告子说“性犹杞柳”,“犹湍水”,只说个“犹”字便差。人之有性,却将一物比似不得,他生要捉摸推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个甚么;若能知性,则更无可比拟者。 

孟子斩截说个“善”,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。唯其诚,是以善;诚于天,是以善于人。惟其善,斯以有其诚。天善之,故人能诚之。所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。夫然,其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎?先儒穷治告子之失,不曾至此,非所谓片言折狱也。 

二 

朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。告子说“勿求于气”,使其能识气之体,则岂可云“勿求”哉!若以告子所认为性之气乃气质之气,则荀悦王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同,犹凡白皆白者为性,中间并不分一人、禽等级,而又何有于气质之差也! 

理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。“易有太极,是生两仪”,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以干之六阳,坤之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。 

理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。 

乃既以气而有所生,而专气不能致功,固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合,而不能皆善。其善者则人也;其不善者则犬牛也,又推而有不能自为杯棬之杞柳,可使过颡、在山之水也。天行于不容已,故不能有择必善而无禽兽之与草木,杞柳等。然非阴阳之过,而变合之差。是在天之气,其本无不善明矣。 

天不能无生,生则必因于变合,变合而不善者或成。其在人也,性不能无动,动则必效于情才,情才而无必善之势矣。在天为阴阳者,在人为仁义,皆二气之实也。在天之气以变合生,在人之气于情才用,皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静,亦动也。 

告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同异者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉,即性。则告子未尝知也。 

故曰“性犹杞柳也”,则但言才而已。又曰“性犹湍水也”,则但言情而已。又曰“ 生之谓性”,知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”,甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁,内也”,则固以爱之情为内也;爱者七情之一,与喜怒哀乐而同发者也。 

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”可以为善,则可以为不善矣,“犹湍水”者此也;“若夫为不善,非才之罪也。”为不善非才之罪,则为善非才之功矣,“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬,人为之,非才之功。即以为不善之器,亦人为之,非才之罪。 

若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者,则固有仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出,此则气之实体,秉理以居,以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物,使气之变不失正,合不失序,如耳听目视,一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者,此则气之良能,以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也,气则有其善者也,气是善体。情以应夫善者也,才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。 

乃应夫善,则固无适音“的”应也;成乎善,则有待于成也。无适应,则不必于善;湍水之喻。有待于成,则非固然其成;杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善,固无其不善,所有者善,则即此为善,气所以与两闲相弥纶,人道相终始,唯此为诚,唯此为不贰,而何杞柳、湍水之能喻哉!故曰“诚者天之道”,“ 立天之道,曰阴与阳”而已;二气。“诚之者人之道” ,“立人之道,曰仁与义”而已。仁生气,义成气。又安得尊性以为善,而谓气之有不善哉! 

人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善。气充满于天地之闲,即仁义充满于天地之闲;充满待用,而为变为合,因于造物之无心,故犬牛之性不善,无伤于天道之诚。在犬牛则不善,在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后,则健顺充满于形色之中;而变合无恒,以流乎情而效乎才者亦无恒也,故情之可以为不善,才之有善有不善,无伤于人道之善。 

苟其识夫在天之气,唯阴唯阳,而无潜无亢,则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也,则亦不知气而已矣。 

贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气必然之用,其能谓阴阳之非气乎!易曰:“立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义。”仁义,一阴阳也。阴阳显是气,变合却亦是理。纯然一气,无有不善,则理亦一也,且不得谓之善,而但可谓之诚。有变合则有善,善者即理。有变合则有不善,不善者谓之非理。谓之非理者,亦是理上反照出底,则亦何莫非理哉! 

大要此处著不得理字,亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字,甚为深切著明。气之诚,则是阴阳,则是仁义;气之几,则是变合,则是情才。情者阳之变,才者阴之合。若论气本然之体,则未有几时,固有诚也。故凄风苦雨,非阴之过,合之淫也;亢阳烈暑,非阳之过,变之甚也。且如呼者为阳,吸者为阴,不呼不吸,将又何属?所呼所吸,抑为何物?老氏唯不知此,故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽,鼓动底是甚么?若无实有,尽橐籥鼓动,那得者风气来?如吹火者,无火则吹亦不然。唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时,理固在气之中,停凝浑合得住那一重合理之气,便是“万物资始,各正性命,保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ,水之下也,理也,而又岂非气也?理一气,气一理,人之性也。 

孟子此喻,与告子全别:告子专在俄顷变合上寻势之所趋,孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”,“润”一德,“下”又一德。此唯中庸郑注说得好:“木神仁,火神礼,金神义,水神信,土神知。”康成必有所授。火之炎上,水之润下,木之曲直,金之从革,土之稼穑,十德。不待变合而固然,气之诚然者也。天全以之生人,人全以之成性。故“水之就下”,亦人五性中十德之一也,其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性,犹以目之明言性,即一端以征其大全,即所自善以显所有之善,非别借水以作譬,如告子之推测比拟也。 

金仁山谓释氏指人心为性,而不知道心为性,此千年暗室一灯也。于此决破,则释氏尽他说得玄妙,总属浅鄙。 

他只认精魂,便向上面讨消息,遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都,不能得见天子,却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才,有好恶取舍,有知觉运动,都易分明见得,唯道心则不易见。如宫殿之易见,号令之易闻,而深居之一人,固难得而觌面也。故曰:“道心惟微。” 

在人微者,在天则显,故圣人知天以尽性;在天微者,在人则显,故君子知性以知天。上“微显”以小大言,下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之,亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章,则就天之显以征人之微也。要其显者,在天则因于变合,在人则因于情才,而欲知其诚然之实,则非存养省察功深候到者不知。 

释氏只是急性著,立地便要见得,硬去搜索,看到人心尽头未有善、未有恶处,便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中,总缘他未曾得见天子,反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众,则亦可哀也已。 

能活能动底,只是变合之几。变合而情才以生;变已则化,合已则离,便是死也。释氏说“蕉心倚芦”,明是说合;说“梦幻泡影”,明是说变。而其所变所合者之为何物,总不曾理会在,乃云“心生种种法生,心灭种种法灭”。生之谓性,死即无性也。呜呼,亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉! 

