“吾道一以贯之”,“之”字所指,包括周遍。“予一以贯之”,“之”字所指,则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别,故集注曰“彼以行言,而此以知言”。若云“ 一”云“贯”,则未尝有异,故集注云“说见第四篇”。以实求之,此所云“贯”,以言知,而未该夫行;若“吾道一以贯之”,则言行,而岂遗夫知哉?使遗夫知,则所知者亦夫子之道也,而彼所云“一”,“一”外更有“一”;彼所云“贯”,有所“贯”而有所不“贯” 矣。 

凡知者或未能行,而行者则无不知。且知行二义,有时相为对待,有时不相为对待。如“明明德”者,行之极也,而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行,而行必统知也。故“吾道一以贯之”者,并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。 

然则“予一以贯之”者,亦可受贯于忠恕乎?此读书者之所必疑也。虽然,恶在其非忠恕耶?谢氏曰:“‘予一以贯之。’‘上天之载,无声无臭,至矣!’”夫所谓“上天之载”者:其于天,则诚也,“其为物不贰,而生物不测”者也,是即所谓“维天之命,於穆不已”,“乾道变化,各正性命”者也;其于人,则诚之者也,“笃恭而天下平”也,是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易,而于知见此则难,故疑一以贯乎所知之理者,不可以忠恕言也。呜呼!苟非知圣学之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑,则又以为神灵天纵,而智睿不繇心思,则其荒唐迂诞,率天下以废学圣之功,其愈为邪说淫词之归矣! 

二 

“予一以贯之”,亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。虽然,其无已言之。忠,尽己也;恕,推己也。尽己之理而忠,则以贯天下之理;推己之情而恕,则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕,则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。 

夫圣人之所知者,岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”,在情理之表者哉?亦物之理无不明、物之情无不得之谓也,得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远,四海之大,伦常礼法之赜,人官物曲之繁,无不皆备于我矣。 

所以“皆备”者何也?理在心,而心尽则理尽也;情沿性,而知性则知情也;理之不爽,情之不远,于己取之而皆备矣。己之理尽,则可以达天下之情;己之情推,则遂以通天下之理。故尽之以其理,推之以其情,学者之所以格物致知也,学者之忠恕也。理尽而情即通,情不待推而理已喻,圣人之所以穷神知化也,圣人之忠恕也。 

天下之事,无不依理而起;天下之物,无不如情而生。诚有其理,故诚有其事;诚有其情,故诚有其物。事物万有者,乾道之变化;理情一致者,性命之各正。此“上天之载,无声无臭”而“生物不测”,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。 

故乌吾知其黑,鹄吾知其白,茧吾知其可丝,稼吾知其可粒,天道以恒而无不忠,以充满发见于两闲,推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理,学焉而即知,识焉而不忘,非所学、非所识者,即以折衷之而不惑;祖述、宪章,以大本生达道,而敦化者自有其川流。以要言之,一诚而已矣。诚者天之道也,物之终始也,大明终始而无不知也。呜呼!过此以往,则固不可以言传矣。 

或问中“语子贡一贯之理”一段,中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”,取其“不躐等”数语,为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”,则固然矣;抑曰“万殊还归乎一原 ”,则圣贤之道,从无此颠倒也。周易太极图说西铭等篇,一件大界限,正在此分别。此语一倒,纵复尽心力而为之,愈陷异端。愚于此辨之详矣。 

又曰“圣人生知,固不待多学而识”,则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。 

又曰“学者必格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约,及夫积累既久,豁然贯通,则向之多学而得之者,始有以知其一本而无二”,此虽与大学补传相似,而揆之圣言,则既背戾;且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子,用一死印板,摹朱子语作生活,其于朱子之微言且不得达,况圣人之旨耶! 

子曰“女以予为多学而识之者与”,又曰“予一以贯之”,凡两言“以”。“以”者用也,谓圣功之所自成,而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来,即从事于“一以贯之”,而非其用功在多,得悟在一也。若云“向之多学而得者,始有以知其一本而无二”,则夫子之能“一以贯”者,其得力正在“多学而识”,子贡之所曰“然”者,正有以见圣功之本原,而何以云“非也”?则揆之圣言,岂不为背戾耶? 

