子张所说三章,皆缪于圣人之旨。“论交”一章,集注折之,当矣。“见危授[致]命”一章,朱子以微词贬之,而又为之救正;“若执德不弘”一章,则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃,则诚不易矣,然而子张之说,则不如此。 

圣门诸子,晚年受业者,别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤,蚤岁即游圣人之门,践履言语,精密深远,较先进诸子,已有升堂、入室之别。故夫子在陈,思狂简之小子,而欲为裁之。裁之者,直为品节之而已,不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时,年已过矣,习气已深而不易革矣;唯天资之高,故亦能以圣人为法则,而不陷于邪。至于圣人之微言大义,则有所不能领略,而况其能诣入也! 

就中,子张最为粗疏,总不入圣人条理,故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“ 执德不弘,信道不笃”,就此二语,已全不知入处,而安望其为仁! 

“执”云者,守也,执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”,固是浑沦广大。而于道大者,于德则约,故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者,得之于心者也。执所得于心者而欲其弘,则是此一德,而彼又一德矣。不然,则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也?杂用其心以求德于天下,则其所谓德者,岂其能以自喻而有以自慊乎?繇他说“见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀”,只在事上见德,便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”,盖为子张辈叹也。 

今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命,见得思义”,犹之可也,以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者,固但以为“今之成人”,以其异于仁人之以成仁故而杀身,而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者,则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣,则于义择之为已精;而当其见得,加以警省,取吾心所喻之义合同比勘,以证其当得与否,则其审义者为尤密耳。初非未见之前,思诚之功未密,迨夫得者之当前,而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”,则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也,此固近似圣言而无实矣。 

至云“祭思敬,丧思哀”,则待祭待丧而后思,是不必仁人而后可以享帝,孝子而后可以享亲也。且方丧思哀,吾不知其所思者何也?若思死者之可哀而哀之,则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉,是以哀为不得已,而聊相应酬,吾恐其有声而无泪,有泪而不生于心也。 

方祭乃思敬,则必不能敬;方丧乃思哀,则必不能哀。唯子张天资高,才力大,或可以临时取给,而敬与哀之来赴其思者,能令人见其有余。乃即使其无不给矣,而一念以承祭而临丧,一念以思哀而思敬,则其所谓敬者,亦特不惰于仪容;所谓哀者,亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻,惝然有见,洋洋如在而绥我思成,皇皇如有求而不得,充充如有所穷,往如慕而反如疑者,我有以知其必不能也。何也?则唯其务弘以执德,而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。 

书曰:“德唯一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。”今且于危执致命之德,于得执义德,于祭执敬德,于丧执哀德,以是为取之天下者各足,而效之吾心者各得其主,逐物意移而无以相成,猝至互起而无以相周,“德二三,罔不凶”矣。 

且于见危而致命,于得而思义,于祭而敬,于丧而哀,初非有本,而因事以执,以为肆应于无穷。方其因事而执也,岂果有得于心哉?亦曰道之于危当授命,于得当以义,于祭当敬,于丧当哀,道之当然者吾笃信之而可矣。 

夫不信吾心之所固有,而信以道之所已然,则亦耳闻目见,据一成之名法,而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实,一率夫吾心不容已之天德;以舍其所自喻者而弗之信,则亦求诸人而不求诸己,执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也,吾已知其痛痒相关之地,无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者,必不得笃也。乃但规规然执一成之侀,拘其身心以取必于信,则其为贼道也不小。 

夫君子之于道,虽无或疑之也,虽未尝不率循之也,而穷变通久以曲成夫道者,则曰 “善道”。其于德也,虽不执一以废百也,虽扩充之而达乎天下也,而洗心藏密以复其性之德者,则必曰“笃信”。故道可弘也,而不用夫笃信也;德必笃信也,而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德,而不徒信夫道,故患有所不避,而有时乎不死,以异匹夫之谅;非义所必不取,而有时不辞,以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本,以成既发之殊节,而不于已发之用弘者遍执以为德,则体一而用自弘,将不期弘而弘焉。故于祭不期敬,而洋洋如在者,相与为显承;于丧不期哀,而瞿瞿梅梅者,必自致而无之有悔。 

今乃倒行逆施,恃其才之可取给于俄顷,以浅量夫道之不过如是而别无可疑,乃执此仿佛乎道者以咸执为己德,曰吾之为德弘矣,非硁硁孤信其心者也;吾之于道无疑矣,非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘,则正心诚意之不讲,而天下之大本以遗;自谓无疑于道,则格物致知之不用,而天地之化育,其日迁于吾前者,具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”,而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信,徙义”。忠信以为主,无夸弘也;徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也! 

