集注谓心者“人之神明”,四字极斩截;新安益之曰“神明之舍”,则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈,将作轮郭看。先儒画太极图时,也只得如此画,如人画日,也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地,何尝有轮郭也! 

太极图中闲空白处,与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子,如围竹作箍,中闲箍著他物在内!今试反求之于此心,那里是他轮郭处,不成三焦空处盛此肉心,里面孔子作包含事理地位耶?一身若虚若实,腑脏血肉,筋骨皮肤,神明何所不行,何所不在,只此身便是神明之舍,而岂心之谓与? 

新安意,以心既是神明,则不当复能具夫众理;唯其虚而为舍,故可具理。此与老子 “当其无,有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉!以心与理相拟而言,则理又为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言,须反求始得。 

朱子以“物格”言知性,语甚奇特。非实有得于中而洞然见性,不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”,此孟子知性之验也。若不从此做去,则性更无从知。其或舍此而别求知焉,则只是胡乱推测卜度得去,到水穷山尽时,更没下落,则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功,也只守定此神明作主,反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”,不亦哀乎! 

然此语须看得精审圆活,方能信其确然,不尔,则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功,而非即能知其性;物格者则于既格之后,性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”,物之既格也,而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫,理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日,则岂特于物见理哉!吾心之皆备夫万物者固现前矣。 

到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性,本天之理也,而天下之物理,亦同此理也。天下之理无不穷,则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现,则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者,诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界,故难一一为众人道尔。 

物理虽未尝不在物,而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有,而本变动不居。若不穷理以知性,则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底,有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心,而后吾之神明皆致之于所知之性,乃以极夫全体大用,具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”,言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极,而非异端之所得与也。呜呼,严矣! 

朱子曰:“梏于形气之私,滞于闻见之小,是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微,不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者,即孟子所谓“小体”也;曰“梏 ”、曰“滞”者,即孟子所谓“从小体”也。盖性,诚也;心,几也。几者诚之几,而迨其为几,诚固藏焉,斯“心统性”之说也。然在诚则无不善,在几则善恶歧出,故周子曰“几善恶”。是以心也者,不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”,则知恶、觉恶亦统此矣。 

乃心统性而性未舍心,胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思,而其变动之几,则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官,则唯以其思与性相应;若以其思为耳目口体任知觉之用为务,则自旷其位,而逐物以著其能,于是而恶以起矣。 

盖唯无情、无觉者,则效于不穷而不以为劳,性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣,畏难幸易之情生矣。独任则难,而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵,心因乐往而与为功,以速获其当前捷取之效,而不独任其“求则得,舍则失”之劳,是以往与之逐,“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟,权已失而受制之势成,则心愈舍其可求可得者,以应乎彼。是故心之含性也,非不善也,其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也;乃不以之思而以之视听,舍其田以芸人之田,而己之田芜矣。 

夫舍其田以芸人田,病矣,而游惰之氓往往然者,则以芸人之田易于见德,易于取偿,力虽不尽,而不见咎于人,无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用,而思者其本业也,则竭尽无余,以有者必备、为者必成焉,又何暇乎就人田而芸也乎?故孟子曰“尽其才”,曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者,唯其不能为善而然,而非果有不善之才为心所有之咎,以成乎几之即于恶也。 

特心之为几,变动甚速,而又不能处于静以待择,故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审,故不能自审。是故奉性以著其当尽之职,则非思而不与性相应;知觉皆与情相应,不与性应。以思御知觉,而后与性应。穷理以复性于所知,则又非思而不与理相应;但知觉则与欲相应,以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思,而心之思自足以尽无穷之理。故曰:“尽其心者,知其性也。” 

然则不能尽其心者,亦唯知有情而误以知觉受役焉,乍喜其灵明者之有效,乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心,此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。 

性只是理。“合理与气,有性之名”,则不离于气而为气之理也。为气之理,动者气也,非理也,故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才,有才则有能,故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。 

然虽云存心即以养性,而抑岂空洞无物之得为存心耶?存则必有以存之者,抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官,却又须从其大体,而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。 

朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”,则动而省察之功,不使气溢于耳目而逐外物之交,此只是遏人欲事。“常守其至正”,则静而存夫理也。若无至正者以为之守,则又何所奉以辨夫欲之不可逐者,而安居以弗逐耶? 

