程子创说个气质之性,殊觉崚嶒。先儒于此,不尽力说与人知,或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟,遂疑人有两性在,今不得已而为显之。 

所谓“气质之性”者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地闲,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。若当其未函时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。未有人,非混沌之谓。只如赵甲以甲子生,当癸亥岁未有赵甲,则赵甲一分理气,便属之天。乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性;而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也。 

以物喻之:质如笛之有笛身、有笛孔相似,气则所以成声者,理则吹之而合于律者也。以气吹笛,则其清浊高下,固自有律在。特笛身之非其材,而制之不中于度,又或吹之者不善,而使气过于轻重,则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善,然后其音律不爽。 

造化无心,而其生又广,则凝合之际,质固不能以皆良。医家所传灵枢经中,言三阴三阳之人形体之别、情才之殊,虽未免泥数而不察于微,而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气,则义犹未备。如虽不得良笛,而吹之善,则抑可中律。气之在天,合离呼吸、刚柔清浊之不同,亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善,则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之,自得其八九。 

乃其有异于笛者,则笛全用其窍之虚,气不能行于竹内。人之为灵,其虚者成象,而其实者成形,固效灵于躯壳之所窍牖,而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至,则理皆在中,不犹夫人造之死质,虚为用,而实则糟粕也。 

气丽于质,则性以之殊,故不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为笛,则固与箫、管殊类,人之性所以异于犬羊之性,而其情其才皆可以为善,则是概乎善不善之异致,而其固然者未尝不相近也。 

气因于化,则性又以之差,亦不得必于一致,而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛,则固非无吹之者,人之性所以异于草木之有生而无觉,而其情其才皆有所以为善者,则是概乎善不善之异致,而其能然者未尝不相近也。 

程子之意固如此。乃有质则气必充,有气则理必在,虽殊之以其气质之相函相吹,而不能殊之以性。是故必云气质中之性,而后程子之意显。 

以愚言之,则性之本一,而究以成乎相近而不尽一者,大端在质而不在气。盖质,一成者也;气,日生者也。一成,则难乎变;日生,则乍息而乍消矣。夫气之在天,或有失其和者,当人之始生而与为建立,所以有质者,亦气为之。于是而因气之失,以成质之不正。乃既已为之质矣,则其不正者固在质也。在质,则不必追其所自建立,而归咎夫气矣。若已生以后,日受天气以生,而气必有理。即其气理之失和以至于戾,然亦时消时息,而不居之以久其所也。 

今且为体验之:凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘,与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克,若气为之也,而实非气为之也。气馁者,质之量不足;气浊者,质之牖不清也;故气以失其条理而或乱,抑亦不相继续而或挠也。 

若夫气之日入于人中者,在天之化,或和或乖,而人任其自至以受之,则固不为之变也。苟为不肖,则无时而清刚;苟为贤,则无时而浊弱也。苟一听之气,则气之消息无恒,和不和一因于化而莫之定,其以移人于清刚、浊弱者,且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉!即令如病,而亦唯体之羸弱者多受之,是亦质之召沴,而非气之过也。 

质能为气之累,故气虽得其理,而不能使之善。气不能为质之害,故气虽不得其理,而不能使之不善。又或不然,而谓气亦受于生初,以有一定之清刚、浊弱,则是人有陈陈久积之气藏于身内,而气岂有形而不能聚散之一物哉!故知过在质而不在气也。 

乃其为质也,均为人之质,则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也,亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也,故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。 

乃人之清浊刚柔不一者,其过专在质,而于以使愚明而柔强者,其功则专在气。质,一成者也,故过不复为功。气,日生者也,则不为质分过,而能[为]功于质。且质之所建立者,固气矣。气可建立之,则亦操其张弛经纬之权矣。气日生,故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气,故言性必言气而始得其所藏。 

乃气可与质为功,而必有其与为功者,则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者,虽有失理之气乘化以入,而不留之以为害。然日任其质,而质之力亦穷,则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质,亦足以易质之型。型虽一成,而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型,逮乐与失理之气相取,而型亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者,则亦善养其气,至于久而质且为之改也。故曰“居移气,养移体”,气移则体亦移矣。 

乃其所以移之者,不可于质见功。质,凝滞而不应乎心者也。故唯移气,斯以移体。其能于体而致其移养之所移者,肌肉、荣魄而已矣,则又体之贱者也。体移,则气得其理,而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎?此人之能也,则习是也。是故气随习易,而习且与性成也。 

质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也。然则气效于习,以生化乎质,而与性为体,故可言气质中之性;而非本然之性以外,别有一气质之性也。 

性以纪气,而与气为体。可云气与性为体,即可云性与气为体。质受生于气,而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之,则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两闲,则就气言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就质言之,其得正者正也,其不正者亦何莫非正也? 

