庆源云:“子路是范我驰驱而不遇王者,故不获禽;管仲则诡遇以逢桓公之为,故得禽多耳。”说管仲处是,说子路处则非。子路若得君专而行政久,亦岂遂足以成伊、傅之业哉?其贤于管仲者,子路得王道之偏,管仲则别是一帆风耳。故有王者起,子路可以其所长备垂、益九官之用;若管仲所学所为,必逢显绌矣。 

道之大者功必至,而道之未全者功不能大。若夫有功者,不必能合于道,乃其功亦不小;顾其功虽大,而终不能高。盖大小在成绩,而高卑在规模也。 

集注所云获不获,以功言,而非以遇言。管仲九合诸侯,一匡天下,一朝而获十也。子路范我驰驱,而疏漏处不少,其失禽也亦多矣,岂但不遇王者之故哉? 

陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见,谓道明而后德立,必先知言而后养气。此种语,说得似有迳路,而于圣学之津涘,则杳未有见。今且看知言是如何用功,养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理,且一味求为知言之学,有不流而为小人儒者哉?知言是孟子极顶处,唯灼然见义于内而精义入神,方得知言。苟不集义,如何见得义在内?既不灼然精义之在吾心,而以求知天下是非得失之论,非屑屑然但从事于记诵词章,则逆诈、亿不信,为揣摩钩距之术而已矣。 

集注于“知言”下个“尽心知性”,是何等语!此岂漫未集义者初学之始事?知言至处,是“大而化之”之境;养气至处,只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之,养气以徙义为初功,知言以穷理为始事,内外、主辅虽并进,而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至,固意不能皆诚,然抑非待物之尽格,知之已至,而后始有事于诚正也。故曰 “壹是皆以修身为本”。后其内而先其外,岂知本之学哉! 

庆源云“曾子之自反,以缩不缩为勇怯”一语,大失本旨。自反虽是处世一枢机,然曾子之言大勇,与孟子之引此,则意在缩,而不在自反。缩者,集义也。唯其缩,乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩,则固为欺人负理之事,虽自反而怯,亦何救哉!齐宣以不缩,千里而畏人,正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣,而犹可谓勇乎? 

庆源惟不察于此,故又云“所守之要,非舍之所能知”,竟将自反为约。不知此之言约,是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”,此云“曾子守约”,亦是一例。自黝视之,则舍之守气为约;自舍视之,则曾子之守气又为约矣。 

孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”,意与下言塞两闲之气分大小。然后云“ 气,体之充也”,则塞乎两闲者,又安在非一身之气耶?气是个不恐惧的本领,除告子外,则下而北宫黝,上至曾、孟,皆以此为不动心之道,特其所以守之者有约不约之分耳。 

内里有个义作骨子,义即缩也,故曰“义以直内” 。以听气之自生,则守之功约,而其用大。若其不然,则守之气之末流,其功不约,而用反有所诎尔。约以言其守气者,而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气,较黝、舍百倍刚大而塞两闲;非曾、孟舍气不守,而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之,乃以塞乎两闲,则曰约。所守在此,其气亦尽于此,则频用气而频须守,斯不约矣。若北宫黝者,日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。 

“不得于言”一“言”字,所该者甚大。凡天下事物之理,可名之为言者,皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞,却但从言之差谬者一边说,则以当其世而为齐之卿相,则异端说士杂沓进前,自势所必有,须与之距其邪说尔。 

乃欲辟人之妄,则岂徒在逆亿钩距之闲哉?己之真不显,则人之妄不可得而辟。故知言之成效,在邪说之不能乱;而知言之全体大用,则唯义精仁熟,于是非得失之百致,炳然如日光之被物,容光必照,而天下之理自莫有能遁焉者矣。 

知此,则告子之“不得于言,勿求于心”也,亦谓:天下之理,本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者,姑且是与为是,非与为非,因应乎天下,听物论之不齐而无庸其察。若求于心者,役心于学问思辨以有得,而与天下争,则疑信相参,其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲,可以全吾心之虚白,而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。 

若云告子于己言之有失,不反而求之以期其必是,则亦孟浪狂躁之妄人耳,何以能先孟子而不动心耶?抑谓“杞柳”“湍水”,屡易其说,为“勿求于心”之证。乃不知论性三说,立喻不同而指归则一,非有不得于“杞柳”之说,遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。 

