以六律正五音,但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言,而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然,直是无可用力正得处。律之所能正者,以立长短、大小、多少、轻重之法,而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准,藉数以立质,随质以发声,而八音之宫、商、角、征、羽乃以分焉。盖八音之有响,虽天地之产,使有可以得声之材,而其成音也必繇人制。制之自人,则或增或损,无成则而必乱,故必以六律一成之数为之准,而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵,一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭,一成以还,莫之为而自动于窍,虽有六律,亦安所施哉?此亦不待审乐者而后知也。 

若夫歌唱之节,亦有所待以取和,则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音,而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐,则房中升歌以瑟,余乐以笙磬。于今世俗之乐,则南以拍板,北以弦索。古乐今乐,雅、郑不同,而人声之受正于五音,不受正于六律,一也。 

程氏复心只此不知,乃谓“圣人制五音以括人声”,矮人观场,无劳饶舌可已。 

“有仁心仁闻而民不被其泽”,唯宋仁宗可以当之。其“不可法于后世者”,则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛,孟子许其足以王者,犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海,无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良,安得遽谓之有仁心耶? 

至若梁武帝者,篡其君而推之刃,惧冤报之相寻,思以苟免其人诛鬼谪之大罚,而又择术不审,托于无父无君之教以自匿;抑且贪非所据,愤不自戢,杀人盈于城野,毒祸中于子孙。正孟子所谓“以其所不爱及其所爱”,不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”,知之者谁耶?不过游食之髡,饱其利养,赞叹功德而已。若天怒人怨,众叛亲离,本纪可考,安所得“慈仁”之称哉? 

以齐宣爱牛之心而行先王之道,若因半星之火,欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播飏之,固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用,而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍,即使依样胡卢,行井田,立学校,亦与王莽之效周官以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶?范氏于是为失言矣。 

庆源云“武帝有仁闻而非其真”,差为近实。然衍之恶积而不可掩,不仁之声,遗臭万年,岂但失真而已哉! 

“不愆不忘”两“不”字,元是工夫字,与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之,不以无意而遗忘之,乃能循用旧章以遵先王之道。在诗之以祝王之子孙者,固为愿望之词,非有率用旧章者,而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此,亦正于“不愆不忘”显遵法者学古之功。不得以“不愆不忘”为无过,“率繇旧章”为遵法,逆文立意也。遵法而可无过,乃孟子引伸诗人言外之旨,故曰“遵先王之法而过者,未之有也”,以补诗所未言之效。若诗已有无过意,则当以“此之谓也”直结之矣。集注未安。 

法律之不可胜用,仁之覆天下,虽圣人之以为法于后世者以此,乃圣人之自以制器审音,平治天下,先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用,但为天下后世不能如己之不待于法,故须与立个法度也。 

集注似误看一“继”字,将耳目心思之既竭,作圣人自用之道,圣人已自了当后,又加上一种方便与后人。如此说来,未免害理。此虽为上古圣人而言,然其云竭目力之圣人者,岂其明之过于娄、班?竭耳力之圣人者,岂其聪之过于师旷?竭心思之圣人者,岂其睿智之过于尧、舜?则亦但竭其耳目心思,终不能制器审音而仁天下;于是继求之一定之法,使目有凭以用其明,耳有凭以用其聪,心有依据以行其仁,然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者,必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底,六律元不是耳力听出来底,不忍人之政元不是师心亿度想出来底。 

集注“犹以为未足”一语,殊不稳妥。岂但以为未足哉!直是耳目心思之力,与形之方圆、声之五音、天下治平之理,全然凑泊不著。规矩准绳因乎象,六律因乎数。圣人不于目求明,于耳求聪,而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制,不得之耳目者而得之于心思,以通天下固有之象数,此以心而治耳目也。不忍人之政,上因天时,下因地利,中因人情。圣人不任心以求天下,而以天下固然之理顺之以为政,此以理而裁心思也。故仰观天文,俯察地理,察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!圣人用之而自不可胜用,乃以垂之后世而亦不可胜用,其理一,其效均也。 