气之失理,非理之失也,失亦于其理之中:已刚而亦干之健,已柔而亦坤之顺,已清而象亦成,已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能,盛暑而以成其暑之能也。善养者,何往而不足与天地同流哉!质之不正,非犬羊、草木之不正也,亦大正之中,偏于此而全于彼,长于此而短于彼。乃有其全与长之可因,而其偏与短者之未尝不可扩,是故好色、好货之不害于王道,好货、好色,质之偏也,过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达,亦质所欲。能践形者,亦此形而“万物皆备于我矣”。 

孟子惟并其相近而不一者,推其所自而见无不一,故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者,于质见异而于理见同,同以大始而异以殊生,故曰“相近”。乃若性,则必自主持分剂夫气者而言之,亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质,孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先,则岂孔子所言者一性,而孟子所言者别一性哉? 

虽然,孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。命善故性善,则因命之善以言性之善可也。若夫性,则随质以分凝矣。一本万殊,而万殊不可复归于一。易曰“继之者善也”,言命也;命者,天人之相继者也。“成之者性也”,言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言,为大公而至正也。 

新安云“性寓于气质之中”,不得已而姑如此言之可也;及云“非气质则性安所寓” ,则舛甚矣。 

在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之于气质也谓之性。若非质,则直未有性,何论有寓无寓?若此理之日流行于两闲,虽无人亦不忧其无所寓也。若气,则虽不待人物之生,原自充塞,何处得个非气来?即至于人之死也,而焄蒿凄怆、昭明于上者,亦气也。且言“寓”,则性在气质中,若人之寓于馆舍。今可言气质中之性,以别性于天,实不可言性在气质中也。 

盖性即理也,即此气质之理。主持此气,以有其健顺;分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏浚斯而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶?说到性上,一字那移,不但不成文义,其害道必多矣。 

三 

新安又云有“天地之性”,一语乖谬。在天地直不可谓之性,故曰天道,曰天德。繇天地无未生与死,则亦无生。其化无形埒,无方体,如何得谓之性!“天命之谓性”,亦就人物上见得。天道虽不息,天德虽无闲,而无人物处则无命也,况得有性! 

且新安之言天而并言地,尤为不审。以体言之,则天地既不得以性言矣。以化言之,则地有化迹,而化理一属之天。故中庸但言“天之所以为天”,而不云“地之所以为地”。地之所以为地,亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者,化之迹也;无成者,天成之也。若就人性而言之,则性,天德也;气,天化也;质,天以地成之者也。以,犹用也。不得以天地并言,亦审矣。 

五常百行,何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之?五常百行,道也。恭、宽、信、敏、惠,行道、凝道之德也。于理言之,则善有万;于心言之,则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张,理已极,功已全,更无遗也。 

看圣人言语,须看得合一处透,如“克己复礼”,“ 主敬行恕”等,无不以此五者行之。则全体、大用,互相成而无碍。若执定药病一死法,却去寻他病外之药,谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教,如天地之有元气,以之生物,即以之已疾,非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合,而人参亦且反藜芦。凡药之于病,生于此者,误用之彼,则为杀。将所以药子张者,必且以贼他人。而此五者,自上智至下愚,有一而不当行者乎?故知圣人之言,必不为药。 

双峰“刚体勇用”之说,殊不分晓。凡言体用,初非二致。有是体则必有是用,有是用必固有是体,是言体而用固在,言用而体固存矣。勇而无勇之体,则勇为浮气而不成其勇。刚而无用,则中怀内毖,而亦何以知其为刚!故刚亦有刚之用,勇自有勇之体,亦与仁、知、信、直之各为体用者等。 

盖刚者,自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者,果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚,要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人,自守不峻而勇于为义,是不刚而勇也。用虽不勇,要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人,固无喜于任事之意,而终不为物下,是不勇而刚也。 

好刚而不好学,所谓刚愎自用也。狂者,妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好学,如刘穆之、王融,只是勇于有为,便不复顾名节,故其蔽乱。此刚、勇之别,体用各异,不可紊也。 