先须识得告子是如何底蕴,方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此,俱皂白不下。 

告子谓“不得于言,勿求于心”,只缘他自认此心与天下之言判然为二,不当强引言入,而役心以出。直安顿者心,教在未有名言上一层,笼罩著天下,俾是其所是而非其所非者,至我之前,如蚊子咂铁牛,丝毫摇动他不得,所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心,则将役其心以穷理格物,是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此,识得他外义处。乃其云“生之谓性”者,亦谓有义有理,因而言有得有不得,皆非性之所有,非其所有,故不当求也。 

其谓“不得于心,勿求于气”者,他只认定此昭昭灵灵底便作主人,却将气为客感之媒,但任著气,便揽下天下底事物来,去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者,物亦能胜之矣,故即使吾心有不能自主之时,亦且任之而俟其自定,如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气,则气本浊而善流,有所胜,即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也,不任其所相接者以为功,则不求胜于物,而物固莫能胜之,斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术,大要如此。盖亦源本老、庄,而后世佛氏之言亦相承以立说焉。 

乃孟子则以为:天下之言,其是非得失不可枉于当然者,本吾心固有之义,见其是则不容以为非,见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失,则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制,则万物自有其贞形,万事自有其贞则,吾心自有其贞观,虽日与诐、淫、邪、遁者接,而其根苗枝叶之所为起止,我具知之而无所疑惑,则何用笼罩天下,弃物理于不求,而后可以使心得宁哉! 

故学、问、思、辨之下学也,始于疑,而聪明睿知之上达也,终以成夫大信,则天下之名言,显诸仁者皆通,而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者,固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。 

若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者,志也,固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者,气也,亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?性善,则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者,亦何不善也?虚灵之宰,具夫众理,而理者原以理夫气者也,理治夫气,为气之条理。则理以治气,而固托乎气以有其理。是故舍气以言理,而不得理。则君子之有志,固以取向于理,而志之所往,欲成其始终条理之大用,则舍气言志,志亦无所得而无所成矣。 

以志之无所成,即偷安于其无成者,自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故,匿其不胜,而云百战百胜不如不战,遂废己所受持天下之资,以绝天下,则是自反不缩,而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者,原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁,而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧?气从义生,而因与义为流行,则以我之制治天下之不足畏者,初非以求胜于物,而自成胜物之用。又岂理外有气,心外有义,袭而取之,以揽天下,而争一旦之胜,如告子之所讥者哉? 

故但慎其动于进退取舍之闲,充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为,积小以大,繇著彻微,坦然终日,无所愧怍,极夫朝诸侯、有天下,而终无所逢迎规避以求事之成、功之可,俾志不能主而授其权于外物;则即此气之大以刚者,可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为,而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷,则诸家之说,其合其否,可考而知也。 

集注不详“暴”字之义,但云“致养其气”。读孟子集注,须于其所略者,循本文以求之,不可胡乱成悖。致养之功,虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段,然其所云“勿正勿助”者,亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心,只是畏难而望其止息。其助长者,则如宋人之揠苗,不耐得薅锄培壅,索性拚一番劳苦,便歇下也。暴者,虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者,暴其苗也;助之长而揠死之者,亦暴其苗也。陵压其气,教他一向屈而不伸者,暴其气也;执著一段假名理,便要使气,求胜于人,到头来却讨个没趣,向后便摧残不复振起者,亦暴其气也。 

潜室不察,倒著本文,将“暴其气”作气暴说。不知此所谓气,乃以担当霸王之业而无惧者,非但声音笑貌之节,则亦何有发得暴之忧邪?一字之颠倒,满盘皆错。 

无干说得和鸾、佩玉去,直向黄瓜蔓上求瓠子,一倍可笑!和鸾、佩玉,养心于静者也。此之无暴,养气于动者也,故曰“浩然”,曰“至大至刚”;而其不养也,则曰“馁” ,曰“害”。抑其盛大流行,塞乎两闲之大用,而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说,此正 “暴其气”者也。学问事,不知用功之各有攸当,鲜不倒行而逆施矣。 

七 

志是大纲趣向底主宰,虽亦以义为归,乃孟子之言义也,曰“集”,则不但其心之专向者一于义,而所志之外,事物瞥尔当前,不论小大常变,一切都与他一个义,以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故,恒充而不馁,则于其所志者,优有余地,坦然行之而无惧也。若夫所志之义,以事物未当前,则但谓之道,而不名为义。义散见而日新,道居静而体一也。故孔子言“志于道”,而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义,明矣。其曰 “配义与道”,是志气合用底。气配义以不馁其气,即配道以不馁其志也。 