其云“格物穷理以致其博,主敬力行以反诸约”,固与夫子博文、约礼之训相为符合,乃既云“主敬力行以反诸约”,又云“积累既久,始有以知其一本而无二”,则敬既为主矣,于此之外而别有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。 

繇此问者初不知有何者为一,妄亿他日且有□力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境,而姑从繁重以求之。子贡之疑,初不如是,子且急斥之曰“非也”,况其以学识为敲门砖子者哉? 

天地之道,所性之德,即凡可学可识者,皆一也。故朱子曰“天下之物,莫不有理” 。理一而物备焉,岂一物一理,打破方通也哉? 

程子自读史,一字不遗,见人读史,则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处,则学识徒为玩物。古人之学,日新有得,必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识,而取效在一贯,是颜子早年不应有“亦足以发”之几,而夫子在志学之年,且应不察本原,贸贸然求之,而未知所归也。 

无已,则曰,彼所言者,乃为初学言耳。然学者之始事,固无能贯之力,而要不可昧于一之理。“明则诚”者,圣人之德也。“诚则明”者,君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者,即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”,而不曰“予既已能贯之于一”也,则圣固以为功焉,而非豁然贯通之速效矣。 

故博文、约礼,并致为功。方博而即方约,方文而即方礼;于文见礼,而以礼征文。礼者,天理自然之则也。约而反身求之,以尽己之理,而推己之情,则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物,初不以前日为之之谓先,后日为之之谓后,而必以明德为本,知止为始,非姑从事于末而几弋获其本也。 

乃既曰“反诸约”,又曰“然后知其一本而不二”,若反约之日,犹将迷于一本者然。足以知发此问者,不知何者为一,而妄亿有单传末后之句,得之于“言语道断、心行路绝 ”之日,则岂不诬哉! 

若其功之浅深,几之生熟,固必有之。其为圣人也,而后笃实光辉,以知则耳顺,以行则从欲。其未至者,多有捍格不合之处。然其不合者,亦非不可必合;积诚于会通之观,典礼之行,而“诚则明”矣。非当其未之能贯,则姑“不得于言,勿求于心”,且埋头瞎撞,依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者,始终原自异致,正不前半修考亭之功,后半期鹅湖之效,遂可傲陆氏而自立门户。必如此说,则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。 

子夏“先传后倦”之说,其失正在此。自非圣人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,则亦适越而北辕,又奚可哉! 

孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”其云“将以”者,言将此以说约也,非今之姑为博且详,以为他日说约之资也。约者博之约,而博者约之博。故将以反说夫约,于是乎博学而详说之,凡其为博且详者,皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之,则其博其详,假道谬涂而深劳反覆,果何为哉!此优孟衣冠与说铃、书厨之士,与圣贤同其学识,而无理以为之则,无情以为之准,所以祗成其俗儒,而以希顿悟之一旦,几何而不为裴休、杨亿之归哉!圣学隐,大义乖,亦可闵已! 

双峰云“德与道不同”,一语甚是斩截。顾下文云云,又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字,包括周至。双峰似于“得于己”上,添一既字,如云“义理之行焉而既有得者”。 

庆源亦坐此误,故曰“不徒以知为尚,要在实有诸己”。使然,则当云“有德者鲜” ,不当云“知”,以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”,以人苟有志于道而从事于学,则岂穷年之不能有一德哉?如子路勇于行,其所行者,岂皆仿佛依傍,心所不得主而强行之者乎?而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”?以实求之,双峰于此“德”字,未得晓了;其于集注“得于己”三字,亦未知其意味。 

德者,得也。有得于天者,性之得也;有得于人者,学之得也。学之得者,知道而力行之,则亦可得之为德矣。性之得者,非静存动察以见天地之心者,不足与于斯也。故不知德者,未尝无德,而其为德也,所谓弋获也,从道而得者也。唯知德者,则灼见夫所性之中,知、仁、勇之本体,自足以行天下之达道;而非缘道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。 