仁山云“释氏指视听言动之气为性,而不知所以视听言动之理为性”,语犹有病。盖将理,气分作二事,则是气外有理矣。夫气固在人之中,而此外别有理,岂非“义外”之说乎?所以视听言动之理,在既视听既言动后方显,即可云外;孔子言复礼为仁,则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后,即气而恒存也。 

今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽,而人之气在口即能言之,在耳即能辨之。视之明于五色,动之中于五礼,亦莫不唯气能然,非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。 

人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶! 

人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食,乞人不屑,不屑则亦不甘矣,是即自陷于禽兽者,其气之相取也亦异。况乎即无不屑,而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也,然亦岂非气之以类相召者为取舍哉!故曰:“形色,天性也。”气而后成形,形而后成色,形色且即性,而况气乎! 

气固只是一个气,理别而后气别。乃理别则气别矣,唯气之别而后见其理之别。气无别,则亦安有理哉! 

天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之闲无不是气,即无不是理也。变合或非以理,则在天者本广大,而不可以人之情理测知。圣人配天,只是因而用之,则已无不善矣。 

朱子说:“尧、舜之子不肖,是不好底意思,被他转得好了。”非尧、舜之能转天也,在变化处觉得有些不善,其实须有好底在:子虽不可传,而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏,则无不善矣。 

在天之变合,不知天者疑其不善,其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何与于气之本体哉!气皆有理,偶尔发动,不均不浃,乃有非理,非气之罪也。人不能与天同其大,而可与天同其善,只缘者气一向是纯善无恶,配道义而塞乎天地之闲故也。 

凡气之失其理者,即有所赢,要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”,无理处便已无气。故任气无过,唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意,义见前篇。不暴害乎气,使全其刚大,则无非是理,而形以践,性以尽矣。此孟子之所以为功于人极,而为圣学之正宗也。知气之善,而义之非外亦可知矣。 

“爱未是仁,爱之理方是仁”,双峰之说此,韪矣。韩退之不知道,开口说“博爱之谓仁”,便是释氏旖旎缠绵,弄精魂勾当。夫爱,情也;爱之理,乃性也。告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉!近日有一种邪说,谓“钟情正在我辈,即此是忠臣孝子本领 ”,说得来也有些相似,只此害人心极大。 

须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟:吾弟则爱之,固人之所同也;然使其弟有杀之害之之事,而秦人之弟为之救患解纷,则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙,本所同也,乃以多食炙故而致饱闷,则甘菜而不甘炙。无他,歆者同之,厌者异之,同者取之,异者攻之,情之缘感以生,而非性之正也。 

故就凡人言之,吾弟则爱者,亦非仁也。必至于象日以杀舜为事,而舜且亲爱不改其恒,忧喜与同而无伪,方谓之仁。则固与食肉者之甘,好色者之悦,但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也,亦止可云爱;舜之爱象也,乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功,不能于吾心见大本,则亦恶知吾弟则爱之外,更有爱弟之理哉! 

朱子曰“仁者爱之理”,此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏,则曰“爱之理”;若欲于此分性情、仁未仁之别,则当云“理之爱”。先言爱,则因爱而辨其理;先言理,则吾得理之气,自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也,故曰“性之德”也。以舜之爱象观之,唯有本而爱遂不穷,岂但于其用爱得所而见为理哉!待用爱得所而见为理,则岂徒可云义外哉?仁亦外矣! 

潜室以“权度”言“义内”,亦未尝知义也。若专在权度上见义,则权度者因物之有长短轻重而立,岂非外乎!公都子曰“冬日则饮汤,夏日则饮水”,此岂待权度而后审者哉!盖唯有事于集义者,方知义内;若非其人,则但见义繇物设,如权度之因物而立,因物者固不繇内矣。有物则权度用,无物则无用权度处。两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时,不与叔父争敬,而专伸其敬于叔父,便无义乎?只是一敬,则无长短轻重。 

学者须于叔父未当前、弟未为尸之时,看取敬叔父、敬尸之心何在,方知义之在内。庸人无集义之功而不知义,则一向将外物之至,感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷,必借贷始有,遂以借贷而得谓之富,而不知能治生者之固有其金谷也。 

“冬日则饮汤,夏日则饮水”,不因于外,人尽知之。故公都子言君子之知义在内者,犹汝之知饮汤饮水,不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之,则义之在吾心内者,总非外物之可比拟。权度,人为之外物也。故曰:“告子未尝知义。”彼直不知何者为义,非但误其外、内之界而已。如说权度为义,便不知义。 

孟子至此,亦难与显言,非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时,有所性之德存焉,此岂可与不知者名言之哉!不得已而以弟为尸言之,则以人之爱敬或因情因感,因名因事,而相匿以爱,相畏以敬,非爱敬也。非爱敬,则安知爱敬之在内!唯至于宗庙之中,视无可见,听无可闻,总无长短轻重之形,容吾权度,而神之不可射者,以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也,秋气也,义气也。相为类动,而所自生之敬不倚声色而发于中,如夏气之感而嗜水,冬气之感而嗜汤。于此思之,敬之繇内发而不缘物以立者,固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天,亦如是而已矣。是中节者虽因于物,而所发者根于性也。 

彼昏不知,而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度,则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬,其谓之外也,则奚怪哉!夫苟无一念之合于敬,而亿权度以为义,则虽以饮汤饮水喻之,彼且曰:饮汤饮水,不待权度而喻者也,故内也;敬叔父敬弟,待权度而审者也,故外也。呜呼,亦不可瘳已! 