集注“敬”字,与“主敬”“敬”字别。敬者,谨持之谓尔。使如云峰所引易“敬以直内”以释此,则当云守其志以敬,不当但云敬。守志只是道做骨子,不消添入敬来。且敬之为德,乃静时存养,无把持中以此为依据。有志则有可持,故知其所持在道而不在敬。 

“志壹则动气”一段三“动”字,只是感动意,即其相为感动者以见其俱不可“勿求 ”,元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者,无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志,岂遂至于恐惧疑惑!且志壹动气,气其知恐惧而生疑惑者哉!此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者,志固壹也;“心勿忘”者,气固壹也。推而极之,天理人事,莫不皆然。胡文定以“先天而天弗违”为志动气,“后天而奉天时”为气动志,虽与孟子立言之指别,而理则一也。 

集注中一“从”字,极下得活。小注谓“喜怒过度,志反为动”,则误。喜怒过度时,直把志丧了,而岂但动乎?下云“反动其心”,心又非志之谓,志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志,乃是气之既充,必将专壹以有为,则先未有此志,亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人,故“未之能行,唯恐有闻”,动得志上如此上紧。与志之专者,弱可使强一理。说个“壹”,便是好底。悠悠而任其喜怒者,志则时此时彼,气亦时盈时虚,而安得壹哉! 

“蹶”之为义,自当从说文正训云“跳也”。促步曰趋,高步曰蹶。若作颠踬解,则既害文而抑害义。颠者非气也,形也,形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋,临戎登车则蹶。孟子之言此,只是借喻意,故加以“今夫”二字,非谓蹶者趋者之暴其气也。 

此言气言心,但在血气之气、知觉运动之心上立喻,与上言志为“志道”之志,言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶,此兼善恶说。先有其心,无定志则但名为心。而气为之用者固多矣;然亦有时本无是心,而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋,则心亦为之疾速,与缓步时不同。则心虽有觉,气虽无觉,而偶然之顷,气且乘权以动一时之心。然则专壹之气,其以感动常存之心,亦于此而可推矣。 

或问“志养得坚定,蹶、趋亦不能动得”之疑,全是隔篱猜物话。朱子所答,亦不分明。不察于此,而“和鸾、佩玉”之说得以阑入,而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。 

尽心、知性是知言本领,非知言后功效。盖繇尽心知性以知言,其功虽似不可企及,而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫,以求心之尽、性之知,则如拔壮士之爪而欲仆之也。 

集注先说“尽心、知性”,后说“于凡天下之言”云云,甚是分明。东阳倒著说,即是门外语。中庸谓“思知人不可以不知天”,孔子谓“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉”,俱是此理。苟非尽心知性,何以能不逆亿而先觉耶? 

知言与穷理自别。“知”字是现成字,“穷”字是工夫字。穷理则为知性者入德之门,知言乃知性后全体大用之发。循本以知末,与即末以求本,迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”,及自看史,一字不遗,其所以用心者不同,本末逆顺而已。 

一一

所谓“天地之闲”者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。圣贤下语,尽大说,也有著落,不似异端,便说向那高深无极,广大无边去。“闲”字古与“ 闲空”“闲”字通。天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽繇天地,故曰“闲”。所谓“塞乎天地之闲”,也只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制,险者使之易,阻者使之简,无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说,故且云“塞乎天地之闲”。天地之闲,皆理之所至也。理之所至,此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者,言乎其用而无事不可任矣。 

集注云“充塞无闲”。闲者,隙漏之谓,言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”,有句无义。 

一二

天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。故道者,所以正吾志者也。志于道而以道正其志,则志有所持也。盖志,初终一揆者也,处乎静以待物。道有一成之则而统乎大,故志可与之相守。若以义持志,则事易而义徙。守一曲之宜,将有为匹夫匹妇之谅者,而其所遗之义多矣。 

义,日生者也。日生,则一事之义,止了一事之用;必须积集,而后所行之无非义。气亦日生者也,一段气止担当得一事,无以继之则又馁。集义以养之,则义日充,而气因以无衰王之闲隙,然后成其浩然者以无往而不浩然也。 

小注“父当慈、子当孝”云云,只是道,不是义;又云“道义是公共无形影的物事” ,尤谬。义亦云公共,则义外矣。此门人记录失实,必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理,义则吾心之能断制者”,何等分明! 