后世之为此者,则陈亮是已。固自许以能为有亡,而讥朱子之于德不弘,于道不笃也。 

其言“金银铜铁合为一冶”者,则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报,则心于何正,而意于何诚”,是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功,以尽皇帝王伯之藏,而嫚骂诸儒为无实,则“其可已矣,焉能为有亡”之说也。 

春秋之季,与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深,特以先王之名教犹有存者,姑相与拟议以为道。其贤智之资,既行此以有余,则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后,鲁之小子,自幼学而受圣人之薰陶,则习气不能为之染污,是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗,而进取夫精义穷神之德,不拘于闻见所得之道,坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功,而不逐物求理,随事察义,以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至,非子张所得问其津涘也。 

或疑子张所言,何以知其与朱子“量弘志笃”为不同。乃取其说而释之:曰“执”,则非量之谓也。曰“信”,则非志之谓也。志道笃可也,信道笃不可也。志道者以道为志,则有得于心,而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者,非子张之所及也。使子张在朱子之门,且与陈亮等,而况圣门狂简之士! 

集注“则心不外驰而所存自熟”,是两截语,勉斋、潜室俱作一句读下,其误不小。集注 

吃紧在一“所”字。所存者,固有所存也,与元稿云“事皆有益”,意亦无殊。特以言“ 事”不如言“所存”之该乎事理,言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言,前一条是“心不外驰”之意,第二条是“所存自熟”之旨,只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”,毫厘之差,千里之谬矣。 

存者,存其理也,存学、问、思、志所得之理也。若空立心体,泛言存之,既已偏遗仁之大用,而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者,一概删抹,徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主,则亦灵岩三唤主人之旨而已。 

彼盖误认“在中”之义,以为不求仁而得仁,借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法,以消归其心,使之日有所用而不放。审尔,则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也,又何必学、问、志、思之屑屑哉?运水搬柴,与拈一句没意味话头,吞不下、吐不出,死教参去,其以收摄此心,更为直截矣。程子所云“彻上彻下”,固自有意。如黄、陈之说,则道固不彻于下,直假此以消妄心,亦不能彻上也。悲哉!朱子没而门人乱其师说以叛即于禅,有如此也! 

朱子之意,缘人之求仁者,或只在应事接物上寻讨,如子张等。则始于事物求仁,继且因应事接物之多歧,遂引著此心向功利上去,此外驰之粗者也。若其不然,则又空置此心,教 

且向空洞无物处索见本体,因与高远无实之兴致相取,此外驰之精者也。粗者之入于害也易见,而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚,日日自以为存心,而心之放而不求,以骎骎入于无父无君之教,载胥及溺而不自知。若能于此四者用功,不即与事物俱流,而实以与万事万物成极深研几之体,则心之所存,皆仁之所在,必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心,如授毬于狮子以消其悍鸷,使人欲不得而起之谓哉? 

云“所存”者,即存仁也,存仁之显诸事理者也,存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事,而事必有其理。其事其理,则皆散见于文而可学也。博学而切问,则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为,而又近思之以求体验之有得,则以理应心,而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍,则于仁之即吾身而具、即事理而显者,无不见焉。亦如此以为功,则所以体仁者皆得其实,固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也,故曰“仁在其中”。 

子夏此语,极是平实朴满,见得仁处,而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”,其意亦谓即下即上,不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者,而使之深求焉,仁即此中而在,直到与天地万物为一体,也只在此中。其言十全警切,可谓体用俱彰。乃诸子不察,犹且立一存心为主,而以学、问、志、思为宾,则是学、 

问、志、思之外,别有仁焉,而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”,是也。乃又云“心常有所系著”,则显用释氏“系驴橛”之旨,夫且自言而自背之矣。 

朱子说仁是“心之德,爱之理”。博学、切问者,求知其理也。笃志、近思者,求其有得于心也。只此斩截作解,便与子夏之意合。“仁在其中”者,言仁本在所学、所志、所问、所思之中,于此体仁而力行之,则天理烂熟,存之于己,而不患其与仁相背矣。不然,或将外驰以求仁,而反失之身心事理之中,非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言,以求子夏之大义,尽于此耳。 

“惮于自欺”一“惮”字,意味极长。君子之不自欺,诚惮之也。谓之曰“过”,则虽在小人,于此一事亦不是立意为恶,而特偶然之失尔。 

君子胸中原有一天理在,则自欺处直是倒缩将来,虽欲为之而力不任。故必发露出来,怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡,胸中全无天理,而偏多颠倒回互之才,他看著首尾中外,原不消相应,盖覆得去便与盖覆,有何难之有!学者须教此心有惮于自欺时,方是天理来复之几。 