权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”,乃如字。之,须吾心有用权度者在,固亦非外。然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则。权度近智,与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心,因以权称之、以度量之而义以出,则与于外义之甚者矣。 

当初者权度是何处来底?不成是天地闲生成一丈尺、一称锤,能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉?人心之则,假于物以为正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有权度。权度者,数也,理也;而为此合理之数者,人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”,则为权度之所自出,而非权度明矣。 

今世里胥、牙侩之流,有全靠算子算金谷、地亩者,算子犹权度。为他心中本无了了之数,只仗学得来猾熟,算来也不差。乃一夺其算子,则一无所知。且方其用算子时,数之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一数已知,而复授一数,则须从头另起,而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然无得于心,旦变夕移,断续而不相接也乎?潜室未之思尔。 

若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度,此是料量物理,智之用也,且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也,吾心之至平者谓之权度,则夫平者固无实体,特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事,未到天理处。以平为义,则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋,岂但平而已哉! 

吾固有之气,载此刚大之理,如利斧相似,严肃武毅,遇著难分别处,一直利用,更无荏苒,此方是义之实体。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。岂但料量以虚公,若衡鉴之无心,而因用以见功者乎! 

一一

孟子不曾将情、才与性一例,竟直说个“善”字,本文自明。曰“[情]可以为善”,即或人“性可以为善”之说也;曰“若夫为不善,非才之罪”,即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才,便将情、才作性,故孟子特地与他分明破出,言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也。 

孟子言“情可以为善”,而不言“可以为不善”,言“不善非才之罪”,而不言“善非才之功”,此因性一直顺下,从好处说。则其可以为不善者,既非斯人所必有之情,固但见其可以为善,而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功,而性克为主,才自辅之,性与才合能而成其绩,亦不须加以分别,专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处,说一边便是,不似彼欲破性善之旨,须在不好处指擿也。然言“可以为善”,则可以为不善者自存;言“不善非才之罪”,则为善非其功也亦可见矣。 

孟子言“恻隐之心,仁也”云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性。如人自布衣而卿相,以位殊而作用殊,而不可谓一为卿相,则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果,为花亦此,为果亦此,花成为果而生理均也;非性如花而情如果,至已为果,则但为果而更非花也。 

孟子竟说此四者是仁义礼智,既为仁义礼智矣,则即此而善矣。即此而善,则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?有扩充,无造作。若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣。若夫情,则特可以为善者尔。可以为善者,非即善也,若杞柳之可以为杯棬,非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼,而情待裁削也。前以湍水喻情,此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻,意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。 

庆源说“喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,亦何往而不善”,语极有疵。喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣,其善者则节也,而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在,不因喜怒哀乐而始有,则性、情之分迥然矣。若昏然不察,直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看,此处不分明,更有甚性来! 

孟子言情,只是说喜怒哀乐,不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心,属之哀乎,亦仅属之爱乎?非有爱故。无欲穿窬之心,属之怒乎,亦仅属之恶乎?即穿窬者,亦有所恶。若恭敬、是非之心,其不与七情相互混者,尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟之心与食色同为性一例,在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”,只在此处差谬。恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。 

情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。 

情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质,故释氏以“蕉心倚芦”喻之;无自质则无恒体,故庄周以“藏山”言之。无质无恒,则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也! 

孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”不善非才罪,罪将安归耶?集注云“乃物欲陷溺而然”,而物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而以咎天地自然之产,是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施,鱼见之而深藏,鸟见之而高飞,如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草,豕嗜糟糠,细草、糟糠如何陷溺人不得?然则才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪。其能使为不善者,罪不在情而何在哉! 

朱子曰“非才如此,乃自家使得才如此”,“自家”二字,尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者,更何物得谓之自家也?情固是自家底情,然竟名之曰“自家”,则必不可。盖吾心之动几,与物相取,物欲之足相引者,与吾之动几交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者,正指此也。 

唯其为然,则非吾之固有,而谓之“铄”。金不自铄,火亦不自铄,金火相构而铄生焉。铄之善,则善矣,助性以成及物之几,而可以为善者其功矣。铄之不善,则不善矣,率才以趋溺物之为,而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,而不可云“不能尽其情”。若尽其情,则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也,其害又安可言哉! 

才之所可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽,则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎,而情移于彼,则才以舍所应效而奔命焉。 

盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。 

告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,亿为此身之主,遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。夫情苟善,而人之有不善者又何从而生?乃以归之于物欲,则亦老氏“ 五色令人目盲,五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气,则诬一阴一阳之道以为不善之具,是将贱二殊,厌五实,其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉! 

愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。 

一二

以在天之气思之:春气温和,只是仁;夏气昌明,只是礼;秋气严肃,只是义;冬气清冽,只是智。木德生生,只是仁;火德光辉,只是礼;金德劲利,只是义;水德渊渟,只是智。及其有变合也,冬变而春,则乍呴然而喜;凡此四情,皆可以其时风日云物思之。春合于夏,则相因泰然而乐;夏合于秋,则疾激烈而怒;秋变而冬,则益凄切而哀。如云“秋冬之际,尤难为怀”,哀气之动也。水合于木,则津润而喜;新雨后见之。木合于火,则自遂而乐;火薪相得欲燃时见之。火变金,则相激而怒;金在冶不受变,火必变之,如此。金变水,则相离而哀。此差难见。金水不相就,虽合而离。 

以在人之气言之:阳本刚也,健德也;与阴合而靡,为阴所变,则相随而以喜以乐,男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也,顺德也;受阳之变,必有吝情,虽与阳合,而相迎之顷必怒,已易其故必哀,女制于男,小人屈于君子,必然。非柔体矣。 

惟于其喜乐以仁礼为则,则虽喜乐而不淫;于其怒哀以义智相裁,则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰,唯仁义礼智之德而为性;变合之几,成喜怒哀乐之发而为情。性一于善,而情可以为善,可以为不善也。 

一三

不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。如行仁时,必以喜心助之。情虽不生于性,而亦两闲自有之几,发于不容已者。唯其然,则亦但将可以为善奖之,而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”,言其可以谓情善者此也。集注释此句未明,盖谓情也。 

功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功而免于罪。集注云“性虽本善,而不可无省察矫揉之功 ”,此一语恰合。省察者,省察其情也,岂省察性而省察才也哉! 