六 

程子言“序”,朱子言“敬”,赵、饶二氏无所见而姑为之调停,云“二说相须,其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当,则何故易一敬字?若以序字之义为未备,更须添一敬字,亦当兼言敬以有序,不宜竟废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切,故断然以敬代之。若其仍存程说于圈外者,则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。 

释此章之义,乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也,乐之所以然者和也。以序配和,乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序著,乐备而和昭。故曰“礼只是一个序,乐只是一个和”。行礼行乐时,大段道理如此。故凡天下之有序者,皆礼之属也;凡天下之和者,皆乐之属也。唯然,则序非礼之所以为礼,而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”,“和而发之”。程子所云序与和,只说得将边、发边事。其所将、所发者,则固吾心之敬与和也。 

程子推天理之本然,而云“盗贼亦有礼乐”,此为老、庄家说礼乐是圣人添上底,故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐,故曰“人而不仁,如礼乐何”。不仁者不能如之何,又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉! 

夫不仁之人所以不得与于礼乐者,唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和,则固流行而不息,人虽不仁,而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者,正恃此以为礼乐也。程子此段,是门人杂记来底,想为有人疑礼乐非人心之固有,故为反其言而折之如此,乃非以正释此章之义。其说规模甚大,却空阔,令人无入手处,以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。 

且言序者,亦因敬而生其序也。若不敬,则亦无以为序。盗贼之相总属,终叫作序不得。天下之序四:亲疏也,尊卑也,长幼也,贤不肖也。乃盗贼之有总属,于此四者,其何当也?凡其所奉为渠帅者,徒以拳勇狙诈相尚,而可谓天理自然之序乎? 

若夫礼之有序者,如事父事兄之杀,此是胸中至敬在父,次乃敬兄,自然之敬而因生其序,序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄,则是夷父于兄,而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者,乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下,皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者,以敬言而不以序言,审矣。 

冯厚斋求其说而不得,乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者,充类至义之尽,而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉?夫子言礼非玉帛之云,所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序,则周之时王举行其所得为之礼,虽以跛踦临之,而已无憾于礼耶?且僭礼者亦僭乐矣,是乐之失实,亦惟不序之故,而何以只言和哉? 

宋、元之际,诸儒鄙陋,随处将僭窃插入。如“问禘说”、“入太庙”诸章,俱靠此作白赖秘诀,恰似夫子当年终日只寻著者几个诸侯大夫厮骂,更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗,且一倍酸鄙,不知有杜,而况其望圣人之门墙也哉! 

盗贼之有渠帅,有偻儸,一般底尊卑之序,也恰象个礼。礼云礼云,拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行礼,也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序,从敬生来,便是天理。盗贼之序,因畏故尔,便是人欲。以此思之,则凡修敬父、敬君之仪,而实以畏君父之威,及为法制清议所束缚,不敢不尔者,皆与盗贼等,而终不知礼之云者也。 

程子此段言语,想被门人记来不真,而以己意添换,遂成差谬。其语酷似侯河东,繇他贪于规模之大,而切体无实,程子所云“只好隔壁听”者是也。不然,则或有问者,程子以其有不知序之病,以此药之,而药即成病也。凡药病者,药无非病。 

夫子蓦地说个“予欲无言”,看来意义自是广远深至。先儒于此,只向子贡转语中求意旨,却不在夫子发言之本旨上理会,徒增枝叶,益入迷离矣。 

子贡曰:“子如不言,则小子何述?”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来,致其疑问;而夫子所答,则又于成己成物一本原处,见得虽为小子述计,亦不在言也。若子贡未问以前,则夫子初不从教人起义。 

向后再言“天何言哉”,非复词也。前云“天何言哉”,言天之所以为天者不言也。后云“天何言哉”,言其生百物、行四时者,亦不在言也。集注云“学者多以言语观圣人,而不得其所以言,故发此以警之”,只此殊失圣人气象。 

庆源于此作两种解,要皆无实。一云:“学者体察之意常少,徒得其言而不得其所以言。”使然,则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词,而子贡且云“小子何述” ,是何其一堂之上,先生悻悻而弟子烦渎耶?此说之最陋者也。 

一云:“天理流行之实,凡动静语默皆是,初不待言而著。学者惟不察乎此,而但以言语观圣人,是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言,与不繇言而知其所以言,是孰难而孰易?学者且不能于言而知其所以言,乃欲使于动静语默得之,不愈增其茫昧乎? 