大要须知:道是志上事,义是气上事。告子贵心而贱气,故内仁而外义;孟子尊气以尽心,故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明,更无混乱矣。 

一三

此“义”字,大段在生死、行藏、进退、取舍上说,孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同,如云“行义以达其道”,则小注所云“父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬” 者是。亦止是此一理,孔子见得大,孟子说得精,故程子以孟子言义为有功于孔子。 

孟子唯在羞恶之心上见义,故云“义内”。呼蹴之食,至死不屑,岂在外哉?唯此羞恶之心,人皆有而各自有,彼此不能相袭,袭如“袭裘”之袭,表蒙里也,犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒,非是。故宋、薛不受则为不恭,受齐之馈则为货取;有伊尹之志则忠,无伊尹之志则篡:唯不可袭,袭而取之必馁也。 

亦唯此羞恶之心,最与气相为体用,彼君臣父子之义,但与理合,不资气用。气柔者,大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心,内之无微而不谨,外之无大之可摇,则至大至刚之气自无所惴矣。 

一四

小注中一段,说“是集义所生”一段,甚为明快,集注却未能如彼清楚。“是”字与 “非”字相呼应,盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇,乃告之曰“此麦也,是高田秋种而夏获者,非水田夏植而秋获者”也。此两句文字,直承上“其为气也” 四字,一气赶下,不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦,犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻,种之稍后于秋,则麦不登矣,况水田而夏种之乎?行一有不慊于心,则馁矣,况可云以义袭而取之哉! 

“取之”“之”字,指浩然之气说,非泛言气也。义惟在吾心之内,气亦在吾身之内,故义与气互相为配。气配义,义即生气。若云义在外,则义既在外,其可云气亦在外乎?义在吾身心之外,而气固在吾身之内,乃引义入以求益其气,则气有虚而义乘其虚以袭之,因挟取此气以为义用矣。 

如实求之,吾身之气,岂身外之物可袭而可取者哉!其有谓义袭而取气者,则告子之说是已。告子以吾心本无义,但有此昭昭灵灵之体,堪为主而不为万物所摇,则心既恒宁,而气亦顺适,泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义,闯入吾心之内,使吾气不得以宁,而挟与俱往,以与物争胜于是非得失之林,则吾之气不得以顺安其居,与心相守,而受夺于义,以纷纭而斗构。故我唯不得于心,抑唯务安其心,而不外求义以袭取夫气而妄用之,则心不动而气亦不伤。 

此告子之邪说固然。而孟子曰:我之养此浩然之气者,非义在外,使之入袭吾气而取之也,乃义在内而集之,则气之浩然者以生也。明其是,白其非,而告子之诬其所不知,以妄讥吾养气之非,其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得,故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然,而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内,不相为配,则不相为取。既云义外,则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉? 

乃告子之致疑于袭取者,繇其不知有义,而以天下之是非得失为义,则且曰大道既隐,人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义,而于其心羞恶之见端者,昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉?乃繇其蔽陷之深,则虽有所羞恶,而反自诬其固有之良,以为客感之所生。固将曰呼马应马,呼牛应牛,而又何羞?食豕无异于食人,盗跖不殊于伯夷,而又何恶?是如己有目,不知其可以视,乃以谓白黑之班然者足障吾明,而欲弃之! 

告子盖自有义而不自知,因不自知而义以丧。非然,则义本在内,与气相配而生其浩然,而何以云义外哉?繇其不识义,是故外义;如子久逃,不识其父,故以父为外人。繇其不识义而外义,故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗,遂谓种麦者必潴水以防夏旱,我所耕之田,皆平原爽垲,本无水之可潴,不当种麦也。 

以不种麦故,虽旱而无可槁之麦,乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓“不芸苗”者,正此谓也。故于此而深辨之,以自明其长。答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”,“一事偶合”云云,俱未得立言之旨。 

一五

说“必有事勿忘”处易,说“勿正、无助长”处,不知养浩然之气当何如用功,则入鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹,有文武火,惟慢火常在炉中,可使二三十年伏火”,真鬼语也! 

孟子说养气,元不曾说调息遣魔,又不曾说降伏者气,教他纯纯善善,不与人争闹,露圭角。乃以当大任而无恐惧者,其功只在集义;集义之事,亹亹日新,见善如不及,见不善如探汤,何怕猛火炽然。 

塞乎天地,须穷时索与他穷,须困时索与他困,乃至须死时亦索与他死,方得培壅此羞恶之心,与气配而成其浩然,此火之有武而无文者也。行一不义,杀一不辜,则得天下而不为;非其义也,非其道也,则一介不取,一介不与;恰紧通梢,箪食豆羹与万钟之粟,无不从羞恶之心上打过,乃以长养此气而成其浩然,则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”,其将一半拏住,一半放松,遇肉三片,遇酒三杯,且教浑俗和光而可乎哉? 