如谓先王为天下后世故,制此法度,若圣人之自为用者,一目击而方圆即定,一流耳而五音即定,一致思而仁即被于天下,则此圣人者,将如佛氏之观十方世界如掌中果,一按指而海印发光,一皆成就耶?言之无实,亦不祥矣。 

既者,已事之词也;继者,遂事之词也。“已竭耳目心思”云者,劳已尽而绩未成也。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”云者,言彼无益,而得此术以继之,乃以遂其所事也。双峰乃云“唯天下不能常有圣人,所以要继之[以]不忍人之政”。然则使天下而恒有圣人,则更不须此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之易,唐、虞之典,殷、周之礼,皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之绪论,释氏“黄叶止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣贤之门者,不揣而窃其旨也! 

人君之所不得于天下者,亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者,亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣,则亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以尽。“行有不得者,皆反求诸己”,是总括上文以起下义。双峰乃云“上面三句包括未尽,‘皆’字说得阔”,徒为挑拨,了无实义,当亦未之思尔。 

林氏所云“诸侯失德,巨室擅权”,自春秋时事。逮乎战国,天下之持权者又不在世卿而在游士矣。“不修其本,而遽欲胜之”,唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时,列国之卿与公室争强弱者,仅见于田婴、韩朋,然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉,而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者,劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉? 

孟子说“不得罪于巨室”,与周公“不施其亲,不使大臣怨乎不以,故旧无大故则不弃也”意同,乃以收拾人心于忠厚仁慈之中,而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭,不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说“沛然德教溢乎四海”,则其云“为政不难”者,为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君,本无德教,不足言矣。 

孟子七篇,屡言兴王业之事,而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓“为政”者,言得天下而为之也。得天下而为之,而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上,君臣一德,以旬宣而绥理之,勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目,则指臂相使,而令下如流水之原矣。当此之时,君臣一心德而天下待命焉,安所得擅权之巨室,杀之不能,纵之不可,须以处置遥持其生命乎? 

裴晋公之进说也,挟韩弘、承宗之叛服以为辞,而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏,便是三代以下人习气。上失格君之道,下乖纯臣之义,只靠著祸福声势胁持其君以伸己意,而其文字流传,适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫镈之不可使居相位为老臣者,不能正君心于早以杜其萌,则唯称引古谊,以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道;若其不听,无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君,使之惧而庸吾言,则己志伸而国是定;即其不听,而抑有所操挟以自免于诛逐。其于“以道事君,不可则止”之义,相去远矣。三代以下无大臣者,此也。奈何引孟子而同之! 

粗疏就文字看,则有道之天似以理言,无道之天似以势言,实则不然。既皆曰“役” ,则皆势矣。集注云“理势之当然”,势之当然者,又岂非理哉!所以庆源、双峰从理势上归到理去,已极分明。 

“小德役大德,小贤役大贤”,理也。理当然而然,则成乎势矣。“小役大,弱役强 ”,势也。势既然而不得不然,则即此为理矣。 

大德大贤宜为小德小贤之主,理所当尊,尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役,理所当卑,卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。 

若夫大之役夫小,强之役夫弱,非其德其贤之宜强宜大,而乘势以处乎尊,固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大,藉复以其蕞尔之土、一割之力,妄逞其志欲,将以陨其宗社而死亡俘虏其人民,又岂理哉!故以无道之弱小,而无强大者以为之统,则竞争无已,戕杀相寻,虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大,以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者,即理之当然者已。 

曹操曰:“使天下无孤,则不知几人称帝,几人称王。”自操言之,固为欺凌蔑上之语,若从旁旷观,又岂不诚然耶?是虽不得谓强大之役人为理之当然,而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云:“小役大,弱役强,天也。”自小弱言之,当役而役,岂非理哉!是非有道之天唯理,而无道之天唯势,亦明矣。 

双峰以势属之气,其说亦可通。然既云天,则更不可析气而别言之。天者,所以张主纲维是气者也。理以治气,气所受成,斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言,则气之清以泰者,其可孤谓之理而非气乎? 