天下之大本者,性之德也;发而中节者,天下之道也。于天下见道者,如子路固优为之;于吾心见德者,非达天德者不能。从道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得则自喻,其所未行则不知。从德以凝道,则行焉而道无不行,未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己,则以其得于己者行之,乃以“泛应曲当而浑然一理”也。 

此其为功,静存为主,动察为辅。动察者,以复见天地之心;静存者,以反身而诚,万物皆备;于是而天之所以与我,我之所得于天,以具众理而应万事者,经纶条理,粲然现前而无有妄矣。元亨利贞,天之德也。仁义礼知,人之德也。“君子行此四德者”,则以与天合德,而道行乎其闲矣。此子路未入之室,抑颜子之“欲从末繇”者也,故曰“知德者鲜” 。 

三代以上,与后世不同,大经大法,皆所未备,故一帝王出,则必有所创作,以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知,苟不足以有为,则不能以治著。唯舜承尧,而又得贤,则时所当为者,尧已为之,其臣又能为之损益而缘饰之;舜且必欲有所改创,以与前圣拟功,则反以累道而伤物。舜之“无为”,与孔子之“不作”同,因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”,自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑,而朱子言践位以后并不为此,则以不言不动、因仍纵弛为无为,此老氏之旨,而非圣人之治矣。 

“恭己”者,修德于己也。“正南面”者,施治于民也。此皆君道之常,不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶,自是“正南面”之事,夫子固已大纲言之,而读书者不察耳。 

集注谓“恭己为敬德之容”,乃未能识一“己”字。身心言行皆己也,岂徒貌哉?且夫子去舜千余载,当时史册虽存,亦必无绘其容貌以写盛德之理,则夫子亦恶从而知之?史称汉成帝“穆穆皇皇”,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。 

“南面”,出治之所也。“正”云者,所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察,连“恭己”为文,亦若端坐于上,如泥塑神像之为“正南面”者,然则甚矣其陋也。 

唯以创作言“为”,斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说,是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”,则以释经文一“治”字,非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处,不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍,其他自正,为后来诸儒所爚乱,为害不细。 

尧命羲、和迎日以作历,舜则“在璇玑、玉衡,以齐七政”。在者,因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作,而舜特加之察尔。察即“正南面”之事,他皆放此。 

朱子云“口里如此说,验之于事却不如此,是不信也”,解犹未当。此却是行不信言,非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说,今又不如此,心不如此,口中徒如此说,乃是言不信。 

八 

双峰云“笃自笃,敬自敬”,得之。然以“凡事详审不轻发”为笃,则又慎也,非笃也。慎亦敬之属也。集注云:“笃,厚也。”厚者,不薄之谓,一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为,务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此,方与敬并行而相成。行,兼执事、与人说。执事敬,敬也;与人忠,笃也。 

朱子既云“常若有见”,又云“不成是有一块物事,光辉辉在那里”。既无物可见,则“常若有见”者又何见耶?潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”,则在中之谓矣。在中者,其可使在眼前乎?此与人不能自见其脏腑一理。 

书曰:“顾諟天之明命。”天之为命,虽行于无声无臭之中,而凡民物之化,治乱之几,则未尝不丽于形色,故言“常目在之”可也。自家所有之理,固将不假于物,而何以可使在目前耶? 