黄四如者岂以为然,特其茫然不知何者为“养气”,何者为“勿正、无助长”,黑撞著便与他比方两句,恰得此村道士口头内丹语,随便胡铳出来,故曰“鬼语”也。 

此“勿正、无助长”,是明白分晓,有可指证语,与前义袭取气,为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”,须于此看出天下之人是如何助长。 

盖尽人之情,自非奴隶佣保之不堪者,与夫巨奸极险之夫,以阴柔而济其恶,则虽无志可持之人,亦未尝不以其气而求胜于物;而当其求胜之时,则皆有不惧之心。若此者何也?气之至大至刚者,人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人,则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者,固且以义自居,而折人之不义矣。乃方其以义自居,则亦用其羞恶之心以为制,不可谓“不芸苗”矣。而所守之义,不过刻苦以自树立于一日,遂恃此以为可以折人之具而无所惴,以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓“今日病矣”,亦未可谓为之不力也。而所任非所堪,所敌非所胜,根本不固而枝叶徒繁,则果有千驷万钟以诱之,得生失死以胁之,而义力未厚,气焰徒浮,将有摧挠屈折,一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。 

抑或见义思为,而无久大之志,立一近小之规,以为吾之所能乎义如此,而苟善是,是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者,则其义易成,而其气亦易振,以刻期而见功。此所谓“正”也。 

夫欲去二者之病,则亦唯一倍精严,规恢广大,于其羞恶之本心,扩而充之,如火始然,愈昌愈炽,更无回互,更无贬损,方得无任不胜,无难可畏,而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛,从而缓之,又从而伏之,一日暴而十日寒,亦终身于首鼠之域而已矣。 

斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名,文火带武。为恶无近刑武火带文。”,以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生,则于取与翕辟之际,不即不离,而偷其视息。若圣贤之学:无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者,壁立万仞;即其祈天永命以保其生者,亦“所其无逸”,而忧勤惕厉,以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎? 

在四如本不知而妄言,窃鬼语以欺人,亦非果有得于异端之教。乃读者不察,或反屈诬孟子以证彼内养之邪说,则其害大矣。若此类,愚读大全而深有惧焉者也。 

一六

“勿助长”原不与告子对治,集注语自未审。告子只是不芸苗,以气为无益而舍之,故“勿求于气”。繇他错认苗为稂莠,谓其不可以充食,故遂不芸。且不芸矣,又何助长之有? 

前段“告子未尝知义”二句,已辨尽告子之短。“必有事焉”四句,孟子自言其集义、养气之功,不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云,正好在此处作注。 

集义、养气,却不是拚一日之病,须终岁勤动,方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子,晋文之伐原示信,陈仲子之与之齐国而不受,以一日之劳表一日之义,遂鼓其气以陵天下,而不顾本根之拔,此则助长者也。告子却不吃者茶饭,方且疑孟子之为助长,而彼岂其然? 

一七

诸儒之失,在错看一“养”字,将作驯服调御说,故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养,乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈,亦谓之养,岂驯服调御之谓乎?孟子于此,看得吾身之有心有气,无非天理。故后篇言养心,而曰“无物不长”,直教他萌蘖发达,依旧得牛山之木参天。此言养气,只是以义生发此不馁不惴之气,盛大流行,塞乎天地之闲而无所屈。 

异端则不然。将此心作猕猴相似,唯恐其拘桎之不密;而于气也,则尤以为害苗之草,摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡,沩山水牯,皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时,亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中,正有“雷雨之动满盈”在内,故曰“立于礼”。“立” 字中,便有泰山岩岩意。 

后人不察,夹杂佛老,遂有静养气之说,极为害事。圣贤静而存养,乃存养此仁义之心于静中,虽静不息。岂撞机息牙,暴害其气而使不能动,如三日新妇,婉娩作闺态耶? 

