龟山云“孟子一书,只是要正人心”,此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子,便遮蔽却无穷之理。以此为学,博约之序已迷;将此释经,纰戾不少。到不可通处,又勉强挽回搭合去,则虽[与]古人之精义显相乖背,亦不惜矣。 

如将“正人心”三字看得阔,则尽古今有德者之言,谁非以正人心者,而何独孟子?如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据,则彼所云者,以人心之陷于杨、墨之邪而不正也,故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言,岂一一与杨、墨为对垒哉?孟子说心处极详,学者正须于此求见吾心之全体、大用,奈何以“正人心”“心”字盖过去?所云欲正之人心,则是仁义充塞后,邪说之生心者尔。若大学言“正心”,自是天渊。大学之所谓心,岂有邪说害之?其云正,亦岂矫不正以使正耶? 

大学夹身与意而言。心者,身之所自修,而未介于动,尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫,而后此心之体立,而此心之用现。若夫未知为学者,除却身便是意,更不复能有其心矣。乃惟如是,则其为心也,分主于静,而见功于欲修之身,较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。 

孟子云“存其心”,又云“求其放心”,则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心,或言心而不言性,则以性继善而无为,天之德也;心含性而效动,人之德也。乃其云“存” ,云“养”,“苟得其养”。云“求”,则以心之所有即性之善,而为仁义之心也。 

仁义,善者也,性之德也。心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用;浸令存之,亦不过如释氏之三唤主人而已。 

学者切须认得“心”字,勿被他伶俐精明的物事占据了,却忘其所含之实。邪说之生于其心,与君心之非而待格谓之心者,乃“名从主人”之义。以彼本心既失,而但以变动无恒,见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”,言“养”,言“求”,言“尽”,则皆赫然有仁义在其中,故抑直显之曰“仁,人心也”。而性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”,唯一故也。 

是则龟山之语病,诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性,以辟欧阳永叔无本之学,亦诚有功斯道。然其歧心与性为二,而以邪说者蔽、陷、离、穷之心,人君一暴十寒之心,同乎君子所存之心,又浸入于异端觉了能知之说,则甚矣言道者之难也。 

云峰分“心之德”、“心之制”为体,“爱之理”、“事之宜”为用,如此读先贤文字,只在他光影边占度,何曾得见古人见地来!朱子为仁义下此四语,是札心出血句,亦是笼罩乾坤句,亘古今之所未喻,与彼说出,却以体用发付去,卤莽可恨! 

说性便是体,才说心已是用。说道便是体,才说德便已是用。说爱是用,说爱之理依旧是体。说制便是以心制事,观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体,劈将去便则是用。如何不是用?说宜是用,说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义,则总与他分析不得。若将体用分作两截,即非性之德矣。 

天下唯无性之物,人所造作者,如弓剑笔砚等。便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。仁义,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之体用乎?当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以此体为用也。故曰“天地絪缊,万物化生”,天地之絪缊,而万物之化生即于此也。学者须如此穷理,乃可于性命道德上体认本色风光,一切俗情妄见,将作比拟不得。 

“礼者仁之余,智者义之归”,此如说夏者春之余,冬者秋之归一般。以天道言,则在变合之几上说,却不在固有之实上说。故可云夏者春之余,而不可云火者木之余;可云冬者秋之归,不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支,一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义,大都在发用上说,故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之,则水火木金土之序,以微、著为先后。而智礼,文也;仁义,质也。文者迹著而撰微,质者迹微而撰著:则固并行而无衰王之差矣。 

孟子七篇不言礼,其言乐也,则云“今之乐犹古之乐”,此语大有瑕。大率多主质家之言,是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子,亦不尔也。 

觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁,大不解孟子语意。人君之当行仁义,自是体上天命我作君师之心,而尽君道以为民父母,是切身第一当修之天职,如何说得“亦有”?当云“唯有”。利,则世主嗜杀人而胥及溺之病根,生死关头,切须痛戒,如何但云“何必”?当云“不可” 。 

不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入,言即欲利国,亦有仁义而已矣,何必言利而后为利也!此与夫子说“言寡尤,行寡悔,禄在其中”一例。仁义,自大不遗亲,不后君,而无篡夺之祸,自是落尾一段功效。故虽以浅言之,而不遽斥梁王沈锢之非心,以引之当道。实则天理、人情,元无二致。 