若不会此,则情既可以为不善,何不去情以塞其不善之原,而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性! 

孟子言“情则可以为善,乃所谓善也”,专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪,专就不善者言之也。孟子道其常,愚尽其变也。若论情之本体,则如杞柳,如湍水,居于为功为罪之闲,而无固善固恶,以待人之修为而决导之,而其本则在于尽性。是以非静而存养者,不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。 

一四

集注谓“情不可以为恶”,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情,则夫喜怒哀乐者,其可以“不可为恶”之名许之哉! 

情如风然,寒便带得寒气来,暄便带得暄气来,和便带得和气来。恻隐等心行于情中者,如和气之在风中,可云和风,而不可据此为风之质但可为和,而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也,若不于存养上有以致其中,则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发,岂但有节而无无节者哉! 

朱子未析得“情”字分明,故添上“不可以为恶”五字,而与孟子之旨差异。若西山之言才,亦云“本可以为善,而不可以为恶”,则尤不揣而随人口动尔。 

人之为恶,非才为之,而谁为之哉!唯其为才为之,故须分别,说非其罪。若本不与罪,更不须言非罪矣。如刺人而杀之,固不可归罪于兵,然岂可云兵但可以杀盗贼,而不可以杀无辜耶? 

孟子以耳目之官为小体,而又曰“形色,天性也”。若不会通,则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言,则曰“小体”;自其为二殊、五实之撰,即道成器以待人之为功者而言,则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”,则与孟子“小体”之说相背;程子以才禀于气,气有清浊,归不善于才,又与孟子“天性”之说相背。 

孟子于“性”上加一“天”字,大有分晓。才之降自天者无所殊,而成形以后,蠢不敌灵,静不胜动,则便小而不大。此等处,须看得四方透亮,不可滞一语作死局,固难为不知者道也。 

一五

程子全以不善归之于才,愚于论语说中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之为身,纵不好,亦自与箫管殊,而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”,孟子亦言“非才之罪 ”,此处须活看。既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声,王充便据以为口实,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦岂遂成其恶哉!舜之格瞽瞍及免象于恶,其究能不格奸者,亦瞍、象之才为之也,又岂舜之于瞍、象能革其耳目,易其口体,而使别成一底豫之才哉! 

人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者,亦唯人则然,而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情,虽细察之,人亦自殊于禽兽,此可以为善者。而亦岂人独有七情,而为禽兽之所必无,如四端也哉!一失其节,则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远,而性自有几希之别,才自有灵蠢之分,到底除却者情之妄动者,不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情,异于程子之罪才也。 

一六

情之不能不任罪者,可以为罪之谓也。一部周易,都是此理。六阳六阴,才也。言六者,括百九十二。阳健、阴顺,性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝,其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳,其才同也;以情异,故德异。然在人则为功为罪,而不可疑天地之化何以有此,以滋悔吝之萌。天地直是广大,险不害易,阻不害简,到二五变合而为人,则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也,视情皆善,则人极不立矣。 

天地之化,同万物以情者,天地之仁也;异人之性与才于物者,天地之义也。天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也。 

一七

孟子言“夜气”,原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心,故无夜气”,非无夜气也,气之足以存其仁义之心者,通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者,昭事不违,一动一静皆性命之所通。其次,则君子之见天心者,有过未尝不知,知而未尝复为,“不远复,无祗悔”也。又其次,虽日月至焉,而与天陟降之时,亦未尝不在动静云为之际。如此,则亦何待向晦宴息,物欲不交,而后气始得清哉! 

审然,则不可以夜气言者,非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心,即是极不好底消息。譬病已深重,六脉俱失其常,但谷气未衰,则可以过其病所应死之期,如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象,胃气内荣,则不须问谷气也。 

在天者,命也;在人者,性也。命以气而理即寓焉,天也;性为心而仁义存焉,人也。故心者,人之德也;气者,天之事也。心已放而恃气存之,则人无功而孤恃天矣。 

人之昼作而夜息者,岂人之欲尔哉!天使之然,不得不然。以象,则昼明而夜暗;以气,则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息,非人自息,天息之也。故迨至于夜,而非人可用功之时;则言及于气,而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病,正在于此:舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契,只在气上用力,乃不知天地自然之气行于人物之中,其昌大清虚,过而不可留,生而不可遏者,尽他作弄,何曾奈得他丝毫动!则人之所可存可养者,心而已矣。故孟子之言“养气”,于义有事,而于气无功也。 

若说旦昼有为之时为牿亡之所集,却便禁住此心不依群动,而与夜之息也相似,以待清气之生,此抑为道家言者极顶处,唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静,故程子谓“复其见天地之心”,乃初九一阳,数点梅花,固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处,待其自生,则易当以坤之上六为天地之心,而何以玄黄之疑战正在此哉!若一向静去,则在己者先已解散枯槁,如何凝得者气住?气不充体,则心已失其所存之基,则生而死,人而鬼,灵而蠢,人而物,其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶? 

静则气为政者,天事也;动则心为政者,人道也。君子以人承天,故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者,心而已矣。丧其匕鬯,以待鬼神之至于徜徉,不亦妄乎!故朱子专以其功归之养心,而不归之气,其旨定矣。 

延平之说曰“若于旦昼之闲,不至牿亡,则夜气愈清;夜气清,则平旦未与物接之时,湛然虚明,气象自可见矣”,非也。旦昼不牿亡者,其以存此心而帅其气以清明者,即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际,无往不受天之命,以体健顺之理;若逮其夜,则犹为息机,气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍”。出王、游衍之际,气无不充,性无不生,命无不受,无不明焉,无不旦焉。而岂待日入景晦,目闭其明,耳塞其聪,气反于幽,神反于漠之候哉! 