此说既非,则当但云“念之[念]不忘 ”,如朱子所谓“言必欲其忠信,行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能见者也。其或见而后欲者,则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文,必如此见之而后能行,则不但以欲为功,而得力在见矣,已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”,义亦疏矣。 

既非有诸内者之可见,又非但常欲之不忘而即得云见,宜夫求其实而不得,必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说,非圣教也。 

夫所谓见者,见夫忠信笃敬也。此四者,与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁,不待有不仁者而后显其仁;义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也,亦然。若夫忠,则待有不忠而后显其忠,信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知,不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者,则必待言行而后有,且无不忠而即已忠,无不敬而即已敬,非别有体也。若仁,则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡,实无物之可见也。 

无物可见而“常若有见”,此不容不疑已。乃其必有可见者,则以忠信笃敬者,合乎人与事以生者也,是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体,而言行有体。即未言而有其可言之体,未行而有其可行之体,故言行之体无闲断。夫未言而有言之体,未行而有行之体者,言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见,而有体者可见。体隐者有时不见,而不隐者无时而不可见。 

今夫或立,或在舆,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者,既不忘于心,而效于天下之动以为之则,故必有人焉,必有事焉,寓于目者无不有以察其理。苟有人也,苟有事也,则必有其必尽之实,必有其不可渝之故,必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信笃敬用之所行,则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。 

常若见之,而后吾之欲忠信、欲笃敬者,益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘,则以言而忠信,以行而笃敬,道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义,相须而始尽也。 

乃或疑夫人与事之当前,则以人事见其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信笃敬其隐乎?此又无容疑也。 

夫子之言此,以答子张之问行也,进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”,曰“在舆”,而不及乎不睹不闻也;曰“忠信”,曰“笃敬”,而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者,动而善其几也。仁义礼知者,固有乎静以统动者也。其但为行言也,则因人之情、因事之理,而行其德于动也。其曰“参前”,曰“倚衡”者,是物来接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本,则不但于行而见功;而以之言行,则嫌于动几之未警。圣人之教,各有攸宜,固无所用其疑也。 

十 

仁义礼知,在天地之道为阴阳刚柔之体;忠信笃敬,在天地之道为化育。中庸立本、知化,分作两项说,思之自见。 

阴阳有定用,化育无定体,故阴阳可见,化育不可见。“体物而不可遗”,其不遗夫物者,未尝成能于物之时,不可见也,须于物见之,须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁,此即可见。未言之忠信,未行之笃敬,须于所立之前、所驾行之衡边,见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察,亦与察言观色相近。既则充满目前,应接不暇矣。 

一一

胡氏谓“有志之士,慷慨就死;成德之人,从容就死也”,此亦不可执。时当其不得从容,则仁人亦须索性著。若时合从容,志士亦岂必决裂哉?刘越石、颜清臣,皆志士也,到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一,不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林,别山义形于色,稼轩言动音容不改其素,此又气质之高明、沉潜固别,非二公之一为志士,一为仁人,可分优劣也。 

一二

死生之际,下工夫不得,全在平日日用之闲,朱子此说,极好著眼。乃平日工夫,不问大小,皆欲即于义理之安,自君子之素履;要不为死生须分明,而固以彼养之也。仁人只是尽生理,却不计较到死上去。即当杀身之时,一刻未死,则此一刻固生也,生须便有生理在。于此有求生之心,便害此刻之生理。故圣人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以处置夫死也。 

若于死上寻道理,须教如何死,此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死,如卖物不复问价。到底子路死之道则得,而失身仕辄,生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事,为之豫施料理,只此与释氏所言“生死事大”者迥别。 

至于志士,则平日未皆合义,特于君父大伦加倍分明;故一力只要夺日补天,到行不去处,转折不得,则亦付之一死而已,亦初不于平日以死为志也。 

一三

朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正,俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然,则商、周之王者,止换下一个正月,有甚要紧?天运循环无端,不可为首,但略有取义,即与改易岁首,则秦之建亥,今回回家之建巳,亦无不可矣。 

三正者,其本在历元,而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者,以历元之起于此三辰者异也。其法,以日月如合璧、五星如连珠,所起之次、七合之时为元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法,夏则改尧、舜所用颛顼之地正,而复上古之人正也。 

夏历历元,甲寅岁,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商历历元,甲辰岁,乙丑月,先年季冬。甲辰日,鸡鸣冬至朔。周历历元,甲子岁,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:积二人统为一地统,三人统为一天统,愈远则疏,愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天,于春秋讥日食之失朔,而此曰 “行夏之时”,不专谓岁首也。岁首之三建,因历元而取其义,以岁配一元耳,于历无大关系。 