天理、人欲,虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲,俾人所不及知、己所独知之地分明形著者,若非未发之中天理现前,则其所存非所当存者多矣。 

存其心即以养其性,而非以养性为存,则心亦莫有适存焉。存心为养性之资,养性则存心之实。故遏欲、存理,偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理,则其于理也,虽得复失。非存理而以遏欲,或强禁之,将如隔日疟之未发;抑空守之,必入于异端之“三唤主人”,认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”,则存心为作用,而养性为实绩,亦可见矣。此潜室之说虽当,而犹遗本领也。 

程子统心、性、天于一理,于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者,则正矣。若其精思而实得之,极深研几而显示之,则横渠之说尤为著明。盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。 

张子云:“繇气化,有道之名。”而朱子释之曰:“一阴一阳之谓道,气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气,著两“一”字,方是说化。故朱子曰:“一阴而又一阳,一阳而又一阴者,气之化也。”繇气之化,则有道之名,然则其云“繇太虚,有天之名”者,即以气之不倚于化者言也。气不倚于化,元只气,故天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也。 

大易六十四卦,百九十二阴,百九十二阳,实则六阴六阳之推移,乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者,气之实也。唯气乃有象,有象则有数,于是乎生吉凶而定大业。使其非气,则易所谓上进、下行、刚来、柔往者,果何物耶? 

理虽无所不有,而当其为此理,则固为此理,有一定之侀,不能推移而上下往来也。程子言“天,理也”,既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。何也?天者,固积气者也。 

乃以理言天,亦推理之本而言之,故曰“天者理之所自出”。凡理皆天,固信然矣。而曰“天一理也”,则语犹有病。 

凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。道,路也。大地不尽皆路,其可行者则为路。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚为柔,为中为正,为仁为义,则谓之理而别于非理。 

若夫天之为天,虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化,而化之者天也,非天即化也。化者,天之化也;而所化之实,则天也。天为化之所自出,唯化现理,而抑必有所以为化者,非虚挟一理以居也。 

所以为化者,刚柔、健顺、中正、仁义,赅而存焉,静而未尝动焉。赅存,则万理统于一理,一理含夫万理,相统相含,而经纬错综之所以然者不显;静而未尝动,则性情功效未起,而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者,固不可以理名矣。无有不正,不于动而见正;为事物之所自立,而未著于当然;故可云“天者理之自出”,而不可云“天一理也” 。 

太极最初一0,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。繇气化而后理之实著,则道之名亦因以立。是理唯可以言性,而不可加诸天也,审矣。 

就气化之流行于天壤,各有其当然者,曰道。就气化之成于人身,实有其当然者,则曰性。性与道,本于天者合,合之以理也;其既有内外之别者分,分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者,正之以性之名,而不即以气为性,此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气,有性之名”,虚者理之所涵,气者理之所凝也。 

若夫天,则中庸固曰“诚者,天之道也”。诚者,合内外,包五德,浑然阴阳之实撰,固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化,化理而诚天。天固为理之自出,不可正名之为理矣,故中庸之言诚也曰一,合同以启变化,而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”,且令学者不审而成陵节之病,自不如张子之义精矣。 

乃天为理之所自出,则以理言天,虽得用而遗体,而苟信天为理,亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”,则其弊将有流入于异端而不觉者,则尤不可以不辨。 

原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,“神”也。而性以托焉,知觉以著焉。性以托,故云“具众理”。知觉以著,故云“应万事”。此气化之肇夫神明者,固亦理矣,而实则在天之气化自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。 

若其在人,则非人之道也。人之道,所谓“诚之”者是也。仁义礼智,智与知觉之知不同。知善知恶,乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心,天事也;天之俾人以性,人事也。 

以本言之,则天以化生,而理以生心。以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。 

如其云“心一理”矣,则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”,犹之可也,然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝,理也。假令有人焉,未尝有子,则虽无以牿亡其慈之理,而慈之理终不生于心,其可据此心之未尝有慈,而遂谓天下无慈理乎?夫谓未尝有子而慈之理固存于性,则得矣;如其言未尝有子而慈之理具有于心,则岂可哉!故唯释氏之认理皆幻,而后可以其认心为空者言心外无理也。 

若其云“理外无心”,则舜之言曰“道心惟微,人心惟危”,人心者其能一于理哉?随所知觉、随所思虑而莫非理,将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎? 