孟子从大纲看来,亦不妨如此说得,所以移下一步,且缓其词。学者读此,于天理、人事合一无偏枯,固须看透;然不可煞认他言之已及,便谓圣贤之斩钉截铁在此也。 

有子说孝弟之人不犯上作乱,却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义,只说得有子前半段,总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事,不可抛下一截,说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言,达其所未言,则周易“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”一段蕴奥,都在里面。 

东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所,咸遂其性,可见文王之德被万物”,如此弄虚脾语,于义何当?书言“草木咸若”,谓阴晴得宜,生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者,原不关人主之德。桀台池中之鸟兽,其濯濯鹤鹤也,必较灵囿而更盛。汉武帝之上林,宋徽宗之艮岳,其德之及物又何如也? 

孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”,在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处,写出文王一段可乐情景。不然,则将如“庖有肥肉,厩有肥马”,说他有,说他肥,便似眼中荆棘物,何足以召民之哀乐哉?因治乱而异情尔。孟子此等说话,全是撇开物理,向大处说,与嵇康 “声无哀乐”意相似,故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语,便求义理,然则说太王 “爰及姜女”,亦将可云是太王德及妻孥,非太王则迁国时各自逃生,不相收恤耶? 

熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁,不入秦、楚,以彼二国为□□之后,使其得志,必非天下之福。悲哉斯言!□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚,则不然。 

秦伯翳之后,楚祝融之后,先世皆有元德显功,而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王,故明“民无二王”之义,而号举“荆人”,贬之为夷耳。至于战国,则齐、梁之自王,一楚矣。若秦则诗列之十五国,而书与鲁并存。如云二国地界戎狄,则秦既周之故都,而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者,自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及,则义可以见;秦、楚未尝相为知闻,则不得蹑屩踵门,如苏、张、范、蔡之自媒矣。 

读书当还他本旨,分外增入,说虽可观,必有所泥也。 

嗜杀人,自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”,则犹为人之所欲也,如口嗜刍豢,自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生,恶之欲其死”,犹人欲也;若兴兵构怨之君,非所恶而亦欲杀之,直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之,好战乐杀以快其凶性,乃天地不祥之气,不可以人理论。此种人便声色货利上不深,也是兽心用事。推而极之,如包拯、海瑞之类,任他清直自炫,终为名教之罪人,以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章,牵合,大谬。 

孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去,向后唯说施仁制产处,隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者,谓此也。 

先儒说一计功利,便是桓、文之事。想来,若到不要计功利,或唯尧、舜则然;故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差,亦时为之也。若在汤、武,则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠,固非于百年之前代子孙择地利以幸成功,然创业垂统,亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事,不得夷然不屑,且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”,抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师,则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此,则从此做去以底于成功,圣贤亦不废也。 

唯文王不以天下系其心,则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可,执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事,而当时诸侯,又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心,岂得于位均分敌之秦、楚,坐视彼陷溺其民而反服事之哉?“辟土地,觐秦、楚,莅中国,抚四夷”,与孟子所言“无以则王”者何异?而必谓此亦桓、文之事,奚可哉!夫桓、文之事,为仲尼之徒所不道者,则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事,固非不藉兵威,然岂危士臣以构怨而缘木求鱼,如宋偃、齐湣之所为者?桓公作内政,寄军令,晋文用原田、州兵之制,而三搜以讲武,皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政,故圣门不道尔。 

齐宣吃紧误谬,在唯恃兴兵,而不知本务,固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼”,显他过处在为,不在欲。所以不当缘木者,以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏,而云意不在鱼也哉!宣王之所为,并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为,亦若舍木不缘而乞索于鲍肆,终不能如临流举网者之日给于鲜也。 

桓、文不可有宣王之欲,以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为,不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事,而况可为缘木求鱼之为?故孟子终不斥宣王之欲,而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说,以概此章之旨,失之远矣。董生之对江都者,自以折其跋扈不臣之心,而岂古今之通论哉? 