有道、无道,莫非气也,此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道,成乎乱之理者为无道。均成其理,则均成乎势矣。故曰:“斯二者,天也。”使谓泰有理而非气,否但气而无理,则否无卦德矣。是双峰之分有道为理,无道为气,其失明矣。 

若使气之成乎乱者而遂无理,则应当无道之天下,直无一定之役,人自为政,一彼一此,不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也,即理也。如疟之有信,岂非有必然之理哉!无理之气,天地之闲即或有之,要俄顷而起,俄顷而灭。此大乱之极,如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返,则天地其不立矣! 

理与气不相离,而势因理成,不但因气。气到纷乱时,如飘风飘[骤]雨,起灭聚散,回旋来去,无有定方,又安所得势哉!凡言势者,皆顺而不逆之谓也;从高趋卑,从大包小,不容违阻之谓也。夫然,又安往而非理乎?知理势不可以两截沟分,则双峰之言气,亦徒添蛇足而已。 

言理势者,犹言理之势也,犹凡言理气者,谓理之气也。理本非一成可执之物,不可得而见;气之条绪节文,乃理之可见者也。故其始之有理,即于气上见理;迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。 

双峰错处,在看理作一物事,有辙迹,与“道”字同解。道虽广大,然尚可见,尚可守,未尝无一成之侀。故云“天下有道”,不可云“天下有理”。则天下无道之非无理,明矣。 

道者,一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”,则是理有一定者而不尽于一定。气不定,则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然,现成之路,唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理,而当其未足有为,则逆之而亡也。孟子于此,看得“势”字精微,“理”字广大,合而名之曰“天”。进可以兴王,而退可以保国,总将理势作一合说。曲为分析,失其旨矣。 

“安其危,利其灾,乐其所以亡”,自是三项人。国削兵衅,犹自偷一日之安者,“ 安其危”也。能为国家之灾害者,而彼反以为利,如虞公之璧马,平原君之上党,祸所自伏,而偏受其饵者,“利其灾”也。荒淫暴虐,为酒池、肉林、琼林、大盈者,“乐其所以亡 ”也。 

不仁者之有此三者,亦各有所因。昏惰而不能自强于政治,故“安其危”。贪利乐祸,小有才而忮害无已,故“利其灾”。嗜欲蔽锢,沉湎而不知反,故“乐其所以亡”。三者有一,即不可与言矣。 

如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事,而但居危若安,直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡,乃幸侯景之反覆,以希非望之利,故虽自忧其且败而纳景。首祸之心,终不自戢,则人言又何从而入?若唐玄宗之晚节,未尝安危而利灾也,特以沉湎酒色,而卒致丧败,则虽知张九龄之忠,而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月,故言之而必不听。 

三者有一,则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗,则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之,则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。 

双峰归重末句,自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者,则与集注“心不存”之说相为合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语,亦抬起此不仁者太高。若论到存心上,则中材之主能保其国家者,若问他仁义之心在腔子里与否,则无论“三月不违”,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免败亡而有余者,则未能仁而犹不至于不仁,尚可与言也。人而谓之不仁,岂但不能存其心哉,直已丧其心矣! 

心不存者,谓仁义之心不存也;丧其心者,并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人,他耳目口鼻、精神血气,只堆垛向那一边去,如醉相似,故君子终不可与言,弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心,则太甲、成王之蚤岁固然,正伊尹、周公陈善责难之几也,何遽云不可与言耶? 