一八

“愿学孔子”一段,自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说,却未显出示人,集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长,须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语,乃通章要领,若于前后贯通有碍,则不但文义双踬,而圣学吃紧处亦终湮晦,令学者无入手处。 

夫愿学孔子,则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云,孔子也”。然则将于此而学之耶?乃此四者则何易学也?仕、止、久、速之可者,初无定可,而孔子之“则仕”、“ 则止”、“则久”、“则速”也,自其义精仁熟,繇诚达几,繇几入神之妙。倘无其圣功,而徒仿佛其化,则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显,德自学成。孔子曰“下学而上达”,达者自然顺序之通也。达不可学,而学乃以达,孔子且然,而况学孔子者乎? 

既明夫非于仕、止、久、速而学之,则将曰知言、养气,其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者,集义是也。夫集义而气以不馁,则至大至刚,无所贬挠,而两闲之事,皆足以任之,孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义,杀一不辜,得天下而不为”,“君百里之地,而足以有天下”,其气之配道义以终无馁者,夫岂有让哉?而孟子又何以略二子而独学孔子也?故养气者,圣功也,抑圣者之所同也,非孔子之所以异也。 

今但从末一段文字原委看来,跌入子贡问圣一段孔子自言处,则孟子之所以学孔子者,固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问,先以“辞命未能”发端,则其疑孟子之圣也,固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也,以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之,则可直词以决之曰:养气者,夷、尹、孔子之所同也;知言者,孔子之所以异也;学孔子者,知言而以养其气也。 

先儒谓知言、养气,二者合一;又云告子外义,故不知言。是则孟子唯能见义于内,故于天下之言,无所求而不得,而浩然之气日生。夫其见义于内者,岂斤斤之明足以察之哉?以无私之仁体藏密之知,故自喻其性之善,而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者,则唯不厌、不倦以为学教,而即物穷理,以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明,则为知言;繇其行之造极,则为养气。义无不集,故造极。行造其极则圣矣。 

夷、尹之所以皆得为圣也,尹之格于皇天,夷之风起百世者,气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至,则得天下而不为,固有所不可矣;君百里而有天下,则抑有所可矣。若夫随可而可,不但有其必可,斯岂特行足以造之而气足以任之哉?孟子曰:“智,譬则巧也;圣,譬则力也。其至,尔力也;其中,非尔力也。”力者,义无不集而气足以举其任也。巧者,尽心知性而耳顺乎天下之理,是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至,非二子之所得同者,在知言。 

而孔子之所以声入心通,无疑于天下之理,而为万事万物之权衡,以时措而咸宜者,一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦,下学之功也。乃即此以学而即此以达,则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学,始于格物、致知,而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”,则物之所自格者,即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物,而天下之是非得失,无不待我以为权衡,此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立,知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几,如日月之明,容光必照,而廓然其无疑矣。 

若夷与尹,非其知之不真也,知其所至,而未极乎物之所至,则至其所知,而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也,亦极其所极,而未达乎无用不极之妙。易曰:“精义入神,以致用也。”“穷神知化,德之盛也。”事始于精义,则下学皆有可学之资;化极于穷神,则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者,一言以蔽之曰,知言而已矣。 

乃微其词而不直以告丑者,则缘此之为学,事甚易而几甚微,达者自可得之于无行不与之中,而苟标此以为宗,将使愚者不察,苟求之外而遗吾本明之德,则且玩物丧志,以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问,但就齐卿相所知之言,显其救时之大用,而未著夫知言之全体与其所自知言之本原,故于此复申言其从入之事在学诲之中,而推致其权度之精,则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作,故问答之际,一合一离,一微一显,一偏一全,经纬成文,而大义、微言交相引伸,使知者自得之。“引而不发,跃如也”,亦于此信矣。 

一九

“不忍人”“忍”字,误作“必有忍”“忍”字一例看,极为害理。双峰“忍不住” 之说,其谬甚矣!“忍”字从刃、从心,只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此,已说得分明。事亲、从兄,是从顺处见;恻隐、羞恶,是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事,但见一孺子,便痛惜怜爱,忍禁不住,骨与俱靡,则亦妇人之仁耳。 

此章言“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,其云“先王”者,汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆,而我始创法立制以拯之也。若承治之主,便无可动其恻隐者,则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”,但无害之而已足矣。君子之于民也,当其顺,则无欲害之而止;当其逆,则有不忍之之心。非仁之有二心也,仁术之因乎物者自不同也。 

若云恻隐之心从中发出便忍不住,则当云“不忍恻隐之心”,而何以云“不忍人”?此处吃紧在一“人”字。言人,则本为一气,痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子,岂无此心”,语自有病。理一分殊,昭然自别于吾心,不可笼统带说。均是人矣,则虽有贵贱亲疏之别,而情自相喻,性自相函,所以遇其不得恰好处,割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良,固自炯炯不昧,非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危,则又较犬马差一格,而况于人乎? 