且夫言之不足以尽道者,唯其为形而下者也。起居动静之威仪,或语或默之节度,则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中,而于以察理也,愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。夫子以姊之丧,拱而尚右,而门人皆学之,是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱,其执象以遗理,更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”哉! 

逃影于月而就灯,不知灯之为影且甚于月也!凡此戏论,既皆无实,则知所云“予欲无言”者,非为学者言也。 

盖自言曰“言”,语人曰“语”,言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也,有所论辨而著之于简编者皆是也。圣人见道之大,非可以言说为功;而抑见道之切,诚有其德,斯诚有其道,知而言之以著其道,不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”,曰“耻” ,曰“怍”,曰“讱”,抑至此而更云“无言”。则终日干干以体天之健而流行于品物、各正其性命者,不以言闲之而有所息,不以言显之而替所藏也。此所云“品物流行”,“各正性命”,皆以成己之德言。 

朱子感兴诗深达此理,较集注自别。其云“万物各生遂,言天。德容自温清言仲尼。”,则固以德容之温清,配天之生物,而非云天以生遂为功于物,圣以温清为不言之教也。又云“发愤永刊落,奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者,即讱言之极致而无言也;“奇功收一原”者,以言大德敦化之功有以立天下之大本,而不在拟议之闲也。 

繇此思之,圣人之欲无言者,亦当体实践以自尽夫天德,而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻,而为此相激之词,如西江学究之于蒙童也哉?曰“天何言哉”,则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉,百物生焉,天何言哉”,则虽如子贡之为小子虑者,亦即以成己者成之,而不在言矣。 

呜呼!论至此而微矣。非老氏“知者不言,言者不知”之说也,非释氏“言语道断,心行路绝”之说也,圣人所以“自强不息”,“显诸仁,藏诸用”,“洗心而退藏于密”者也。圣人之德,耳顺矣,从欲不逾矣,盈前而皆道,则终日而皆德,敦化者敦厚以化成也,川流者不舍昼夜也。夫何言哉!密与万物为裁成辅相,而显与达道达德为诚明也。以此成己,而致中和以位天地、育万物;以此成物,而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉,相与终日于博文、约礼之中,亦下学而上达矣。 

是夫子非虚欲之也。欲无言,则终无言也。时而行也,则周流以行道于七十二君之国。时而藏也,则祖二帝,述三王,删诗、书,定礼、乐,皆述而不作。因鲁史成春秋,春秋文成数万,圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言,不如见诸行事”,而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者,夫何言哉!呜呼!亦微矣,非可以浅见一二测也。 

“小子何述”,非小子何法之谓。述者,转称之以传于人也。子贡之意,欲夫子著书立教,而使弟子述之以诏后世,亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生,则在己固不待言,而小子亦无容述矣。 

呜呼!圣人之去今,几二千岁,而天下虽在夷狄盗贼之世,且未尽人而禽也,岂徒以圣人之言哉?如以言,则诵圣人之言者,且不免于禽行;而其能与知与行夫圣人之道者,或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性,圣人显道而神德行,莫之为而为之,固非人之所易知也。呜呼!愚之所言者,如此而已。过此以往,不可得而言矣。虽然,其与释氏“自性众生,一念普度”者,则薰莸矣。熟读张子正蒙而有得于心焉,或知其旨。此二段文字,愚虽不肖,不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然,则力有所不逮,而言者本不能尽意者也。 

切须知,言与语异。子曰“予欲无言”,若有人问时,恶得不“叩两端而竭焉”!今一部论语具在,且说夫子所言者是那一段道理?若老子五千言中,彻首彻尾,只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去,自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已气象。若问而亦以无言答,则天龙一指、临济三拳而已。 

一一

小注中“邪僻”二字,所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻,贤智者有贤智者之邪僻。 

不正之谓邪,因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶,释氏之面壁九年、一念不起,皆邪僻也,皆“饱食终日,无所用心”者也。 

双峰言“静坐时须主敬”,大有功于圣学。当知静坐无敬字,不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做,读书穷理不可煎迫而失涵泳,故有静坐时,则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫,须静坐方做得,但静坐而他无所用心,以便主敬,则又僻矣。 

程子论“复见天地之心”,是动中见得复下一阳动也。圣人于此,直教将此心有可用处尽著用,无有一法教人向静坐中求。