“反身而诚”,与大学“诚意”“诚”字,实有不同处,不与分别,则了不知“思诚 ”之实际。“诚其意”,只在意上说,此外有正心,有修身。修身治外而诚意治内,正心治静而诚意治动。在意发处说诚,只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”,则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻,使此理之森森然在吾心者,诚也。动而慎于隐微,使此理随发处一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好以恶,以言以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足用于身者,诚也。三者一之弗至,则反身而不诚也。 

唯其然,故知此之言诚者,无对之词也。必求其反,则中庸之所云“不诚无物”者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰:“不曾亏欠了他底。”又曰:“说仁时恐犹有不仁处,说义时恐犹有不义处,便须著思有以实之。”但依此数语,根究体验,自不为俗解所惑矣。 

大学分心分意于动静,而各为一条目,故于“诚其意”者,说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主,意之感物而有差别者居动而为宾,故立心为主,而以心之正者治意,使意从心,而毋以乍起之非几凌夺其心,故曰“毋自欺”,外不欺内、宾不欺主之谓也。 

今此通天人而言诚,可云“思诚者”人不欺天,而“诚者天之道”,又将谓天下谁欺耶?故虽有诚不诚之分,而无欺伪之防。诚不诚之分者,一实有之,一实无之;一实全之,一实欠之。了然此有无、全欠之在天下,固不容有欺而当戒矣。 

“诚者天之道也”,天固然其无伪矣。然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言不伪;如天有日,其可言此日非伪日乎?乃不得言不伪,而可言其道曰“诚”;本无所谓伪,则亦无有不伪;本无伪日,故此日更非不伪。乃无有不伪,而必有其诚。则诚者非但无伪之谓,则固不可云“无伪者天之道”也,其可云“思无伪者人之道”乎? 

说到一个“诚”字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪,正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者,择善固执之功,以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”,即是二殊五实合撰而为一。 

一一

孟子言“皆备”,即是天道;言“扩充”,即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对,在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字,然后见处真,立处大,可有至百步之力,而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格,使与“欺” 字“伪”字作对,则言必信、行必果,硁硁然之小人便是配天之至诚矣。 

格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事,只当得此“思诚”一“思”字,曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”,无不受统于此一“诚”字。于此不察,其引人入迷津者不小。 

广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序,自是不谬,以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身,而孤责之隐微之无欺,则执一砾石而谓太山之尽于是,亦乌知其涯际哉! 

一二

文王当商命未改之时,犹然受商之鈇钺以专征,故无图天下之心,而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者,则异是。周德已讫,而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归,斯民须是令之有主,此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政,不必心文王之心,而已无愧于文王。 

况乎汉高之王汉中,秦已亡而天下裂,义帝之在郴南,初未尝正一日君臣,如夏、商世德相承之天子,为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈,固不足以为盟主,分汉王于汉中,非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图,徒保守一隅,养民致贤而一无所为,为之,则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉,未合于时措之宜也。 

到廓然大公处,却在己在人,更不须立町畦,自贻胸中渣滓。上审天命,下察人心,天理所宜,无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际,上无可服事之故主,下无可推让之邻国,又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉! 

七雄之不仁,项羽之不义,既恶剧于崇、密而必不可北面事之;苟有其德,允当其位,而当此两不相下之势,如项羽之不并天下不休者,又岂如四海乂安,仅保一方之三苗可舞干而格?则以天下为己任者,“勿贰尔心”,而夙夜以期乎必济,正以其身为天下用,而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也,膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手,又岂文王之所忍为乎? 

乃若汉高之德愧文王者,则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属,两生、四皓终不见庸,而滥以天爵施及哙伍;其养民之政,因陋就简,使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世,斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也,则与尧、舜、汤、文何异道之有哉? 

一三

以手援嫂,自是惊天动地事。集注云“非若嫂溺可手援”,忒把手援看作等闲,坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖,到底不屑与他正经说,只折合得他便休。其与告子、任人辈语,皆然。“子欲手援天下乎”,非法语也。 

此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处,与汤、武征诛,伊、周放戮,大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了,要与他整顿却易,只消得守道之常为之匡正,则事半而功已倍矣,何用似以手援嫂,做出者样非常事来! 