至若忍禁之忍,自以能忍为得。若忍不住,自是不好事。忍者,情欲发而禁之毋发,须有力持之事焉。若人之不仁,则直是丧其本心,岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉?苟其为仁义之心,虽至愚不肖,既有之,亦必听之,特不能发之,而未有忍之者也。且云“不忍人之政”,亦岂先王之有此政也,技痒不禁,而急于自见也乎?甚哉,饶氏之以小言破道!将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。 

二十 

集注“全体此心”四字,恰与“端”字对说。孟子之学,大旨把内外、精粗看作一致,故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”,万事皆备于心也。心之发端,则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上,却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德,弥纶两闲,或顺或逆,莫不左右而逢原也。 

双峰云“斯,犹即也”。若下得“即”字,便不当下“斯”字。“即”字虽疾速,然有彼此相蹑之意。如人言“行一步,即行第二步”,第一步之中无第二步,但行一步亦自可止,不必定行第二步;特行之疾者,不止而加进,遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯,即此也”,方得恰合。即此不忍人之心,便有不忍人之政在内,非有待也。如齐宣之易牛,孟子许之为“仁术”。仁,心也;术,政也。不忍杀牛之心,自有此全牛之术;非既有此心,又有此术也。 

先王固不无学问思辨之事,存养省察之功,然俱于事未至前之先,务求吾心之全体大用而全体之;非待有其心后,却方讲求其事,以为心树枝叶。说“即”字虽疾速,以实求之,则终成蹭蹬。识得孟子本领,自然不作此文句。 

二一

纳交、要誉、恶声,便说是“人欲之私”,亦不得。上蔡之说太高著,高过则无实矣。孟子之意,特以此三者之心,原不与乍见孺子入井时相应,故所感值其所通,恻隐之心生,而三者之心不生也。 

乃其必言非此三者,则以如救孺子,则须有此三种利益,固其功之所必收,而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私,则子贡赎人而却其资,孔子不应非之。且不救人之声,恶声也;恶声可恶而恶之,又岂非羞恶之心乎? 

上蔡之意,若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵,乃在揽著未有之事以鬻仁义,若伐原示信,到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时,亦未便起功利之想。不然,则岂桓、文之心,求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶? 

云峰云“稍涉安排商量,便非本心”,则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功,乃以会通四端而经纬万善,究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,及到少闲,问知此孺子之父母却与我有不共戴天之,则救之为逆,不救为顺,即此岂不须商量?而孔子所谓“可逝也,不可陷也”,又岂不安顿自身而排置得所乎?恻隐之心,元与羞恶、辞让、是非,同条互用,那得只任此一念一直做去,更无回顾?且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政,则先王所以定上下之交,永夙夜之誉,远不仁之声者,鸿名大业,俱在里许。若只许直用,不许商量安排,则只消此心已足,而何以又云有政耶? 

圣贤帝王之学,元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者,释氏之所谓“蓦直去 ”。不用安排者,又庄子之唾余耳。故曰云峰之说,陷溺异端而大违圣教也。 

二二

朱子“动处发出”一段文字,有一部全易在内。易说“大哉乾元,万物资始,云行雨施,品物流形”,又云“复其见天地之心”,只是此理。动便是阳,静便是阴。从其质而言之,则为阴阳;从阴阳之所自生者而言之,则只是动静。阴在天地,也未便是不好底。动以出,静以纳。出者所以虚而受纳,纳者所以实而给出。故曰“立天之道曰阴与阳”。然到生物之化上,则动者生也,静者杀也,仁不仁亦遂以分矣。 

圣人官天府地,自知择而用之,所以“立天下之大本”、“知天地之化育”,须作两项说。“立天下之大本”,则须兼动静而致功,合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处,必肖天地之动静无端,纳以实而善其出。若其“知天地之化育”,则只在动处体会,以动者生而静者杀也。 

又曰:“立人之道曰仁与义。”仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支:仁,动之静也;义,动之动也。义虽以配肃杀,然其杀也,亦羞恶极至之用,非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人,而不因于己所甚羞与所大恶,则必残忍凶酷之徒矣。 