孟子曰:“尽其心者,知其性也。”正以言心之不易尽,繇有非理以干之,而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性,则其说有如此。 

张子曰:“合性与知觉,有心之名。”性者,道心也;知觉者,人心也。人心、道心合而为心,其不得谓之“心一理也”又审矣。 

告子唯认定心上做,故终不知性。孟子唯知性以责心之求,故反身而诚,以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”,则以无为性。圣贤既以有为性,则唯性为天命之理,而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析,故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者,舍横渠其谁与归! 

谓之曰“命”,则须有予夺。若无所予而亦未尝夺,则不得曰命。言吉言福,必有所予于天也;言凶言祸,必有所夺于天也。故富贵,命也;贫贱,非命也。繇富贵而贫贱,命也;其未尝富贵而贫贱,非命也。死,命也;不死,非命也。夭者之命因其死而言,寿者之命亦要其终而言也。 

知此,则盗跖之终其天年,直不得谓之曰命。既不得谓之命,则不须复辨其正不正。自天而言,宜夺盗跖之生,然而不夺者,是天之失所命也。失,谓忘失之。若在人而言,则盗跖之不死,亦自其常耳。到盗跖处,总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜,便是“桎梏死”,孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命,则其不死又何以谓之非正命乎? 

总以孟子之言正命,原为向上人说,不与小人较量,而况于盗跖!孟子之言命,原为有所得失而言,而不就此固然未死之生言也。若不于此分明,则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命,盗跖不死又非正命,不揣其本而齐其末,长短亦安有定哉? 

俗谚有云:“一饮一啄,莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命,将一盂残羹冷炙也看得哄天动地,直惭惶杀人!且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命,则必尽废人为,而以人之可致者为莫之致,不亦舛乎!故士之贫贱,天无所夺;人之不死,国之不亡,天无所予;乃当人致力之地,而不可以归之于天。 

小注于“莫非命也”及“得之有命”,皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命,或有不当理者,故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分,推其所自来,乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也,而非气外之理也;福命固或不中乎理也,而于人见非理者,初无妨于天之理。则倘至之吉凶,又岂终舍乎理,而天地之闲有此非理之气乎哉!除是当世一大关系,如孔子之不得位,方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱,其为上天消息盈虚之道,则不可以夫人之情识论之。若其不然,则死岩墙之下非正命矣,乃岩墙之足以压人致死者,又岂非理之必然者哉!故朱子云“在天言之,皆是正命”,言“正” ,则无非理矣。 

其或可以气言者,亦谓天人之感通,以气相授受耳。其实,言气即离理不得。所以君子顺受其正,亦但据理,终不据气。新安谓“以理御气”,固已。乃令此气直不繇理,一横一直,一顺一逆,如飘风暴雨相似,则理亦御他不得。如马则可御,而驾豺虎猕猴则终不能,以其原无此理也。无理之气,恣为祸福,又何必岩墙之下而后可以杀人哉! 

张子云:“富贵福泽,将厚吾之生;贫贱忧戚,庸玉女于成。”到此方看得天人合辙,理气同体,浑大精深处。故孔、孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受;夷、齐饿,比干剖,而乃以得其所求。贫贱患难,不以其道得者,又何莫而不有其理也?人不察耳。 

人只将者富贵福泽看作受用事,故以圣贤之不备福为疑,遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私,测度天理之广大。中庸四素位,只作一例看,君子统以“居易”之心当之,则气之为悴为屯,其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。 八

若令孔子处继世以有天下之位而失其天下,桀、纣自匹夫起而得天下,则可谓此气之倘然无定,而不可以理言也。今既不然,则孔子之为司寇,孟子之为客卿,亦常也,岂可以其道盛于躬,而责天命之非理哉!桀、纣自有当得天下之理,天亦何得不以元后父母之任授之!彼自不尽其理,则为亡而已矣。 

一禅一继,一治一乱,自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻,而无失理之卦。未济六位皆失,亦自有其未济之理。阴阳变迁,原少此一卦不得。此其为道,与天之命人以性,有恻隐则又必有羞恶,有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者,则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人,无择人,不此独仁而无义,彼独义而无仁。则其命福于人,又岂有所择而必厚之,必薄之也! 