一四

“远虑”“近忧”,朱子只用苏注,已无余义。蔡觉轩说“以时言,恐亦可通”,犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云,则与圣言相刺谬矣。 

“人无”云者,为恒人言,既非有国家者之词。且即在国家立法,也只要与天下宜之,而道之不易者,自可以传子孙,俟后圣。若随事计虑将去,如何得久远无弊,则事故之变,虽圣人有所不知;而于未变防变,则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首,宋之释兵权是已。 

“君子创业垂统,为可继也。”可继者,必有待于继之者。“若夫成功,则天也”,而何能为之虑哉?双峰不审,而曰“虑不及千百年之远,则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年,则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑,只为算计到底,故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”,而夫子斥其忧在萧墙之内,此以知虑远者之得忧近也。患得患失,无所不至,俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者,只是素位中宽大广远规模,断不作百年料量,如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势,亦人心义利之分。苏说自正。 

一五

若无以为义之本,则待一事方思一事之义,即令得合,亦袭取尔。义在事,则谓之宜;方其未有事,则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者,则敬是已。故曰“行吾敬”,敬行则宜矣。程子推本于敬,真知义之言也。 

新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意,夫子因君子制事而赞之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事无分于常变,无分于缓急,猝然当前以待君子之制,如何安顿得者四段精密贯通?唯其为君子也,而后能然,故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”,便有一“敬以直内”在里许,特新安不察耳。 

一六

“没世”是通算语,犹言终身,皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此,大错。所谓盖棺论定者,言一日未死,或不免于失节而败其名,非此之谓也。若生前得失,付之不较,却但求身死之后有称于来者,则李西涯之屈膝以求美谥,未为过矣。圣人只说“天下归仁”, “邦家无怨”,初不索知己于泉路。 

一七

朱子说“道体无为”,是统论道;张子言性,则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说,不是说道体”,与朱子之言相背。以实思之,道体亦何尝不待人弘也! 

有天地之道,有君子之道,莫不有体。君子之道,如子臣弟友,其体也。人之为伦,固有父子,而非缘人心之孝慈乃始有父有子,则既非徒心有之而实无体矣;乃得至诚之经纶,而子臣弟友之伦始弘,固已。天地之道虽无为而不息,然圣人以裁成辅相之,则阴阳可使和,五行可使协,彝伦可使叙,赞之以大其用,知之以显其教,凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地,何待人弘”也哉? 

张子说“心能尽性,性不知捡其心”,其大义微言,自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字,“性”字代“道”字。心者,人之能弘道者也。若性之与道,在大儒眼底,从条理粲然中,看得血脉贯通,故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下,而与吾性相附丽,唯人有性,故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”,性尽则道以弘矣。“性不知捡心”,故道无繇以弘人也。性涵道,则道在性中,乃性抑在道中,此不可煞说。而非性即道、道即性也。 

双峰煞认性作道,遂云“四端甚微,扩而充之,则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心,皆心也。人之有是四端,则其所以能弘道者也。若以扩充为弘,则是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端为道,则夫仁义礼智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓,固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”,语虽浅而不失也。 

若张子之意,则以发圣言之大指,谓:“心能尽性”,苟有是心者皆可以作圣;“性不知捡其心”,则人之有不善者,其过在心而不在性;心该情才言。唯心不足以尽性,病亦在不学。而非性不足以凝道;道本静,故性虽静,而道自凝焉。性继道以无为,则不善而非其过;继善成性,故曰性继道。以释天下之疑:谓人之不弘者为道本不弘,而人无容强致其功,因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言,至深远矣,宜乎双峰之未逮也。 

一八

但言仁,则为心德之全。今曰“仁能守之”,此其为德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,则不可遽以全德归之。倘其为全德矣,则如见宾、承祭,而何有不庄;‘克己复礼,天下归仁’,而何动之不善也? 