故孟子之道,合则行,不合则止,犹男女无别时只依著授受不亲之常礼,便足整顿。自生民以来,一治一乱,圣贤看来全无诧异;而繇乱向治之时,为之拨乱反正,大经大法,如运之掌,固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”,谓援处与溺处各有登对,无事张皇,如嫂命滨危,须破礼合权耳。 

一四

双峰说:“曾晢不私其口腹之奉,常有及物之心,这便是好底意思,曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲,若在饮食居处之际较量著孰得孰失,得则顺之,失则逆之,即此便是不孝之尤。陈了翁云:“臣弑君、子弑父者,常始于见其有不是处耳。”见其有是,即见其有不是矣。 

以余食及人,当甚好处?曾子、曾元皆处贫约,即撙节而俾无失肉,以得尽养,亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者,果饥寒待此以为命者乎?或在童稚,或在仆妾,亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货,以授非所当得之爱妾,则固溺爱不明而陷于恶矣。 

乃天下不孝之子,才于此辨是非,便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以与象,岂便固执不与?“天下无不是底父母”,则亦无是底父母也。凡此之类,父母即极其不是,也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”,一谕便是责善,责善便是争,争便是忤逆。父子之闲,各执一是以相讼,而人道灭矣! 

若礼所云有过则谏者,自是关系行检大纲目处,岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失!贵戚之卿,且必君有大过而后谏,况子之事亲耶?且过之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父,则一举动之可疑,不妨以异同请益;若在瞽瞍,则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪,一一而辨其得失,将终日疾首蹙頞于问安视膳之时,即欲求一刻之承欢而不得矣。 

故唯亲之可谕于道而不怙其恶者,乃可施其几谏,要亦须于己所修之子职了无干涉,然后可见之言词。此非以避嫌也,才到干涉处,恒人之情便易动怒,相激而为贼恩之事,所必至矣。故曰:“直情径行,夷狄之道也。”新安云“一饮一食之闲,尚承亲志如此,况其立身行己之闲乎”,只此极得曾子之心。 

一五

舜之于瞽瞍,便尽索其所有以与象,亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善,莫之能御,虽非瞽瞍之所欲,则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。 

在亲自有志、事之分,在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志,而见之言语动静,如问有余之类。于我则虽不尽当于道,而终不至于失身,如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈,便瞽瞍将授之盗贼,也不得留纤芥于胸中。 

其不可者,唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位,天授之,尧禅之,非舜之有也。人子之于亲,能有几桩事物与舜之有天下一例,乃忍区区较其为公为私、为得为失哉!甚矣,双峰之俗而悖也。 

一六

唯瞽瞍欲以舜之天下与象,则不可承顺;若泰伯、伯夷,则亦必欣然承顺。舜受尧之天下,本非所有而以道受之。徇私亲而以与象,便是失道,失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国,幸亲不以与异姓而欲授其弟,则承志而逃之,方是求仁,方是至德,方是不失其身。 

叔齐之贤不能过伯夷,而以偏爱故,乱长幼之序,双峰所云“不好底意思”,孰甚于此!浸令伯夷见亲之过,而欲以谕孤竹君,使勿紊长幼之礼,岂非卫辄之流亚乎!且到者处所,岂但伯夷,即凶悍贪嚚之子,也难出口去谕。欲谕而不能,而又怀必谕之心,怀忿浸淫,而商臣之恶起矣。故曰:双峰之说害道不小。 

一七

“人之易其言”与“好为人师”两“人”字,云峰以为与大学“修齐”章“人”字不异,亦自分晓。但为“易其言”者说,则所谓征色发声而后喻者,自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言,犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”,则又太屈抑之矣。泛然之众人,一面受诟骂,一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章,理愈穷则词愈嫚,又何尝肯自愧怍而息其邪说,况悠悠之人并不逮惠施者乎?至于“好为人师”者,则泛然之众人固不特无其事,而抑并无其志,且虽“好”之,而人终不师之,则亦何“患”之有? 