“王坐于堂上”一段事,吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟,欲不废衅钟则不能全牛,此中两难区处,正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲,则不得不兴兵构怨,欲不兴兵构怨,则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得,故且遏抑其老老幼幼之本心,而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全,术在以未见之羊易之;则不废求大欲之事,而士民固可不危,其本在施仁制产也。 

朱子于此,有几处说得精切,却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字,作楞严七处征心例,只叫齐王认取初心。但此一念之不忍,若无术而孤行,圣贤道中元用他不著。术者,道也,是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字,原不但作变通说,乃仁中所自有之周行,千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛,岂患与先王乐器必衅之礼通达不去;而老老幼幼不忍人危之心,抑岂必坐困一国,而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉! 

朱子所谓“察识”者,亦谓察识此爱牛之心,必有全牛之术;则有不忍人之心,必有不忍人之政也。全牛之术,不废衅钟;不忍人之政,正以王天下。唯此最不易自喻,故须颠倒使自察识。盖初心易见,仁术难知,仁中自有之术固难知也。道其常,则有远庖厨之礼;处其变,则仓卒之闲牛过堂下,抑有羊易之术;而其揆未尝不一。以未见之羊易牛,即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下,自可偃武以息民;即当其时在取天下,亦可以吾之仁招怀天下使之归己,而其君自不能御,则不敢致怨于我,而士臣可以不危。仁者之师,不劳血刃,又岂与偃武息民有异致哉?此仁中纵横八达、随往皆通之术径,王暗合其一,而反为百姓之浮议所动,此孟子所为使之察识者也。察识及此,而后知“是心之足以王”,而后知若王者之“可以保民”。云“足”,云“可”,非但其心之能任之,其术固能成之。所以然者,则有其心而术固具其中也。 

孟子于此看得天理通透,内外一致,经权一揆,故重与心以有用之权,而非有所为则必有所废,亦非有所欲而无以为,全在天理上显他本色风光,以明万物皆备之全体。诸儒不审,乃谓但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齐王自忘其心,须令自认。此释氏之所谓“ 才发菩提,即成正觉”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃,察乎上下之诚理。一指之隔,邈若万重山矣! 

一一

“远庖厨”即是仁术。古之君子制此法,以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”,说“广为仁之术”,则已含胡生枝节,所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下,非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术,以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术,以之发政施仁而令民归莫御,须有个无穷之术。然以羊易牛,亦不过为不见羊故,则所为[谓]无穷之术者,初不出于一定之范围。然则发政施仁,亦岂能出明君制产之范围哉? 

曰“是以君子远庖厨”者,见王所为曲折以全其不忍之术,皆古人术中之已有;繇此则知今人之仁心,与古人之仁术,无不合辙,则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者,不为也,而疑于保民之难者,则以所大欲也;而实非求大欲之难于保民,唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也,因心为术,固有以保以王、左右逢原之妙,岂异于远庖厨之法,示人以未见者之可全其不忍也哉? 

知此,则集注所云“预养是心,广为仁之术”,徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者,虽亦以预养为道,而即是为仁术之所自全,则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范,以俾后之君子率而繇之以全其仁,而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”,则古人有一定之术,而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合,正其可以保民而足王之本,岂复更有所资于广而后乃不穷哉? 

若夫养其心而广其术,固不为无道;而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学,广术之功则在学问思辨、格物穷理之事,要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”,王之不智,一暴十寒,固不足以及此也,而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎? 

至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术,则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛,有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此,其将加罚牵牛之人,以为无故进前,乱我仁术;抑将并堂上而不敢坐,唯恐牛之或过我前耶?则甚矣,其持论之鄙也! 

一二

“推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意,大非所安。君子之爱物,止远庖厨便休,齐王之全牛,亦止舍之便休,何曾不有等杀?所以到此,更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者,扩充也;所云“扩充”者,则“以不忍人之心,行不忍人之政”也。不忍牛之心,以羊易而舍之,则推矣。老老幼幼之心,发政施仁,而使民得仰事俯畜,则推矣。 

夫老吾老、幼吾幼者,岂徒有心哉?必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼,亦岂徒心恤之哉?必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼,而无以加诸彼,则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及,无术,则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推,而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼,则虽其不推,而吾之老幼则既有恩泽加之矣,是业已保之矣,而又何云妻子之不保耶?且保四海也,则推保妻子之恩以保之;其保妻子也,又将推何恩以保之?而亦云推恩,何也? 