此章四段,一步切实一步,所以约高明于平实。自非圣人彻底示人,则必颠倒看去,说动之以礼为最易,而以知之能及为极至;将其用功,急于求明,而以礼为末矣。乃合始末功用而言,则繇得以几于尽善,其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也,则迎头便须从礼上分明,而抑先简治威仪以为之则,只此两者是学者有捉摸处,功极于此,而事始于此。 

故夫君子之德,以通民物之志而成天下之务者,莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者,则必内持之以仁,外持之以庄,而受其法则于礼。盖不如是,则虽知及之而有得矣,然而始事未密,则其末流之病,且有如此者。是以内外交养,知行并懋,大其功于始,斯以备其效于终也。 

知此,则为学之次序可知,固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者,上统知而下统庄、礼,以之守而即以之及;以莅,以动,莫不于此。今但云“能守”,则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能,亦宅心之纯而非心德之固纯,力行之至而非万行之统宗也。 

盖仁者,无私欲也,欲乱之则不能守,汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也;仁者,无私意也,私意惑其所见则不能守,季文子之所以陷于逆而不决是也;仁者,固执其所择者也,执之不固则怠乘之而不能守,冉有所云“非不说子之道,力不足者”是也。去私欲,屏私意,固执其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。岂必天理浑全,廓然大公,物来顺应,以统四端而兼万善,然后为能守哉? 

夫所患于知者,以与理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰“知及之”矣,是吾之于理,已彻其表里,而全体皆章,大用无隐矣。故知及者,与道体相称之尽词也。仁之所守,庄之所出,礼之所行,皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至,则知及为尚,而以仁守,以庄莅,以礼动,率循夫简易平实,非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功,固矣。 

从其已至而言之,则仁守之诣入,较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之,则不重不威,非礼而动,固无从以望仁之能守。从其成事而观之,则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之,则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。 

直到上达处,方知下学之益,故曰“下学而上达”。得而无失,民敬之而极乎至善,然后知君子之学,谨于礼以为节文,修之于言动容色以定威仪,而知行并进,不但用其聪明以几觉悟者,其用益显而取效益深也。 

此与大学格致、诚正、修齐、治平,效以相因而至,而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此,诚为合符。而特其以知及为知至则是,而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意,亦自好善而必欲得,恶恶而必欲去者言之,则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷,如雾行舟,不知津步,汰之可也。 

一九

集注“德愈全而责愈备”句,须活看。其云“不可以小节而忽之”,盖当入德之始,便不可忽,非谓仁守之后始当不忽于庄,庄莅之余始当不忽于礼;则亦非谓业已得而始责其不失,逮乎不失而始责其生民之敬,民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备,则当其为学,而所责者已密矣。 

凡圣贤文字若此类者,须以学问实为体验,则圣意自见,不可泥文句而执为次序。语言之次第,自不容不如此迤说来,其实却是始终一致。如天道循环无端,而言四时者,不得不以春为始,非春前之一日不为方春之日先也。 

要此一章,原以反覆推求,而从成功之中,拣序其醇疵之大小,以为立言之次,而圣教之方,自在言外。动之以礼,必须详其节文度数之则;格物致知,功即在此。庄以莅之,必须有远暴慢鄙倍之功;仁,必须有胜欲胜怠之事;知,必[须]有知天知人之学。方博于文,即约于礼;其以成己,即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏,安得于文句求线路,以惘然于所从入哉! 

二十 

凡小人与君子并言,则既非卑污已甚之小人;君子与小人并言,亦非必才全德备之君子。双峰之说,可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。 

二一

“未见蹈仁而死”,与“杀身成仁”义不双立,问者自是好个问头。看圣人文字,须如此较量,方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答,而为之强词也。 

夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死,则必身名俱殒之谓死,蹈仁者之不然,岂待论哉?且如屈原,既是蹈仁而死,亦是蹈水而死。其蹈而死,均也,更何以相形而见仁之无害耶? 