圣贤于此,唯从本分上看得真,不越位而思,故无怨尤。若以人之私意,事求可、功求成之心度之,则横谓此气之推移者无理,离其素位而愿乎其外,此小人之所以不知命也。严嵩,匪人也,其被罪籍没日,皂帽布衣,长揖所司曰:“今日依旧还我个穷秀才底本等。 ”岂君子之于穷约而咎天之非理,曾嵩之不若耶? 

九 

“富贵身外之物,得之于身心无分毫之益”,此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人,必如此说。富贵,但求之无益耳,岂以其得为无益哉!若尽其道,则贫贱且有益于身心,而况富贵!易曰“崇高莫大于富贵”,又曰“圣人之大宝曰位”,“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下,亦不得不以此为用。 

孔、孟之为师,自是后世事,当前却许多缺陷。“言而民莫不信,行而民莫不悦”,非无益于身也。天下饥,由己饥之,天下溺,由己溺之,天下无饥溺而吾心亦释,非无益于心也。故自未得者而言,虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言,则居位乘权,明治礼乐,幽治鬼神,何一非吾身心之本务,而岂无益也? 

齐湣王亡其国而三益其带,纣之言曰“我生不有命在天”,亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违,道在己,故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身,枯寂之心,则以得为无益。一偏之论,必与道悖。疑此非朱子之言,其门人之妄附己意者也。 

甚矣,程氏复心之不思而叛道也!其曰“万物之生同乎一本”,此固然矣。乃其为之一本者何也?天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者,自其未有万物者言也;抑自夫万物之各为一物,而理之一能为分之殊者言也。非同之于天,则一而不能殊也。夫天,未有命而固有天矣。理者天之所自出,命者天之所与。天有命,而非命即天矣。故万物之同乎一本者,以天言也。天则“不贰”以为“不测”,可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者,即其所以生万物之理”,则甚矣其舛也! 

天之所以生此一物者,则命是已,夫命也而同乎哉?此一物之所以生之理者,则性也,性也而同乎哉?异端之说曰“天地与我同根,万物与我共命”,故狗子皆有佛性,而异类中可行也。使命而同矣,则天之命草木也,胡不命之为禽兽;其命禽兽也,胡不一命之为人哉?使性而同矣,则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性矣! 

夫在天则同,而在命则异,故曰“理一而分殊”。“分”云者,理之分也。迨其分殊,而理岂复一哉!夫不复一,则成乎殊矣。其同者知觉运动之生,而异以性;其同者絪缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”,则生同而性即同,气同而理皆同矣。有者无不同,同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相,是为见如来”;唯相非相,乃如两镜相参,同异互摄,而还相为有也。将此物之中有彼物,则附子有大黄之理,虎狼有虾蚓之理乎?抑蠢物之中有灵物,则枭獍有麟凤之理,犬牛有尧、舜之理乎?且灵物之中有蠢物,则龟鹤有菌耳之理,周、孔有豺虎之理乎? 

孟子言“万物皆备”,备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者,遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”,则非我之备万物,而万物之备我也。二气之精,五行之粹,得其秀而最灵者,唯人耳。唯君子知性以尽性,存其卓然异于禽兽者以相治而相统,乃廓然知禽兽草木之不能有我,而唯我能备物。即以行于人伦之内,君不能以礼使我而我自忠,则君不备臣而我备君;父不欲以慈养我而我自孝,则父不备子而我备父。至诚之动,且不恤他人之能备我与否,而一尽于己,况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物,求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉!故程氏之说,徒务笼罩以浸淫于释氏,而窒塞乖刺,则莫有甚焉者矣。 

夫孟子所云于我皆备之物,而号之曰万,亦自其相接之不可预拟者大言之,而实非尽物之词也。物为君子之所当知者,而后知之必明;待君子之所处者,而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”,而夫子赞之曰“精义入神,穷神知化”,极乎备之辞也。极乎备,则为之坊曰“过此以往,未之或知也”。吾所必知而必处,若其性而达其情,则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂,有天理以为之则,则险可易而阻可简,易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白,鹤长凫短,蝉之化复育,枫之生菌耳,其生其死,其然其否,一一而备之,是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理,为人子而思备大舜号泣之理,则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物,必以君臣父子为之纪,而括其旨于事物之细微,终不侈言飞潜动植之繁芜,如程氏之夸诞以沦于异端,其旨严矣。 