“维天之命,於穆不已”,只是动而不已。而动者必因于物之感,故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心,所谓“一阳来复,数点梅花”者是已。乐记以感而遂通为性之欲,便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段,直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化,居德行仁,只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者,合之于动则四德同功矣。 

且如此章上言内交、要誉、恶声,在乍见孺子入井时用他不著,若静中岂无此三者?亦岂遽成大过?只为动处不与此事相应,则人固有之心便不向那边动;若本非所动而强为之,则是霸者之假仁。若恰好当机而动,便尽商量其宜,安排得当,正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心,遇彼恰好用著处,亦即以从彼动者为正,而怵惕恻隐之心,在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处,只在当念自喻,不可悬揣与判王霸之分。 

若见大宾时,内交之心,从中而发,便是礼之端;不韪之声,思以避之,便是义之端;畏乡党之清议而思得盛名,便是智之端。此唯“要”字有病,“誉”字自无嫌。唯孺子入井之时,非彼三者之动几,故孟子别言之。虽在人欲横流之人,亦未有从彼发者。天地自然之理,与吾心固有之性,符合相迎,则动几自应。此天地圣人之所不能违,而一切商量安排,皆从此而善其用。故君子之致其功者,唯慎诸此之为兢兢也。 

二三

“心统性情”,“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者,性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者,自其函受而言。若说个“主”字,则是性情显而心藏矣,此又不成义理。性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。 

乃孟子此言四端,则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端 ”字作“尾”字看,固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之,则为尾。若先王全体此心,则如火炎昆冈,水决金堤,通梢一致,更无首尾矣。 

抑此但可云从情上说心,统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐,人心也。此四端者,道心也。道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。 

若张子所谓“心统性情”者,则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心,乃自性情相介之几上说。集注引此,则以明“心统性情”,故性之于情上见者,亦得谓之心也。“ 心统性情”,自其函受而言也。此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体、心为用也。仁义礼智体,四端用。 

要此四者之心,是性上发生有力底。乃以与情相近,故介乎情而发。恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。若以情言,则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事。者也。情又从此心上发生,而或与之为终始,或与之为扩充,扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情,必云情上之道心,斯以义协而无毫发之差尔。 

二四

小注云“仁义礼智本体自无形影,‘本’字有病。只将他发动处看”,此为人皆有之而言也。若君子之静而存,动而省,功深理熟,天理来复者,则不然。仁义礼智自森森地,于动于静皆不昧。于此中循之有实,发之有据,故曰“反身而诚”。岂但有形影而已? 

“有不忍人之心,斯有不忍人之政”,一倍笃实光辉,皆一尢妄者。孟子只且如此指出,不获已为已放其心者言耳。不然,则为圣贤者,亦但从端绪上寻求,舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利,那得充满周遍,经纶大经,立大本,知化育来!扩充四端,以几乎四海之保,已是忒煞费力,所谓“再回头是百年人”也。 

“人有四端,犹其有四体”,其有四德,犹其有此心。愚下人但知有四体,不知有心,故且与如是作喻。 

二五

不能扩充,只为不知,“知”字上有工夫,固是。然此知上工夫,须辨别在,不可错云识得此心,便大事了毕。 

“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者,知扩而知充也。“强恕而行”,知扩者也;“反身而诚”,知充者也。扩充之中,便有全部不忍人之政在内。大用无非全体,须一一拣别,令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”,正此是也。 

若在长养四端,令恒不昧上做工夫,则须用戒欺求慊之实学,不仅用知。知有此心,便大段休去,此释氏之邪说;只一发心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼!重言知而无实,其为害之烈,可胜道哉! 

二六

“矢人岂不仁于函人”一章,唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说,却不顾下文“ 不仁不智”一段,亦且不顾矢函,巫匠两喻。矢人匠人之心,与巫函同,所以不同者,术而已矣。 

上章与此章,共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理,此章就卑近处说,为诸侯见役者发动其耻心,然大要都在仁术上著意。扩而充之者,尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时,既有怵惕恻隐之心,则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体,则术自无不得其宜,以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人,而卒至以伤人为心者,术亦能易心也。心有其术,则上智者当尽其心以行其政。术能易心,则下愚者当正其术以养其心。故云“择”,云“莫之御”,皆为术言也。 

若心,则固有之而无待于择,藏之于己,亦何有于御不御哉?心、术元为一贯,而心外无术,故可尽心以广其术,亦可因术以善其心。畏罪而强仁者,何望其见术于心哉?且范围其心于术之中而不习于恶,则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字,须著眼在一“道”字上。