以矯諸子之偏。")宋儒剖析至此,愈令人惑。學者習聞宋儒之說,完備剖析,以孔子所言者一性,孟子所言者一性,任其閡隔,不復求通。苟還而體會《易》《論語》《中庸》《孟子》,於傳注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在?

  曰:性之名,自古及今,雖婦人孺子,亦矢口舉之不謬者也,本盡人可知之通名也,儒者轉過求,失之。如飛潛動植,舉凡品物之性,皆就其氣類別之。人物分於陰陽五行以成性,舍氛類更無性之名。醫家用藥,在精辨其氣類之殊,不別其性,則能殺人。使曰此氣類之殊者,己不是性,良醫信之乎?試觀之桃與杏,取其核而種之,萌芽甲坼,根幹枝葉,為華為實,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,無一不可區別,由性之不同,是以然也。其性存乎核中之白,(即俗稱桃仁杏仁者。)形色臭味,無一或闕也。凡植禾稼卉木,畜鳥獸蟲魚,皆務知其性。知其性者,知其氣類之殊,乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於人,而指夫分於陰陽五行以成性者,曰,此已不是性也,豈其然哉!天道,陰陽五行而已矣。人物之性,分於道而有之,成其各殊者而已矣;其不同類者各殊也,其同類者,相似也。孟子曰:"如使口之於味也,其性與人殊,若犬馬之與我小同類也,則天下何嗜,皆從易牙之於味也。"又言:"動心忍性,"是孟子矢口言之,亦即別於氣類,盡人而知之性。孟子言性,曷嘗自歧為二哉!於告子生之謂性,必致辨者,成則各殊,徒曰生而已矣,將同人於犬牛,而不察其殊。告子聞孟子詰之,不復曰然者,非見於仁義禮智之粹然者人與物異,而語塞也,犬與牛之異,又豈同仁義禮智之粹然者哉!況朱子言性之本,物與人同,至形氣之偏,始物與人異,是孟子又舍其理之同,而就形氣以爲言矣。且謂告子徒知知覺運動之蠢然者,人與物同,在舌子既以知覺運動者為性,何不可直應之曰然?所以見告子亦窮於知覺運動不可槩人物,而目為蠢然同也。觀孟子以氣類之殊詰告子,知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。(十三)

  問:知覺運動不可槩人物而目為蠢然同,其異安在?

  曰:凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已,天地之氣化也,人物之生本乎是,由其分而有之不齊,是以成性各殊。知覺運動者,統乎生之全言之也,由其成性各殊,是以得之以生,見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運,飛潛動植皆同,此生生之機,原於天地者也,而其本受之氣,與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣,雖由外而内,大致以本受之氣召之。五行有生克,遇其克之者則傷,甚則死,此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣,必相得而不相逆,斯外內為一;其得於天地之氣本一,然後相得不相逆也。氣運而形不動者,卉木是也;凡有血氣者,皆形能動者也。由其成性各殊,故形質各殊,則其形質之動,而為百體之用者,利用不利用亦殊。知覺云者,如寐而寤曰覺,心之所通曰知,百體皆能覺,而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺,見異焉乃覺。魚相忘於水,其非生於水者,不能相忘於水也,則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候,聞雞鳴以為辰,彼之感而覺,覺而聲應之,又覺之殊致有然矣,無非性使然也。若夫虎狼之父子,蜂蟻之君臣,其自然之知覺,合於人之所謂理義者矣,而各由性成。人則無不全也,全而盡之無憾者,聖人也,知之極其量也。知覺運動者,人物之生;知覺運動之所以異者,人物之殊其性。孟子曰:"心之所同然者,謂理也,義也,聖人先得我心之所同然耳。"於義外之說,必致其辨,以人能全夫理義,故日性善,言理之為性,非言性之為理。人之生也,分於陰陽五行以成性,而其得之也全。聲色臭味之欲,資以養其生;喜怒哀樂之情,感而至乎物;美惡是非之知,思而通於天地鬼神;凡日用事為皆性為之本,而所謂人道也。上之原於陰陽五行,所謂天道也。言乎天地之化曰天道,言乎天地之中曰天德,耳目百體之所欲,血氣資之以養者,原於天地之化者也。故在天為天道,在人爲性.而見於日用事為為人道。仁義之心,原於天地之中者也。故在天為天德,在人爲性之德,然而非有二也。就天之化而於語無憾,曰天地之中;就日用事為而語於無失,曰仁義。凡達諸天下而不可廢者,未有非性使之然者也。古人言性.但以氣稟言,未嘗明言理義為性,蓋不待言而可知也。至孟子時,異說紛起,以理義為聖人治天下之具,設此一法以強之從,害道之言,皆由外理義而生。人但知耳之於聲,目之於色,鼻之於臭,口之於味之謂性,而不如心之於理義,亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也,故曰至於心獨無所同然乎,蓋就其所知,以證明其所不知,舉聲色臭味之欲,歸之於耳目鼻口,舉理義之好,歸之心,皆內也,非外也,比而合之,以解天下之惑,俾曉然無疑於理義之為性,害道之言,庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義,與耳目鼻口之通於聲色臭味,咸根諸性而非後起。後儒見孟子言性,則曰理義,則曰仁義禮智,不得其說,遂詎孟子以理為性,推而上之,以理為生物之本,匪徒於道於性不得其實體,而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之則,使人茫然求其物不得矣。(十四)