一一

先儒教学者寻仲尼、颜子乐处,而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ,但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐,似欲以此传孟子本色,且须说教近一格,与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下,说个“反身而诚,乐莫大焉”,是何等境界!愚意,即此与孔、颜无甚差异。 

张子说心无不歉,只是说诚,未说得乐。“反身而诚”,自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉,未发意时,且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说,动时如此,静际亦如此也。发而中节,身之诚乎动也。未发而立天下之大本者,“渊渊其渊”,身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然,则但备所感之一物。动静皆诚,则动静皆乐,故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之,则是事后计功,自考无恶于志,仅为君子三乐之一,而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐,则但是得心应手、轻车熟路之趣,乐以情而不足与性量相充,未为大矣。 

此“诚”字从中庸来,故程子言“笔之于书,以授孟子”。窥见其渊源在此,自与大学有别。中庸诚身之旨,以人道合天道之全。大学说诚意,但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉,未足以尽此。说诚处大,则说乐处不得独小。此乃是廓然大公,物来顺应,煞受用处,与易言“元亨”一理。唯元斯亨,亨者元亨也。“万物资始,乃统天”,“万物皆备于我”也。“云行雨施,品物流形”,则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐,于孔、颜奚远哉? 

此元是孟子自道其存仁事,不可以集义当之。集义是养气一段工夫,存仁是复性之全功。必如朱子所云,则孟子所学,一于集义,而不足与于仁乎?程子说孟子添个“义”字、 “气”字,大有功于孔子,以其示学者以可循持之践履,正大充实,则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中,则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞,其待孟子也亦浅矣。 

潜室云“浑身是义理流行,何处不顺裕”,差为得之。但其云“义理”,未足以尽诚之本体,若云“浑身是天理流行”,斯得之矣。 

一二

巧亦未即为害,微而至,不劳而成,悬设而必中之谓也。若但巧者,固于耻不相妨。 “父为子隐,子为父隐”,若隐得周密圆好,则直亦在其中,正耻心中之条理也。一部周礼,细微曲中,皆以道御巧,而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”,“不能与人巧”,亦甚重乎其巧也。 

但巧为虚位,可善可恶,知觉运动之良能,而非性。唯以道御巧,而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉,则其用巧也与耻相为违背,故不得复用耻也。一用耻,而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者,暗发于此而中彼,藏械以伤物而不觉者也。变者,立一言,作一事,即有可此可彼之势,听后之变易而皆可通,乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰,用耻不著处。其云巧者,则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧,亦岂复有耻心哉! 

云峰不归其罪于机变,而一责之巧,乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语,佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号,儒者亦效之,陋已。若只拙将去,更不思量,无论冯道之痴顽徒为败类,即硬地用耻,曾无微中之智,亦如鲍焦之枯死道傍,陈仲子之出哇母食,其于圣贤精义入神以使义不可胜用者,相去亦天渊矣! 

一三

小注曰“求所以生之而不得,然后杀之”,出欧阳永叔文集,朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”,则无道矣。杀人者死,盗贼奸宄不待教而诛,法也,非道也。法如其辜,自知当死而不怨,虽在小康之世,乃至乱国,亦无不然。彼自有可死之道,非上之人所以生之之道也。“求所以生之”,乃刑官不忍杀人之心,而非王者生人之道。既曰“生道”,则必有其道矣。“以生道杀民”,即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”,必王者之世为然,则不但以刑抵其罪而言可知。 

且曰“杀民”,与言“使民”一例。民者,众庶之辞,非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵,虽纳之死地,而非以贪愤兴师。暴不诛,乱不禁,则民且不保其生;故有所征伐以诛暴禁乱,乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头,而固谅其不得已之心,不怨上之驱之死地也。若霸者之兵,则或以逞欲,或以泄忿,或以取威,故以乘势,不缘救民而起,安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉? 

庆源云“虽不免于杀,然其本意,则乃欲生之;不然,只是私意妄作”,得之。 

一四

击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博,尤考信于诗、书”,诗、书之所不道,无信可也。“耕田而食,凿井而饮,帝力何有于我”,只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心,其生也莫不尊亲,其死也如丧考妣,而忍云“帝力何有” 哉! 