云峰缘书言“斅学半”,礼言“教然后知困”,孔子以朋来为乐,孟子乐得英才而教育,疑圣贤之不以此为患,故有“泛然众人”之说,乃不知决一疑,又入一疑也。解圣贤文字,须如剥笋相似,去一层,又有一层在,不可便休,须到纯净无壳处,笋肉方见。 

孟子此言,元对当时处士而言。圣贤既不以为患,众人又无好为师之事,唯若惠施、公孙龙一流人,他不理会自家,只要开立法门,终日揣摩卜度,宛转曲折以成其说,千枝万叶,总欲璀璨动人,苟伸其一偏之旨,而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力,故其学之也亦非不博,思之也亦非不深,执之也亦固,而推之也亦远,乃其意中,唯有此为师之好,将孔子也看做恁样做出来底,则迎头便差,堕入非辟。故曰人之患在此,以其蔽、陷、离、穷,“载胥及溺”而莫能淑也。 

凡此一类,皆有过人之资,而又不无好学深思之事;乃以徇名求利、自尊好胜之心,可惜此一项有用人才堕入禽狄去,故曰患。患者,自外来者也,非其所应有之忧,而以一好累之,则既可深恶,而抑可深悼。如人之有病患,非形体所固有,乃以不正之气所感,流传腑藏,遂以伤生者然。 

孟子当时,饶有此人,只贪一个北面皋比,“后车数十乘,从者数百人”,便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本,为此辈清夜钟声:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣横议者,只在此处,趁门风,图利赖而已;若能去此一好,则以汝之才,亦何至充塞仁义而率兽食人乎!此所谓可深悼者也。 

乃尽他说得天花乱坠,公然与尧、舜、周、孔为对垒,也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处,却元来自家也不曾果有邪僻在,但为些须名利,造下者场虚谎,此则所可深恶者也。 

后来王仲淹全是此病,而韩退之亦所不免。通也,愈也,亦岂泛然之众人哉!近世龙溪以下诸儒,傍释氏之门庭,以入流合俗而建宗风,盖亦不读孟子此语耳。 

一八

“实”与“本”确然不同。本者,枝叶之所自生;实者,华之所成也。集注谓“有子以孝弟为为仁之本,其意亦犹此”,是大纲说道理,恐煞说二者是实,则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花,故通诸有子之说,以证其有可推广相生之义。实则有子之意,以孝弟为为仁之本,教学者从此立定根基发生去,孟子则言凡尽五常之德者,皆当以此为实也。 

若一向在外面去做,却于二者有缺,则是心已不著在腔子里,与自家根本真心相体认,尽著外面推排,都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐,及至反躬自验,而其或为切近,或为迂远,或为精实,或为虚疏,一倍了然自喻,知唯此之为实矣。 

诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条,即是教为仁义者一依据紧要事,故五“实” 字一般元无差异。云峰横生异同,将前二“实”字作人本心说,便不得立言之旨。 

若论原头发生处,但有远近亲疏之别,初无先后之序。人性之中,仁义之全体大用,一切皆备,非二者先而其余皆后。一落后,则便是习,不是性矣。唯斯二者,痛痒关心,良心最为难昧,故曰“实”。当身受用处,较其余自别。如谷有实,乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说,皆不合本旨。 

一九

蔡氏将“知而弗去”作两件说,真成诧异;向后引证,愈见支离。 

说是、非为二,又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二,倏而彼为二,就蔡氏言之,已为四矣。况从是而往,尽智之用,有千万而无算者乎?礼有三统,乐有五音,又岂礼有三实,乐有五实邪? 

其曰“如五行水土,俱旺于子”,乃不知土生于申,是术家附会安排,大不恰好处。使土果生申而旺子,则月令位土于长夏之中宫,当午、未之余尚在未得长生之地,而辰亦土位,恰当墓库,又何说也?即以术家之言推之,亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克,故不得同宫俱王也。 

且此亦何足为四德五常征!生王之说以化气言,四德五常以体性言。如水生申,旺子,绝巳,岂人心之智,亦申生、子旺而巳遂绝耶? 

又云“五脏,心、肝、脾、肺皆一,而肾独二”,其说尤鄙。肾有二,肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之,太阳寒水为膀胱,膀胱亦有二耶?内形既然,外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二,其于五常四德,又何象哉? 