  問:聲色臭味之欲,亦宜根於心,今再以理義之好,為根於心,於好是懿德固然矣,抑聲色臭味之欲,徒根於耳目鼻口歟?心、君乎百體者也,百體之能,皆心之能也,豈耳悅聲,目悅色,鼻聞臭,口悅味,非心悅之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者,各自具也,故不能相為。人物受形於天地,故恆與之相通。盈天地之間,有聲也,有色也,有臭也,舉聲色臭味,則盈天地間者,無或遺矣。外內相通,其開竅也,是為耳鼻口。五行有生克,生則相得,克則相逆,血氣之得其養失其養繫焉,資於外足以養其內,此皆陰陽五行之所為,外之盈天地之間,內之備於吾身,外內相得無間,而養道備。民之質矣,日用飲食,自古及今,以為道之經也。血氣各資以養,而開竅於耳目身口以通之,既於是通,故各成其能而分職司之。孔子曰:"少之時,血氨未定,戒之在色;及其長也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。"血氣之所為不一,舉凡身之嗜欲,根於血氣明矣,非根於心也。孟子曰:"理義之悅我心,猶芻豢之悅吾口。"非喻言也。凡人行一事,有當於理義,其心氣必暢然自得;悖於理義,心氣必沮喪自失,以此見心之於理義,一同乎血氣之於嗜欲,皆性使然耳。耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能,而君正其可否。理義非他,可否之而當,是為理義。聲色臭味之欲,察其可否,皆有不易之則。故理義者,非心出一意以用否之,若心出一意以可否之,何異強制之乎?因乎其事,察其不易之則,所謂有物必有則,以其則正其物,如是而已矣。(十五)

  問:人物分於陰陽五行,其成性各不同。人之生也,稟天地之氣,則亦肖乎天地之德。物之得於天者,非稟氣而生,遺天地之德也。而孟子道性善,但言人之異於禽獸,槩舉之,獨人之性善,其故安在?

  曰:耳目鼻口之官,各有所司,而心獨無所司,心之官統主乎上以使之,此凡血氣之屬皆然。其心能知覺,皆懷生畏死,因而趨利避害,凡血氣之屬所同也;雖有不同,不過於此有明闇耳。就其明闇以制可否,不出乎懷生畏死者物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父,限於知覺也;然愛其生之者,及愛其所生,與雌雄牝牡之相愛,同類之不相噬,習處之不相齧,進乎懷生畏死矣。一私於身,一及於身之所親,皆仁之屬也。私於身者,仁其身也;及於身之所親者,仁其所親也;本天地生生之德,發乎自然有如是。人之異於禽獸,亦不在是。人物分於氣化,各成其性,一陰一陽,流行不已,生生不息,觀於生生,可以言仁矣。在天為氣化之生生,在人爲其生生之心,是乃仁之為德也,非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理,惟條理所以生生,觀於條理之秩然有序,可以言義矣。失條理則生生之道絕,觀於條理之截然不可亂,可以言義矣。亦非別有其物,而謂之禮,謂之義。合而言之,舉義可以該禮,立人之道,曰仁與義是也。舉禮亦可以該義,而舉仁貴全乎禮義。《論語》曰:"克已復禮為仁"是也。若夫條理之得於心,為心之淵,然而條理則名智,故智者,事物至乎前,無或失其條理,不智者異是。《中庸》言:"修道以仁",連舉義又連舉禮而不及智;言以達德行達道,舉智仁勇而不及禮義,互文也。禮義有愆,由於不智。告子曰:"食色性也,仁內也,非外也;義外也,非內也。"即其生之謂性之說,同人於犬牛,而不察其殊也。彼以自然者,為性使之然,以義為非自然,轉制其自然,使之強而相從,老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗,惑於其說者,以自然直與天地相似,更無容他求,遂謂道之至高,宋之陸子靜,明之王文成,及才質過人者,多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉?以義亦出於自然也,故曰:"惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;辭讓之心,人皆有之。"孟子之言乎自然,異於告子之言乎自然,蓋自然而歸於必然。必然者不易之則,非制其自然,使之強而相從也。天下自然而無失者、其惟聖人乎?孔子言:"從心所欲不踰矩。"從心所欲者,自然也;不踰矩者,歸於必然也。必然之與自然,非二事也,就其自然明之盡,而無幾微之失焉,是其必然也;如是何後無憾,如是而後安,是乃古賢聖之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然,靜以保之,而視問學為用心於外,及乎動應,如其材質所到,亦有自然不失之處,不過材質之美,偶中一二,若統計行事,差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問學,其心之知覺有所止,不復日益,差謬之多,不求不思,以此終其身而自尊大,是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說,貴其自然,同人於禽獸者也。聖人之教,使人明於必然,所謂考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑,斯為明之盡。人與物咸有如知覺,而物之知覺不足與於此。人物以類區分,而人所稟受,其氣清明,遠於物之可開通。禮義者,心之所通也,人以有禮義,異於禽獸,實人之智大遠乎物。然則天地之氣化,生生而條理,生生之德,鮮不得者;惟人性開通,能不失其條理,則生生之德,因之至盛。物循乎自然,人能明於必然,此人物之異,孟子以人皆可以為堯舜,斷其性善在是也。(十六)

  (以上五問答為卷二)