夜气者,气之无力者也。以无力,故不能受恶之染污;则以无力,故不能受善之薰陶。天不息,则夜亦无殊于昼,而夜非加清。人有息,则夜之所顺受于天者微;而气行阴中,则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者,不须论夜也。 

君子之夜气,与牿亡者之夜气,所差不远,故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气,丽乎动静云为而顺受其清刚正大者,则非牿亡者之所可与,而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和,而与危病者争仅存之谷气哉!达于朱子之旨,则延平之说可废矣。 

一八 

愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之,乃幸此理之合符也。 

朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者,天不为山木而有,而山木受之以生者也;则岂不与天之有阴阳、五行,而人受之为健顺、五常之性者同哉!在天降之为雨露,在木受之为萌蘖;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。到旦昼牿亡后,便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显,则不得谓之亡。且其复也,非有省察克念之功以寻绎其故,但因物欲稍间,而夜气之清明不知其所自生。若此者,岂非天之日命而人之日生其性乎? 

乃或曰,气非性也,夜气非即仁义之心,乃仁义之所存也,则将疑日生者气耳,而性则在有生之初。而抑又思之:夫性即理也,理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良心而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?故朱子说“夜气不曾耗散,所以养得那良心”,以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气,健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾,即是良心,而非气外别有心生,审矣。 

理便在气里面,故易曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。形而上者,不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。气自生心,清明之气自生仁义之心。有所触,则生可见,即谓之生;无所触,则生不可见,故谓之存:其实一也。 

天与人以气,必无无理之气。阳则健,阴则顺也。一阴一阳则道也,错综则变化也。天无无理之气,而人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余,能牿亡其已有之良心,而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。 

天之与人者,气无闲断,则理亦无闲断,故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为“不远复,无祗悔”,以日见天心、日凝天命者,亦于此可察矣。 

若云唯有生之初天一命人以为性,有生以后唯食天之气而无复命焉,则良心既放之后,如家世所藏之宝已为盗窃,苟不寻求,终不自获;乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功,而但一夜之顷,物欲不接,即此天气之为生理者,能以存夫仁义之心哉? 

故离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓生初有命,既生而命息,初生受性,既生则但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣。 

一九 

必须说个仁义之心,方是良心。言良以别于楛,明有不良之心作对。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。心之为德,只是虚、未有倚,然可以倚。灵、有所觉,不论善恶皆觉。不昧,能记忆亲切,凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理,而能具之。应万事者,所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应,然未能必其善也。须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。 

孔子曰“操则存”,言操此仁义之心而仁义存也;“舍则亡”,言舍此仁义之心而仁义亡也;“出入无时”,言仁义之心虽吾性之固有,而不能必其恒在也;“莫知其乡”,言仁义之心不倚于事,不可执一定体以为之方所也;“其心之谓与”,即言此仁义之心也。 

说此书者,其大病在抹下“仁义”二字,单说个灵明底物事。集注已未免堕在,北溪更添上一段描画,写得恍恍惚惚,似水银珠子样,算来却是甚行货!大概释氏之说恰是如此。看他七处征心,“不在内,不在外”之语,正北溪所谓“忽在此,忽在彼”也。看他说“ 如我按指,海印发光,汝但起心,尘劳先起”,正北溪所谓“亡不是无,只是走作逐物去” 也。 

范家女子只撩乱记得几句禅语,便胡言道“孟子误矣,心岂有出入”,伊川从而称之,不亦过乎!者昭昭灵灵,才收著即在眼前底,正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说,则孔子之言句句可破,不但如范氏妖鬟所云也。 

此灵明活动者,如荷叶上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形,不但不亡,而亦何容舍?开眼见明,闭眼见暗,未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”,“唤醒主人翁”,则端的“在家里坐,行住坐卧不离者个”也。呜呼,谁谓孔子之言而如斯其背谬耶! 

总缘撇下“仁义”二字说心,便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言,修辞立诚,不合弄此虚脾。圣贤之学,反身而诚,养其性以存其心,不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲,舍便失去,操之勿放,放犹废也,非逸也。则良心常存”一段语录,千真万当,为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语,删之无疑。 

二十 

谓“欲生恶死是人心,唯义所在是道心”,则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重,却又是义”,义在舍死取生,则即以生为义矣。 

人心者,唯危者也,可以为义,可以为不义,而俟取舍者也。故欲生恶死之心,人心也。庆源卤莽不察,竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者,必患不避而生不可得,以日求死而后可哉?孟子以鱼与熊掌配生与义,鱼虽不如熊掌之美,然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶?若夫人欲,则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。 

孟子于此,原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死,亦且辨之明而无所苟;而况其为非所当欲、非所当恶者,如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉!若论在所当得,则虽宫室、妻妾、穷乏得我,且未是人欲横行处,而况欲生恶死之情!唯不辨礼义而受万钟,斯则天理亡而人欲孤行者。 

圣贤于此只论礼义,不论利害,故朱子云“临时比并,又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲,孰为当恶,孰为且不当用其欲恶,而但以于身之缓急为取舍,则世固有无心于宫室、妻妾之闲,安其粗陋,所识穷乏者吝一粟之施,虽怨不恤,而走死权势,坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受,其可谓之知所取舍乎? 

