一
舜之处象，与周公之处管、蔡，其所以不同者，先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛，忧在社稷，孽在臣民；象之欲杀舜，其事在舜之身”，此语亦须分别看，非谓一身小而社稷臣民大也。
使象恶得成，则天下且无舜，而昏垫之害谁与拯之！舜之一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！此处只论舜与周公所处之不同，更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性，更以利害较大小，则已落私欲。若以罪之大小言，象之亲弑君亲，又岂可以祸不及于臣民为末减哉！
圣人之敦伦、尽性，只是为己，故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私；以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。
虽云圣人大公无我，然到此处，亦须照顾自己先立于无憾之地，然后可以立情法之准。世儒不察，便谓圣人概将在己、在人作一视同等，无所分别，无所嫌忌，但以在彼善恶功罪之小大为弛张，而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者，蔑差等以直情而径行，其与异端所云“天地与我同根，万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异！所以圣人言礼，必先说个别嫌明微，以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌，一概将在己、在物看作一例，却向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲横行，迷失其心。
胡文定传春秋，谓孔子自序其绩，与齐桓等，为圣人以天自处，视万象异形而同体，亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩，美词序之而无嫌，则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同，则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉！尧授天下于舜，则舜必让之。如但以社稷臣民为大，则安社稷、绥臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以逊耶！
象之欲弑舜也，盖在舜未为天子之日，故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以图篡弑，岂不与管、蔡之流毒者同！将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，则汉文之于淮南，且但迁之而未尝加辟，然且“尺布、斗粟”之讥，千古以为惭德，然则使周公而身为天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。
夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，视乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，则得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎无君而又何患乎乱之不治，乃亏天伦以曲全之！是犹剸首以救肤，割肌以饱腹也，不亦傎乎！
二
“百姓如丧考妣，丧如字，谓以父母之服服之。四海遏密八音”，书有明文；“帅天下诸侯为尧三年丧”，孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓，至春秋时始通称之。古之言百姓者，皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏，夏、商以上，唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者，即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之节文，与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫，礼不下庶人”。
且礼也者，文称其质，物称其情者也。天下之大，万民之众，知愚贤不肖之杂，即有君如尧，可以感其哀于仓卒，而必不能固其情于三年。民之质也，虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧，保无有斩衰菲屦，纵饮狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？则是乱礼丧真，而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者，实诸侯也。汉文短臣子之丧，而反令庶人同制二十七日之服，薄于亲而厚于疏，乱上下之别，其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言，亦未可与言礼也。
三
“人君为不善，而天命去之”，于命言之，则非正命，于天言之则自正；于人之受命而言之，则非正，于天之命人而言则正。“惠迪吉，从逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃”，此正天命之正也。南轩于此，辨得未精。舜、禹之相历年多，自是正；尧、舜之子不肖，自是不正。故朱子说“本是个不好底意思，被他转得好了”。总之，正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正无不正也。
故干之四德，到说“贞”处，却云“各正性命”，亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于此者，或不利不贞于彼；利贞于彼者，或不利不贞于此：天下无必然之利，一定之贞也。
尧、舜与天合德，故于此看得通透。子之不肖而不传之，本不利而非正，却顺著天，用他所利所贞者，吾亦以之利而得其正，则所谓“各正性命，保合太和，乃利贞”矣。
然此道唯施之子则可，若舜之于父母则不然。“号泣于昊天，于父母”，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或顺天，或相天，一受之以正耳。
若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天无正无不正，故曰“莫之为而为，莫之致而至”。有为有致，而后可以正不正言也，天岂然哉！
四
论舜、禹、益之避，集注“深谷可藏”四字大启争辨，自是立言不精。此岂避兵、避仇之比，且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也？
朱子抑云“礼之常也”，乃是定论。自尧以前，帝王亦皆传子，到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕，总己事终，自不得不避者，礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出，自是奇特，非礼之所恒有；则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望，亦不须防备。君有适嗣之可立，己亦有先君之显命，两者俱有可立之理，自无心于去留，一听之天人而已，何容心焉！
想来，“有天下而不与”之心，亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步，云“唯恐天下之不吾释，益则求仁而得仁”，则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎？若必以天下之吾释为幸，向后坚卧不起，又谁能相强耶？
尧、舜禅授之说，愚于尚书引义中论之颇详，想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然，故益之避亦甚寻常，天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”，则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽，而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹，与莽、操、懿、裕天地悬隔，不但相反而已。
欲知圣贤者，当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证，拣出仁至义尽来，方有合处。
五
或问“朱、均不顺”一说，极为俗陋，罗长源作路史，似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业，朱、均虽不肖，固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操，唯小有功于晋耳，然当其自立，晋恭帝且欣然命笔草诏，况圣人乎！有天下而为天子，不是小可事，云“不顺”者，乃似朱、均可以手揽而襟系之者然，真三家村学究见地也！上世无传国玺如汉元后之可执留者，不成朱、均介马孤立，大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪？俗儒乐翘异以自鸣，亦不知量而已。
六
庆源“远而去，近而不去”之释，两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前，就之为近，不就为远；既仕之后，义不可留则去，道有可行则不去。倘作一串说，则不特孟子为敷衍骈赘之句，且既已远矣，盖未尝来，而何得言去？方其近也，且自立于可去、可不去之势，而亦何得遂定其不去邪？
七
吕氏说有命、无命处，极精当，正从孟子“求之有道，得之有命”上体出，显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在，固命之所在”，虽与吕氏小异，然亦以见礼义之所不在，便命之所不至也。
新安错看“得之不得曰有命”，将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同，言命，则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣，则是未尝命之也。
孔子曰“有命”者，谓我若当得卫卿，天自命之也。“得之不得曰有命”者，言当其不得，则曰我若当得，则天自命我，而今未也。故曰“求之有道，得之有命”。道则人有事焉，命则天有事焉之词。若不求，则不可以道言；不得，则不可以命言矣。
或疑孔子以道之将废为命，孟子抑曰“莫非命也”，则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者，则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者，则以言乎吉凶祸福之至，犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处，故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无，因不予之，人所本有，因不夺之，君子于此，唯有可行之法而无可受之命，故谓之曰“俟”。俟者，未至之词也。藉当居平无得无丧之时，而莫不有命，则更何所俟哉？故生不可谓之命，而死则谓之命，以其无所夺、有所夺之异也；不得不可谓之命，而得则谓之命，以其无所予、有所予之异也。
若概乎予不予、夺不夺而皆曰命，则命直虚设之词，而天无主宰矣！君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得而皆曰有命，则一切委诸大造之悠悠，而无行法尊生之道矣！且不得而亦言命，则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也，又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉！
天既生人以后，士则学，农则耕，天子之子则富贵，士庶之子则贫贱，日用饮食，一切寻常事，都不屑屑劳劳授之以命，而唯人之自为质。此天之所以大，而人之所以与能也。世俗不知，乃云一饮一啄，莫非前定，于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说，以恣慵惰放逸者之自弃。使然，则立乎岩墙之下亦无不可，而其自云“知命”者，适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也，而况义乎！鉴于此，而后知吕氏立说之精。