四 

子夏之以洒扫应对教其门人,其能习为之而即已通其所以然与否,今不可考,要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然,其难于即见者,较之精义入神为尤甚。于此下学而上达,圣功之极境也。 

程、朱于此,分四层说:洒扫应对为事之小者,精义入神为事之大者,洒扫应对之所以然为理之小者,精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之,则事亦有其小大,理亦有其小大;而自上达言之,则事自分小大而理一贯也。以此如实求之,则未至乎上达、一贯之极致者,固不得执洒扫应对之所以然,为即精义入神之所以然,而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然,终是不过如此,便说慎独,也只是慎此洒扫应对之节耳。 

子游抹去下者一节,作无理之事,固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极,而以之贯天下之道,则其害之浅者,有致远则泥之忧,其害之深者,且如释氏之运水搬柴为神通妙用,将视天下之事,除取现前更无有法,而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。 

洒扫应对,形也。有形,则必有形而上者。精义入神,形而上者也。然形而上,则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教,皆精义入神之形也。洒扫应对有道,精义入神有器。道为器之本,器为道之末,此本末一贯之说也。 

物之有本末,本者必末之本,末者必本之末。以此言本末,于义为叶。而子游之言本末也则异是,以大且精者为本,小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之,则理一也,而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之,则彼此各有其事,各有其用,各有其时,各有其地,各有其功,各有其效,分致而不相为成,安得谓大且精者为小者之本乎哉? 

唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末,故曰大小精粗,俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐,姑且使修其小且粗者,俾其事之易尽,而以渐得其理,然后授之以大且精者之事,而以用力之熟,扩充有自,则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事,所存既熟而心不外驰,则夫洒扫应对之所以然可得而见也,精义入神之所以然可得而见也,洒扫应对之所以然,与精义入神之所以然,其即下学即上达、一以贯之者,夫亦可得而见也。 

于事有大小精粗之分,于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分,而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四,一、事之粗小,二、事之精大,三、粗小之理,四、精大之理。与理之合一者为五,粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事,继教之以精大之事,继教以精大之理,乃使具知粗小之理,而终以大小精粗理之合一,如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉,而学者因之以上达矣。子夏立教之序,其意盖如此。 

乃事因理立,则理即事在。是方其初学之时,有所事于事,即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者,则彻上彻下所共用之功,则虽姑教之以粗小之事,而精大之理与合一之理,亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后,则已知吾向之所有事于粗小之形而下者,皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然,而朱子所以辟鹅湖之邪说,以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之,自当为分析如此。勉斋、双峰之说,治乱丝而益纷之,芟之可也。 

于行上说,则洒扫应对之授全体于天则,与精义入神之有其天则,一也。而学者之以慎独为要,则慎之于洒扫应对,与慎之于身、心、意、知、家、国、天下,亦一也。于知上说,则精义入神之形而下者大,其形而上者精;洒扫应对之形而下者小,其形而上者粗。自非圣人一以贯之,则知之者实各有所知,而不可以此通彼。子游欲于知上统一,而以本贯末,故误。程子推子夏之意,于知分次第,教者但能教人以知;行则存乎其人,非教者所可传。而所以行之者一,则虽有次第,而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来,乃有分疏,有津涘。双峰说慎独处大错,云峰辟之为当。 

六 

为不学者言,则不问其仕之优不优,固不可不学也。当云“学而优方仕”,不当云“ 仕而优则学”。为不仕无义者言,则亦当以分义责之,非徒以学优之故,须急售其所学也。或问“各有所指”,庆源分已仕、未仕说,自与集注“当事自尽”之说恰合,余说俱不足取。 

自致与尽己不同。尽己者,尽己之所当尽也。自致者,尽乎用情之极致也。南轩添个 “推是心”一层,胡氏又云“非专为丧礼发也”,则欲人以所致于亲丧者,施之于疏远之人、平常之事,此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然,且不可,况以终天之憾,移诸人之疏、事之小者哉! 

资于事父以事君,敬同而爱且不同。兄弟之服期,而其仇仇也但不与同国。因其所当与者,称中心之则而无所吝,即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之?即至于父母之养,而犹不足以当大事,唯其为可继也。则世之埋儿、割股者,皆为已甚。夫子说个“人未有自致”,具显理一分殊之义。于此不察,将有如释氏之投崖饲虎者,而大伦蔑矣。