龟山云“亦不令人喜,亦不令人怒”,庆源云“当生则生,当杀则杀”,朱子云“‘ 上下与天地同流’,重铸一番过相似”,此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者,非霸有为而王无为也,盖霸以小惠而王以大德也。以大德故,固不令人怒,而亦不令人喜。位置得周密,收摄得正大;当生则生,非以煦煦之仁而生之;当杀则杀,不以姑息而不杀,亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者,则须尽革其旧染之恶,纳之于轨物,齐之以礼乐,昭然使民众著;而云“不知为之者”,亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。 

曰“不知为之”,曰“化”,曰“神”,只此数字,不切实从理事上看取,则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明,曰“便神妙不测,亦是人见其如此” 。若以王者之心言之,则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心,则亦朝四暮三之术。 

若云王者虽不操此心,而其转移灵妙,即此即彼,自无取与之劳,则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者,曾有是哉!“上好礼而民莫敢不敬,上好义而民莫敢不服,上好信而民莫敢不用情”,“所过者化”,此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”,“所存者神”,此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境,而民之杀不怨,利不庸,迁善不知也。王、霸之辨,只在德之诚伪,量之大小,即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔,非王者之神通妙用行于事为之表,为霸者所捉摸不得也。 

“民不知为之”,非上之无为也。其为人也孝弟,则犯上者鲜,作乱者未之有矣。王者但教孝教弟,使自修之于门内,举立教之首务以例其余。而民志既定,自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法,什伍纠之,赏罚动之,明悬一犯上作乱之禁,虔束其民而劣免于恶。夫所务者本,而大道自行,彼愚者固不知其条理之相因,则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者,经纬本末,纤悉自喻,即此云雷之经纶,为性命之各正;何尝操不可测知之符,以听物之自顺而行于无迹也哉! 

夫神者,二气之良能也。春以生,秋以杀,稼者必穑,少者必壮,至仁大义,而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用,金声而玉振之,始终条理之际,井井如也。如是以施,则必如是以得。如是以求,则必如是以与。实有以施,实有以与,取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著,则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣,安所得黄、老之言,徐徐于于,相与于无相与,一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶? 

一五

程子谓“良知、良能出于天”,则信然也。其云“无所繇而不系于人”,则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨,则姚江所云“无善无恶是良知”者,直以诬道,而无与知其非矣。 

孟子曰“其良能也”,“其良知也”,二“其”字与上“人”字相承,安得谓“不系于人”? 

“人之所不学而能,不虑而知者”,即性之谓也。学、虑,习也。学者学此,虑者虑此,而未学则已能,未虑则已知,故学之、虑之,皆以践其所与知、与能之实,而充其已知、已能之理耳。 

乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者,则既非不良之知、不良之能也,抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也?仁也,义也。能仁而不能不仁,能义而不能不义;知仁而不知不仁,知义而不知不义:人之性则然也。 

顾人性之有仁义,非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也,繇其敬长而知吾心之有义也。何也?以亲亲者仁之实,而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者,习害之,而非性成之尔。达之天下而皆然,则即亲亲而可以知性之仁,即敬长而可以知性之义,岂待他求之哉! 

孟子尽心一篇文字别是一体撰,往往不可以字句测索大意,顺行中忽作一波,疑其门人所记,别是一手笔。善读者须观大旨,不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨,而彼所云“无善无恶是良知”者,不待破而自明矣。 

一六

古人文字,始终一致,盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易,而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业,故言之亲切。乃于答浩生不害之问,则胪列为详。然则为大人者,其以未能化而不至于圣,审矣。 

孟子谓伊尹圣之任,就其任之圣者而言,则已化矣。使其未化,则放君、反君之事,为之必有所碍。若孟子则道不同,而不以伊尹为学,而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人,伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者,列于大人之下,则是未至乎大者也。伊尹圣,而天民未至乎大,安得谓伊尹为天民哉?伊尹曰“予天民之先觉者”,其言“天民”,犹言生民尔。此言“天民”,则以奉天理而成乎人也,其义殊矣。 

此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”,犹言达天下之可行者行之,初不云达不可行而不行。夫唯事君人者,未得患得,而冒昧自炫。其在安社稷之臣,亦必社稷之责在己而后任之,不必天民也。大人之“正己而物正也”,则亦不能不乘乎时位。苟无其位,则孔子之圣,且不能正鲁人女乐之受,况其下此者乎!是则朱子所云天民专指未得位者,殊为未审。 