繇夫子之决言,则蹈仁而死者,尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死,则值时命之不造。时死之也,命死之也,岂仁死之哉?使以比干之自靖自献,遇尧、舜之主,且可忘言;即使值汉文帝、唐太宗,亦且倾听;又其不幸而遇庸主,祸亦不至剖心。故忠谏者,本尊主安民之道,而非致死之道也。 

谏无致死之道,则比干之死,非蹈仁之过。与水火本有杀人之道,而死者之过在蹈水火,正自悬隔。故曰“杀身以成仁”,而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言,同条一贯,如冬寒之不碍于夏暑矣。 

二二

杀身以成仁则宜,杀身以求仁则不可,故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣,荆轲之刺之,岂曰不当?然轲所以不得为仁者,非轲所当成之仁而刺之,则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁,便是为名,非天理人心固有之理。此与蹈水火者同,非蹈仁也。 

二三

“不复论其类之善恶,如雨露之施于万物”,此说与释氏一辙。易言“见恶人,一尢咎”,亦但谓见之而已,非遂可收之为吾徒也,故子曰“不可与言而与之言,失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类,自讹传无实。 

释氏唯不加拣别,故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践,而以此为教,则必移挪向下说,令下愚不肖略可解了信慕;抑取俗情所艳以歆动之,如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之,如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已,又说偈言等。其稍为出脱者,则又开径截一门,以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者,势必出于此。 

若圣人之教,洋洋优优者,待其人而行,广大高明,精微敦厚,必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理,则苦节大贞而不讳其凶,邦家必闻而以为非达,初不以利诱威胁,强恶人而使向于善。即如云“学而时习之,不亦说乎”,亦至简易矣,然使陷溺深固者闻之,其有能信以为然者乎? 

故恶人必不游君子之门,而君子必不取恶人而教。其行乎其所行,止乎其所止,与天之不以人之聪明畀之鸟兽,其揆一也。今云“不复论其类之善恶”,岂其然哉! 

夫言“有教”者,言君子之有其教也,非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言,非授也,以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者,言教也,非言人也,言君子设教以教学者,其为道也:高者无所私授,卑者无所曲引;示之以大中至正之矩,而不徇以其类,或与深言之而或与浅言之也。 

故博文、约礼,所以教众人之弗畔,即以教颜子之竭才;下学之即以上达,而无不上达之下学也。有其已高已美,而不可引之以近;有其极博极详,而不姑与之略。若分类以教,则道本一而二之,教之乃适以迷之矣。夫子之言此,以辟立教者之无本徇物,而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审,其不叛而之释氏者几何哉! 

或疑一贯之旨,仅以授之曾子,固有类矣。乃夫子之于曾子也,孰与颜子?语颜子以仁,而但曰“非礼勿视”云云,此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类,以单传直指耶?“一贯”之呼,门人咸闻之矣。则教曾子者,即以教门人。且以推夫子之言,何一而非一贯之理,又何尝以万殊分贯教众人哉?曾子曰“忠恕而已矣”,则以见夫子平日之教,咸与此同而无有别也,又奚疑焉! 

二四

“达”有两义,言达其意而意达于理也。然此两者又相为因,意不达于理,则言必不足以达其意。云“而已矣”,则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者,求之言而不恤其意,立之意而不恤其理也。 

其病,大端有二:一则于言求工,或无意而乖于理;一则于意求明,则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞,其鸣喈喈”,亦足写景物之和矣;如必云“风暖鸟声碎”,则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人,秉心塞渊,騋牝三千”,斯用意远而取理近也;如必云 “太虚冥冥,不可得而名,吾以名吾亭”,则徒立一意而无其理矣。理在浅,而深言之以为奇;理在深,而故浅言之以为平;理本质,而文言之以为丽;理本文,而故质言之以为高:其不求之达而徒为之辞,一也。 

集注云“不以富丽为工”,则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉?韩退之唯不达于理,苟异齐、梁,以删洗刻削,自雄一代,遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字,早已不达,而为梗塞至道之败叶朽壤,奚待富丽而后为病哉!