形而上之道与形而下之器,虽终始一理,却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数,必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领,只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息,虽其言巧妙可观,而致远必泥,君子不为也。 

孟子说“知斯二者弗去”,只是一套话,说教详尽,何尝分为两扇,如肾二枚相似!庆源云“知既明,则自然弗去”,较之蔡说,自免于邪。然孟子一“知”字,只浅浅说,故加个“弗去”,未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。 

以实求之,事亲从兄,初无深隐莫察之蕴,亦人所易知,而特难于弗去。其所以难于弗去者,以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者,类为私智邪说之所乱,故知之明则不复去。乃斯二者,虽极不孝不弟之人,亦无私智邪说爚乱他,别作一番假名理,只是其知之也不能常常不昧,一会惺忪,一会懵懂,遇昏著时便忘了也。 

“去”字当如字读,与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧,便是弗去。恰紧在弗去上见智,非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏,而要于此未当。 

二十 

事亲方是仁之实,从兄方是义之实,知斯二者方是智之实,节文斯方是礼之实,乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得,则虽爱以为仁,敬以为义,明察以为智,习仪以为礼,娴于音律舞蹈以为乐,却都是无实;无实便于己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此。 

所以到乐上,又须引伸一段。缘乐之为教,先王以和人神,学者以治性情,似所用以广吾孝弟者,而非孝弟之即能乎乐,故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐,志和气顺以手舞足蹈,自然无不可中之节奏,则竟不可以言乐。故学者之学于乐,必足之蹈夫舞缀之位,手之舞夫干羽之容,得之心,应之手足,不知其然而无不然,斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已,则非其郁滞,即其放佚,音节虽习,而不可谓乐也。 

唯能以事亲、从兄为乐,而不复有苦难勉强之意,则心和而广,气和而顺,即未尝为乐,而可以为乐之道洋溢有余;乃以之为乐,则不知足蹈手舞之咸中于律者,斯以情益和乐,而歌咏俯仰,乃觉性情之充足,非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。 

“乐斯二者”一“乐”字有力,是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者,正难乎其乐也。故朱子曰:“要到乐处,实是难得。”不是现成乐底,须有功夫在。其始亦须著意,但在视无形、听无声上做去,调治得者身心细密和顺,则自然之乐便生。自然之乐,是 “生”字上效验,勿误以解“乐”字。始乐时,一须加意去乐,此圣贤一步吃紧工夫,不可删抹。 

足蹈手舞,自当如庆源说,是作乐之事。不然,此二语更无归宿。圣贤恰紧文字,断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量,一片闲言游语,读之令人欲哕! 

说事亲、从兄,便有知之弗去,节文而乐在里面。抑能知之弗去,节文得当而乐之,方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”,大是差谬。作文字时,须如此宛转分配,实则言人能常知事亲、从兄,外尽其节文而内极其和乐,则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。 

集注“然必知之明”云云,是朱子补出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。盖爱之推及民物,敬之施于贵与贤者,求以尽仁义之大用,则存乎知、行之并进;而事亲、从兄,在孩提稍长而已知,其吃紧工夫,唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者,岂不知亲之当事、兄之当从哉!故于智必言“弗去”,常提醒此心明了不忘,是之谓智。非未行之前,日取事亲、从兄之理,学之问之,思之辨之,以致其知也。 

论语集注“知犹记忆也”,恰与此处合。知处有工夫而无条目,只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职,辨之须明而处之须当者,在此章则又属礼之节文,而非智之事。故曰:“知”字说浅,不须加一“明”字。兼乎华,则并尚知,纯乎实,则专尚行,集注于此,不无渗漏。 

二一

“不可以为人”,语意极严;“不可以为子”,较宽一步说。“不顺乎亲”,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”,则人而禽矣。 

朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者。舜恰紧在得亲上,故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语,正于此立万世之权衡。 

二二 

“各止其所而无不安”,集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为,却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下,要死既难,贤智者又虑死之犹未为尽道,从此便开出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常,移易得恰好,依旧父爱其子,子承其父,天下方知无难处之父子,何用奇特张皇,不安其所而强有事也!孟子此语,笼罩千万世智愚贤不肖父子在内,故集注以广大深微语配之,读者勿忽。