饮食之人,人皆贱之。饮食之于人,其视宫室、妻妾、穷乏得我也,缓急利害,相去远矣,讵可以饮食之人贤于富贵之人耶?是知宫室、妻妾、穷乏得我,以至得生避患,唯不知审,则可以为遏抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私,而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我,与生之可欲、死之可恶,从利害分缓急也。 

二一

心则只是心,仁者,心之德也。径以心为仁,则未免守此知觉运动之灵明以为性,此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。 

然孟子言此,则固无病。其言“仁,人心也”,犹言“义,人路也”。“义,人路也 ”,非人路之即义;则“仁,人心也”,亦非人心之即仁矣。除却义,则非路。非无路也,或为茅塞,或为蹊径,兽蹄鸟迹之道,非人路也。除却仁,则非心。非无心也,知觉运动,将与物同,非人之心也。孟子之言明白简易,只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。 

朱子言“仁者心之德”,“德”字亦须分别看,不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心,天予人以义而人得之以为率繇之路,其义一也。若于此不审,以心为郛郭而仁在其中,然则亦以路为辙迹而义在其中乎?若然,则仁内而义外乎! 

孟子“义路”之说,若看不分晓,极易犯手,说似仁内义外去。此“路”字是心中之路,非天下之路也。路在天下,纵横通达,而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中却分明有一路在,终不成只趁著大路便走!“君子喻于义”,路自在吾心,不在天下也。 

潜室以不是血气做成的心为辨,语极肤浅。圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之,岂疑于此肉团之心哉!孟子言此具众理而应万事者,则仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事。不然,则物之有其知觉运动者,何以于理昧而于事舛也?此远不御而近自正者,则义以为之制,而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然,则物之意南而南、意北而北者,何以近无准而远必泥也? 

直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。 ”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣! 

程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收敛此心,不容一物”,看来都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如‘我欲仁,斯仁至矣’”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。仁者之事,虽“出门如见大宾,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏而放失其仁,固也;然一不昏而即可谓之仁乎?既不昏,亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”,故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”,“主敬行恕”,“居处恭,执事敬,与人忠”,“能行恭宽信敏惠于天下”,皆求放心之道也。若但提醒此灵明,教不昏著睡著,则异端之彻夜达旦,死参死究者,莫有仁焉者矣。 

放心只是失却了仁,有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现,则光辉笃实,万物皆备,而岂一物不容哉!若但以不昏而无物为心之存,则狂如李白,且有“桃波一步地,了了语声闻”之时;而语其极至,将庞蕴所谓“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁,程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉,非愚所敢知也! 

双峰承二贤之后,而能直领孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪说于毫厘之差者,功亦烈矣。 

唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。 

而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦觉与释氏“无能、无所” ,“最初一念,即证菩提”,“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异,而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。 

二二

朱子云:“心如一家主。有此家主,已求放心。然后能洒扫门户,整顿事务。学问。使放心不收,则何者为学、问、思、辨?”又云:“存得此心,方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务,须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明,则是学问之外别有求放心一段工夫,既与孟子之言显相矛盾,而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心,学唱曲子,也是此心。则于圣贤之学,其差远矣。 

只教此知觉之心不昏不杂,此异端之所同。而非但异端也,即俗儒之于记诵词章,以至一技一术之士,也须要心不昏惰,不杂乱,方能习学。此又不过初入小学一段威仪,一个径路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而异端亦得以同之。求其实,则孟子所谓“专心致志”者而已。专心,不为外物所诱。致志,收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎? 

孟子曰“学问之道无他,求其放心而已矣”,犹圣经所谓“大学之道,在明明德”也。大学者,自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道,而要所以明其明德。君子之学问,有择善固执、存心致知之道,而要所以求仁。已放者谓之放心,未放者谓之仁而已。不然,即以明明德为大学之道,则此虚灵不昧者从何处而施明?即以求放心为学问之道,则此见闻觉知之心虽旁驰四出,而固不离乎现前,乃更起而求之,不且如释氏“迷头”之诮乎? 

朱子之释此章,大段宗程子之说。程子于此看得超忽,总缘他天资高,功候熟利,便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学,曾未勘核,故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发,故明于学问之涂,而授以求仁之津涘。则云即心即仁,但无昏放而不容一物者,其不然审矣。 

程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩矱。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。 

二三

“求放心”之心,与“心不若人”之心,须有分别。新安看得囫囵,便没理会。学者须于同中显异,方能于异中求同,切忌劈头便从同处估量去,则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字,正人心、道心之所繇辨也。 

既曰“即心即仁”,此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放,则即此是仁,则何以又云“心不若人”!不若人而系之心,则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。 

如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是“心不若人”。又如释氏之徒,至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者,亦有三十年胁不粘席者,亦有一日三唤主人翁者,又岂不精细灵警,丝毫不走作;只他邪向虚寂上去,便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死,悠悠之徒,则与沈疴恶疾在身,不知恶之以求医者等,圣贤从无心情与此辈较量。 

夫一指不伸,求治千里之外,此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句,语不惊人死不休”,司马相如“誓不乘驷马高车,不过此桥”,释氏之徒有断臂立雪,八十行脚者,乃是不远秦、楚以求伸一指之人,才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明,方知但言心,未便是至处;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收摄精神以求一物不容之心也。 

孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说,程子乃以“生之谓性”为未是告子错处,故其差异如此。虽然,孟子之言至矣。 

二四

若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮,悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶!唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。 

乃小体既不能为大体之害,则害大、害贵者,其罪何在?孟子固曰“无以小害大,无以贱害贵”,能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”,只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者,岂小体之自“以”哉!既非小体之自“以”,则其过岂不在心!昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”,心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心,专是人心,专是知觉运动之心,固为性所居,而离性亦有其体,性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。故言心者,不可不知所择也。广如下章之说。 

二五

一部孟子,如“钧是人也”一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读孟子。集注于此失之太略,诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文,而以身心体之,则其义固有可求者。 

“耳目之官不思”两段,既以辨大体、小体功用之殊,从其大而为大人,从其小而为小人,以答公都子第一问;乃其以求夫大人所以从大体之蕴,而直勘夫小人所以从小体之繇,以答公都子第二问,意虽不尽于言,而言亦无不尽之意也。 

自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”,句句对照,抑或言此而彼之不然者以显。只此数语,是圣贤当体反求,精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者,正谓此也。 