盖“安社稷臣者”,田单、乐毅足以当之矣。天民者,所学正且大矣,而于己之德未盛,则居位行志,亦不能令上之必行而下之必效,抑择时之所可为,因与补救,若夫时之所不能行者,不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道,而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君,“多士”“多方”以为之民,则彼有所穷矣。大人者,不用于时则为孟子,用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物,故不仁之民可使远,以高宗之惫,而厥修亦可使来也。可使来也。 

进此而上,则有大而化之之圣,偏则为伊尹,全则为孔子,固为孟子言之所未及。然至于正己物正,则道虽不得与圣侔,而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言,则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下,未为定论。 

一七

前云“君子有三乐,而王天下不与存焉”,后云“中天下而立,定四海之民,君子乐之”,此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中,后言乐在性外,则不足以释其疑,而益以增疑矣。 

不知前云“君子有三乐”,在一“有”字上不同。言“有”者,有之则乐,而无之则愿得有之也。父母兄弟之存,英才之至,既皆非非望之福;仰不愧、俯不怍,亦必求而后得。故当其既有,唯君子能以之为乐,而非君子则不知其可乐。然当其不能有,则不愧不怍,正宜勉而自致;英才未至,亦宜厚德畜学以待之;而父母之不存,兄弟之有故,则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐,无之而或以哀,或以思,或以悔恨而忧之不宁,而王天下之与否不以动其心也。 

若所云“中天下而立,定四海之民”者,则已然之词也。业已得位而道无不行矣,非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民,与得英才而教育之,其于吾性中成物之德,又何别焉,而其事业则尤畅矣。 

既不得以得位行道为性分以外之事,抑若就性体之固然者言之,则前之三乐,亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍,在赵阅道、司马君实已优有之,而君子之“反身而诚”,以见性于静存而立天下之大本者,则岂得遽为二公许!此于圣学中,自有升堂、入室之辨,而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝,不以父母之不存而损;所性之弟,不以兄弟之有故而损。周公善继人志,大舜与象俱喜,固不以有待为加损也。至于英才之不得,则所谓“人不知而不愠”,其又何损于性中成己、成物之能耶?是不得以前言三乐在性中,异于后言乐之在性外,审矣。 

要此两章言乐,皆降一步说,与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量,则又有可求、不可求之别,故不妨同而异、异而同也。 

一八

“君子所性”一“所”字,岂是因前二“所”字混带出底,亦须有意义在。集注云“ 气禀清明,无物欲之累”;语录谓“君子合下生时,者个根便著土;众人则合下生时,便为气禀物欲一重隔了”。如此,则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”,若作“之 ”字说,则君子之性不存于“大行”,众人之性存于“大行”乎?“所欲”者,以之为欲也。“所乐”者,以之为乐也。“所性”者,率之为性也。 

若论“合下生时”,则孟子固曰“人之有是四端,犹其有是四体”,抑曰“人无有不善”,今乃殊异君子之性于众人,则岂不自相矛盾!且君子之四德以根心而生色者,若一恃其天资之美,而作圣之功无有焉,则孟子之言此,乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异,与释氏所云“天上天下,惟吾独尊”者,奚以别焉? 

若云气禀之累,众人所以不能如君子,孟子言性,从不以气禀之性为言,先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”,与“所乐”“所欲”一例,则更何天命、气禀之别?岂众人之欲乐陷于私利者,亦天使之然而不能自瘳耶? 

性者,人之同也;命于天者同,则君子之性即众人之性也。众人不知性,君子知性;众人不养性,君子养性;是君子之所性者,非众人之所性也。声色臭味安佚,众人所性也。仁义礼智,君子所性也;实见其受于天者于未发之中,存省其得于己者于必中之节也。 

“大行不加,穷居不损”,而知其为“分定”者,唯君子知性也;不知,则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者,唯君子养性也;不养,则四德非不具于心,面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容,而根之既仆,生以槁也。 

故性者,众人之所同也;而以此为性,因以尽之者,君子所独也。知性,养性,是曰 “性之”。唯其性之,故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉!周子曰:“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”,是以“安焉”。“性”云者,圣功之极致也,而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎!孟子曰“君子不谓性也”,义通此矣。 

一九

杨、墨所为,正以贼仁、贼义。子莫却调停,各用一半,只就他二家酌取,则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道,略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道,眼孔里只晓得杨、墨,全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人,故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老,恰与此人同其愚陋。 

集注将“中”字“一”字,与圣道之“中”“一”辨,未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”,“一”只是杨、墨各成一家之“一”,何嫌何疑而置之齿颊! 