恩,心也;推之者政也。恩,仁也;推之者术也。善推者,尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善,则有所穷而遂阻;推而善,则无所求而不得。推而善,则虽不废衅钟而牛固可全,虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御,而民无不保,抑但保吾民而王业以成。若不善推,则必并羊不杀,并钟不衅,而后牛可不死。不然,则必将屈不忍之心,听牛之死,而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保,苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。 

古人之大过人者,只是极心之量,尽心之才,凡所欲为,皆善推以成其所为。推为,非推心。则有其心,必加诸物,而以老吾老、幼吾幼,则吾老吾幼即受其安怀;及人之老、及人之幼,而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷,充实而无所虚,以保妻子,以保四海,一而已矣,则惟其有恩之必推者同也。 

推者,举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓,则既已倒推,如庆源之所讥者。是王之全牛,正以拂乎王道之大经,且不足以保妻子,而何云“是心足以王”哉! 

孟子因齐王之善全一牛,举小例大,征王心之有仁术,而繇是以知保民之可,唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐,遂欲王追寻之以认为真心,便死生不忘,拏定做个本领,将来三翻四覆,逆推一次,顺推一次,若双峰之所云者?此种见解,的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民,充塞仁义”,其为害岂小哉! 

若西山竟以宣王为不善推,则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字,一段善诱苦心,抹杀殆尽矣。 

一三

王曰“若无罪而就死地”,牛则岂有有罪无罪之别哉?其曰“若”者,谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危,其不忍之心恻然在中者,可知已。“吾何快于是” ,非欺也。以不忍人无罪就死之心,例之于牛而不忍于牛,正是达爱人之心以爱物,何得云逆?特其不忍人之心,以求大欲故,无术而免之,则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”,术足及也;“功不至于百姓”,无其术,则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推,未之思尔。 

一四

但除舜、禹之受禅,则不可有其志;有其志,则为人欲横流。既为人欲横流,则不问其所为之得失;所为必得,则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来,以所为求所欲而鱼以得矣,只为他所欲者乱贼之欲,便千差万谬。若汤、武之放伐,一向无此志,只等天命到来,则必无此理,故曰“上帝临女,无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流,其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流,则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然,而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计,岂非导其欲而长其恶哉? 

“辟土地”云云,有何过妄?“广土众民,中天下而立”,君子之所欲所乐,亦此而已。若不思觐秦、楚,则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲,岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶?就中唯辟土地一件,较是功利边事。然即行仁政而王天下,亦须有此次第。汤以七十里,文王以百里,其始事也;到后灭韦、顾、昆吾,灭崇、灭密,地日启矣。诗称召公“日辟国百里”,非周初之事哉?唯齐已千里,足为王畿,则土地可以不辟,而亦非辟之必不可也。 

齐王可与有为,正在有此大欲上。若梁惠王,怒吽吽地只思报怨杀人,更不立一规模,乐其所以亡,不可与言矣。又其下者,如梁襄王,算定天下不能一,便只向肥甘轻暖中了过一生,其可谓之循天理而无愿外之求哉?孟子固曰“以齐王犹反手”,则人欲横流者,莫孟子若矣! 

一五

“举斯心加诸彼”,一“加”字便有事在,故上云“可运于掌”。因民之利,不劳而运,非制产而何?龟山分两截说,将举心加彼,只作“仁心仁闻”,误矣。前面是规模,后面是事实。制产而仰足事、俯足畜,非即老老幼幼之恩耶?若但有仁心仁闻,而不行先王之政,何以“刑于寡妻,至于兄弟,以御家邦”哉? 

“彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说,故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心,“心”字有“术”字在内,全体、大用,扩之而有其广大,充之而有其笃实者也。此一 “心”字,是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道!“有仁心仁闻而民不被其泽”,正是不能“举斯心加诸彼”,正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举,静念所及便谓之加,则此诗之旨,一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言,说到玄微处,字字俱有事实,不与填出,则鲜不入于异端矣。