“耳目之官不思”六字,紧对下“不思则不得也”句;“而蔽于物”四字,紧对下“ 思则得之”句;“物交物则引之而已矣”,紧对下“先立乎其大者,则其小者不能夺也”二句。 

在心,则云“心之官则思”,在耳目,则不云耳目之官则视听;在心,则云“此天之所与我者”,在耳目,则不云此成形之所有者;在从大体,则云“此为大人而已矣”,而于交物而引者,不云此为小人;则言此而彼之不然者显也。 

“耳目之官不思”,疑与“心之官则思”相为对照,而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字,“不思”二字与“不思则不得也”相对者,以官之为言司也,有其司则必有其事,抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣,则是无其事也,无其事而言司,则岂耳目以不思为所司之职?是犹君以无为为职也,耳目当为君矣!此释氏以前五识为性境现量之说,反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”,则固有其司者存,岂非以言目司视而耳司听乎?乃耳目则有其所司矣,非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之,则且与血肉爪发等,而虽在小人,亦恶乎从之?足知言“不思”者,谓不思而亦得也。 

不思而亦得,故释氏谓之现量。心之官不思则不得,故释氏谓之非量。耳目不思而亦得,则其得色得声也,逸而不劳,此小人之所以乐从。心之官不思则不得,逸无所得,劳而后得焉,此小人之所以惮从。释氏乐奖现量,而取耳为圆通,耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情,与征声逐色者末虽异而本固同,以成乎无忌惮之小人也。 

故不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之义也;义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者,耳目之害也;“思则得”者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道义之门也。 

不思而得,不劳而可有功;而蔽于物,则虽劳而亦无益。声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉! 

小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为从,而善不善分矣。乃耳目之小,亦其定分,而谁令小人从之?故曰小不害大,罪在从之者也。 

所以知“天之与我者”,专为心言,而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也,孟子固曰“耳之于声,目之于色,君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者,又以有命焉故。盖耳目之官,元因体而有,而耳目之体,则资养而成;虽天命之,而不得外物之养以助于有生之后,则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我,而耳目不得与也。心思之得于天者,不待取而与;耳目之得于天者,则人取之而后天与之也。 

“先立乎其大者,则小者不能夺。”耳目不能夺,而况于物!“物交物则引之”,则耳目且受夺而不得守其官,求其从心之令也岂可得乎!始于小体而终于物,则小人之且失其人理。先以大体,则小体从令而物无不顺,此大人所以备物而诚。 

释氏唯以现量为大且贵,则始于现量者,终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空,空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量,则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性,而要无所倚:则以现量之光,的然著明,而已著则亡;不能持。心思之用,闇然未能即章,而思则日章;先难而后获,先得而后丧,大小贵贱之分,繇此以别。 

而小人之无所立以奔赴其便安,故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已,故耳目各效其聪明之正。其或从乎此,或从乎彼,一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之,舍则失之”。心之所以为无不得之道者,正以其有不得之义也。 

学者明于此,而吾当体之中,可考、可择,为主、为辅之分以明,则不患圣功之无其门;而彼释氏推耳为圆通之最,奖前五为性境之智者,亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。 

二六

前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异,今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心,则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心,而何以又云知觉运动之心,俗儒亦求之,异端亦求之,而不但大人也?愚固曰“于同显异,而后可于异明同” 也。 

孟子于此,昌言之曰“心之官则思”,今试于当体而反考之。知为思乎,觉为思乎,运动为思乎?知而能知,觉而能觉,运动而能运动,待思而得乎,不待思而能乎?所知、所觉、所运动者,非两相交而相引者乎?所知所觉、以运以动之情理,有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎?所知一物,则止一物。如知鸠为鸠,则蔽于鸠,不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此,则此之言心,非知觉运动之心可知已。 

只缘后世佛、老之说充斥天下,人直不识得个心,将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明,只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性,又唤他做性。虽说来分裂,则似五官有五性,其实此灵明之随体发用者,未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸,也只在者上面向荆榛寻路,稍通一线,便谓圆通。真陋哉其言之也! 

孟子说此一“思”字,是千古未发之藏,与周书言“念”,论语言“识”,互明性体之大用。念与识则是圣之事,思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字,只说得活动包含底,则虽有三军而帅已夺矣。 

今竟说此“思”字便是仁义之心,则固不能。然仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已。犬牛有此四心,但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在。纹理是条理,机芽是良能。故即此而发生乎思,如甲必坼,若勾必萌;非块然一气,混杂椎钝,不能有所开牖也。故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。此从乎生初而言也。 

乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说,原以诬天下之诚有者,而非实然。盖思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应,故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。 

故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征矣。 

乃或疑思食思色等思,虽不能得,然不可谓之“不思”,则孟子所言固有渗漏;而今此所云,亦将无执得以言思而不足尽思也乎?则又不然。学者于此须破尽俗陋之见,特地与他正个疆界:只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。 

孟子曰“先立乎其大者”,元只在心上守定著用功,不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技,一寄其思于彼,则未有不被其夺者。今试体验之:使其为思仁思义,则不因色起,不因声起;不假于视,不假于听,此心亭亭特特,显出他全体大用来。若思食色等,则虽未尝见未尝闻,却目中若现其色,耳中若闻其声,此虽不蔽于现前之物,而亦蔽于所欲得之物,不与现前之物交,而亦与天下之物交也。此却是耳目效用,心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明,则亦耳目之官诱心从彼,而尚得谓之思哉? 