二十 

尽天下无非理者;只有气处,便有理在。尽吾身无非性者;只有形处,性便充。孟子道个“形色,天性也”,忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀,则无有不善也。 

盖人之受命于天而有其性,天之命人以性而成之形,虽曰性具于心,乃所谓心者,又岂别有匡壳,空空洞洞立乎一处者哉!只者“不思而蔽于物”一层,便谓之“耳目之官”;其能思而有得者,即谓之“心官”,而为性之所藏。究竟此小体、大体之分,如言“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,实一贯也。 

合下粗浮用来,便唤作“耳目之官”;释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底,便唤作心。礼称“气也者神之盛也,魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生,则形色以灵,只此是造化之迹,而诚即无不行于其闲;特不可掩者天几之动,而其为显之微以体大道之诚者,不即现耳。故从其一本,则形色无非性,而必无性外之形色,以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功,则达其一实之理,于所可至者,无不至焉。 

故程子曰“充其形”。形色则即是天性,而要以天性充形色,必不可于形色求作用。于形色求作用,则但得形色。合下一层粗浮底气魄,乃造化之迹,而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者,而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪,目无不明,口尽别味,鼻尽别臭”之语,极为乖张。疑非朱子之言,而其门人之所附益也。 

耳之闻,目之见,口之知味,鼻之知臭,只此是合下一层气魄之盛者,才用时便是效灵。只此四者,人之所能,禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵,则固已不能践人之形矣。 

人之形色所以异于禽兽者,只为有天之元、亨、利、贞在里面,思则得之,所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者,谓人有人之性,斯以有人之形色,则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形,唯圣人能尽其性,斯以能践其形。不然,则只是外面一段粗浮底灵明,化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”,曰“充”,与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色,气也;性,理也。气本有理之气,故形色为天性;而有理乃以达其气,则唯尽性而后能践形。 

繇此言之,则大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小,则所从小而有害于大耳。小大异而体有合,从之者异,而小大则元一致也。 

大人省察以成作圣之功,则屏其小而务其大,养其所以充者,而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。 

圣人光辉变化,而极乎大人之事,则凡气皆理,而理无不充者气无不效,则不复戒小体之夺,而浑然合于一矣。此又大人、圣人,化与未化之分,缓急先后之序也。 

若夫虽在圣人,其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人,而以视娄、旷、易牙,且或不逮焉,则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”,辨之审矣。 

二一

“中道而立”之中,亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就,便偏向一边,倚著一物也。 

公孙丑谓“若登天”者,谓四维俱峻,无一处是直入之迳,可容攀援。如说仁处且又说义,说志处且又说气,说养气处且又说知言,直恁浩浩地,面面皆从入之迳,面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说,专主一端,则迤逦说下,便有迳路,只向一头寻去,企及自易。不知彼异端者,谓之“执一”,执一则贼道矣。 

孟子之教,正从愿学孔子来:博文、约礼,内外一揆而无所偏倚;下学而上达,敦化而川流。学者于此,暂得成章,依然又不曾了竟,且须达去。故以躁心测之,真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余,则此下学之川流者,一皆道之实体,何得有所倚而有所废哉! 

中斯不倚,不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率,而不急求其中;必以规矩为方圆之至,而不可苟简以为方圆也。 

二二 

仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问,乃未能从此转归于正,却又闪躲去,所以终迷。施于动物而不施于植物,正是知类。此正释氏不容泯之天理,自然须得如此。恰好引入理一分殊去,何反以此讥之? 

植物之于人,其视动物之亲疏,此当人心所自喻,不容欺者。故圣人之于动物,或施以帷盖之恩,而其杀之也必有故,且远庖厨以全恩。若于植物,则虽为之厉禁,不过蕃息之以备国用,而薪蒸之,斫削之,芟柞之,蕰火之,君子虽亲履其侧而不以动其恻怛,安得以一类类之耶? 

盖性同者与达其性,故于人必敦其教;情同者与达其情,故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕,则唯才之可用,用其才而已。 

释氏之病,方在妄谓“瓦砾有佛性”,“无情说法炽然”。幸此一觉,更欲泯乱之,不亦悖乎!