释氏不审,谓之见性、闻性。乃不知到见闻上,已离了性,只在魂魄上为役,如水入酒中,一齐作酒味矣。盖形而上之道,无可见,无可闻,则唯思为独效。形而下之有色有声者,本耳目之所司,心即阑入而终非其本职,思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物,以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形。若夫食、色等,则皆物也。是故唯思仁义者为思,而思食色等非思也。 

乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心,仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者,谓尽人而皆有,犹牿亡者之夜气,天真未泯,偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目,则天良虽动,亦必借彼以为功,非有根也。若大人先立其大,则不忍人之心充实在中,而当其乍见孺子入井之时,亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。 

发得猛时,便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得,则唯其乍见觳觫之时,目交物而心从目,非思所得,以不思故终不得也。物交物则引之,虽是小人沉湎人欲之情事;乃小人即一念之明,与天理相交,也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心,到大有为时,却用此为本领不得。 

且当乍见孺子入井之时,则恻隐之心,因目而动。若其当未见孺子入井之时,君子之思以存夫仁者,岂如思食者之幻立一美味于前,思色者之幻立一美色于前,此内视内听,亦属耳目之官,不属心。而亦幻立一孺子入井之事,而作往救之观去声耶?释氏用观,只用耳目。 

物引不动,经纬自全,方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理,原无事也。无事而理固可思,此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思,则愚先言尽天下人不识得心,亦尽天下人不会得思也。 

“万物皆备于我”,唯思,故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能,则不特已睹之睹,已闻之闻,即睹其所未睹,闻其所未闻,亦只蔽尽于一物,如何得万物皆备来?“武王不泄迩,不忘远”,正是专用思处。若兼用睹闻,则远迩之形声无涯,其能一时齐现于静中乎?有不现,则泄而忘矣。 

思乃心官之特用,当其未睹未闻,不假立色立声以致其思;而迨其发用,则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目,则或有所交,自其所当交;即有所蔽,亦不害乎其通。故曰“道心为主,而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明,以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。 

乃前言所以求放心者,以知觉运动之心求之,今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者,将用思乎,抑用知觉运动之心乎?知觉运动之心固非即思,则何不以思求而以知觉运动求耶?则固有说于此。 

夫所谓“求放心”者,犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思,则心固不放矣。唯不能思而放,故心官失职,而天明之仅存,寓于知觉运动者犹未亡也,是以可得而用之。 

夫乍见孺子入井之人,放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者,心之寓于觉者也。或寓于知,或寓于觉,或寓于运动,则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味,则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者,不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中,而与心官互相发生者,思则得之。大人“以洗心而退藏于密”,乃以善乎知觉而使从令;岂复恃此介然有知,欻然有觉,物示之而物警之,以成弋获之能哉! 

或又疑思食色等之为耳目用事,而心不得主其官,则固已;若人思利思害,乃至察于无形,则非耳目之官用事,而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也,即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者,有一不因于耳目之欲者哉!全躯保妻子,怀禄固宠,也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我,可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食,乞人不屑,缘乞人便食之而不死,也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引,更无利害可以动人者,而于思乎何尤也! 

乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺,固已;如异端之徒,所思亦理也,而诐、淫、邪、遁以充塞仁义,此岂耳目之过哉!愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者,亦乐用其不劳而获之聪明,与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过,如季文子之三思,与夫子所谓“思而不学则殆”者,疑为思过,而其有所过思也则必有所不及思,或极思之深而不能致思之大,或致思之大而不能极思之深,则亦有所不思而不得尔。深者大以广之,大者深以致之,而抑以学辅之,必竟思为主。以善其用,而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能,亦特未至于大人而已,终远于小人矣。 

凡此数者,举无足疑。乃益知孟子之言思,为古今未发之藏,而曰“思诚者人之道” ,特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者,唯斯而已。故曰“繇仁义行,非行仁义”,言以思繇之也。 

二七

集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解,而朱子以为然,看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明,声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了,便不见山外物,此是形蔽,不是色蔽。五色现前时,一齐俱见,登高望远,而云树齐入目中,何曾遮蔽得! 

释氏不知此,故以目穷于隔垣为不能圆通,而推耳有千二百功德。若但于此处较量,则耳目各有长短,固相匹敌也。目穷于隔垣,而可及百里之外;耳不穷于隔垣,而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明,在体者有遮,在官者原无遮。如幻想未见之色,虽远而亦分明,岂有遮耶?不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽,则人之思食色、思利害也亦尔,岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉! 

若小注所云“目之视色,从他去时,便是为他所遮蔽”,则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引,引如何便遮?如一人引一人去,引者何尝遮所引者!盖“蔽”之训遮,是遮尽义,非遮瞒义,与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用,而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者,亦谓其蔽心耳,而岂其即蔽乎耳目哉! 

心之官“思则得之”,原不倚于物而无涯量,即物而理可穷,举一隅则三隅可见。多学而识之者,一以贯之,不显亦入,不闻亦式,物不足以尽之矣。若耳目之官,视尽于色,无色即无所视;听尽于声,无声即无所听;聪明尽于闻见之中,所闻所见之外便无聪明,与心之能彻乎形而上者不同,故曰“蔽于物”。既有所蔽,则虽凝目以视,倾耳以听,更无丝毫之益,固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微,则必不能,故曰“ 小体”。视其所不当视,听其所不当听者固蔽;即视其所当视,听其所当听者亦蔽也,不足以察微而藏往故也。知其有蔽,则知其小矣。 

二八

仁之胜不仁,新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解:其言正胜邪者,即新安之说;其言天理胜人欲者,推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说,乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲,而遂归咎于水之本不胜火,此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速,更不待其终而早亡矣。 

二九

云峰从规矩上看得与“离娄”章义同,自合。观两个“必”字,有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意:彀是用力极至处,规矩是用法极密处。 

孟子曰:“规矩,方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆,则且疑但方而可不必合矩,但圆而[可]不必合规,亦自成得器用,而为之较易;乃降一格,且图迁就易教,苟简易学,则到底方不得方,圆不得圆,终身更无上达也。所以古人一入大学,即以明德、新民、止至善全体大用,立地做去,放他宽衍一步不得。 

南轩“为有渐,进有序”之说,未是。为虽有渐,即在者上面渐做去;进虽有序,亦必此中之次序;非始终深浅迥别,且抛一半在后面也。