胡氏所述闵子芦花事,猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在,与汉艺文志卷帙不差,当无逸者,卷中并无此文,盖齐东野人之语尔。宋末诸公,其鄙倍乃至于此。 

“母在一子寒,母去三子单”,其言猥弱,非先秦以上语,一望而即可知。“单”之为义:其正释,大也;其借用,尽也;唐、宋以前,无有作单薄用者。况抑似五言恶诗,而又用沈约韵耶? 

且使如彼所云,则闵子之孝,固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ,而不云父母昆弟不闲于人言,故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”,庆源云“或溺于爱,蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟,其相信相爱者,已先于外人,而必无继母忮害之事矣。 

朱门弟子,初不用此邪说,而集注所引胡氏之言,亦与黄、辅符同,则辑大全者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事,同一鄙秽。俗儒无心无目而信之,亦可哀矣! 

至云“处人伦之常者,孝无可称”,则以天明地察之至德要道,而仅以为穷愁失所者之畸行,其害名教为不小。夫子之称武、周,孟子之推曾子,岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎? 

易言“原始反终,故知死生之说”,“始终”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之说”,则不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生则兼乎气,言始终则但言其理而已。如云气聚而生,散而死,可以聚为始而散为终乎?死生自有定期,方生之日谓之生,正死之日谓之死。但自形气言之,则初生者吾之始也,正死者吾之终也。原始反终而知死生之说,则死生所指有定,而终始所包者广矣。 

愚于此,窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲,则有不然者。今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨,皆云新故密移,则死亦非顿然而尽,其言要为不诬;而所差者,详于言死而略于言生。 

以理言之,天下止有生而无所谓死,到不生处便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。又云死者人之终,亦庶几成理,以人无定名,因生而得名为人也。如云生者人之始,则虽差可成语,而于意又成背戾。盖因生而有人,则一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然则婴儿之初生而即死者,其又为何者之始耶?生既非死之始,又不可为生之始,则“始终”二字,当自有义,断不可以初生之一日为始,正死之一日为终也。 

要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。 

异端说“□力地一声”,正死认著者劈初一点灵光,如陶人做瓮相似,一出窑后,便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知,空诸所有,故将有生以后,德撰体用,都说是闲粉黛。其云“一条白练去”,正以此为娘生面耳。 

古之圣人画卦序畴,于有生以后,显出许多显仁、藏用之妙,故云“穷理尽性以至于命”,云“存其心,养其性,所以事天”,云“莫非命也,顺受其正”,直是有一刻之生,便须谨一刻之始。到曾子易箦时,也只是谨始,更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主,而丢漾下中闲一大段正位,作不生不死、非始非终之过脉乎? 

书曰“惠迪吉,从逆凶”,与孟子“顺受其正”之说,相为表里。“莫非命也”,则天无时无地而不命于人,故无时无地不当顺受,无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日,则只有迎头一命,向后更无命矣,而何以云“莫非命也”哉?此理不达,则世之为推算之术者,以生年月日悬断吉凶,猥鄙之说昌矣。 

凡自未有而有者皆谓之始,而其成也,则皆谓之终。既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终;刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。反诸其所成之理,以原其所生之道,则全而生之者,必全而归之;而欲毕其生之事者,必先善其成之之功:此所谓知生而知死矣。 

故夫子正告子路,谓当于未死之前,正生之日,即境现在,反求诸己,求之于“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”之中,以知生之命;求之于“不闻亦式,不谏亦入,不显亦临,无斁亦保”之中,以知生之性;求之于“直养无害,塞乎天地之闲”者,以知生之气。只此是可致之知,只此是“知之为知之”,而岂令哼枯木,撮风声,向□力地一声时讨消息哉?此是圣贤异端一大铁界限,走漏一丝,即成天壤,而废仁义、绝伦理之教,皆其下游之必至矣。 

子曰“未知生,焉知死”,此如有人问到家路程,则教以迤行去,少一步也到不得,且举足趁著走,则息驾之日,自不差耳。且如子路死于孔悝,他死上也分明不错,而其陷于不义者,则在仕辄之日,即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然,故说个“生死事大,只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前,衣食全不料理,则早已冻馁而死,到腊月三十日,便煞铺设焜煌,也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕,不亦傎乎! 

愚以此求之,益见圣言之正大精密,与化工同其自然。先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解,而其或鄙或倍,乃至于此,是以辨贵明而思贵慎也。 

释氏说生死有分段,其语固陋。乃诸儒于此,撇下理说气,而云死便散尽,又云须繇造化生生,则与圣人之言相背。气不载理,只随寿命聚散,倘然而生,溘然而死,直不消得知生,亦将于吾之生无所为而不可矣。 

生生虽繇造化,而造化则不与圣人同忧,故须知死生之说,以为功于造化。此处了无指征,难以名言,但取孟子“直养无害,塞乎天地之闲”两句,寻个入路,则既不使造化无权,而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道,夕死可矣”,亦是此意。盖孟子合理于气,故条理分明;诸儒离气于理,则直以气之聚散为生死,而理反退听。充其说,则人物一造化之刍狗矣。 

诸儒于此,苦怕犯手,故拿著个气,硬地作理会。乃不知释氏轮回之说,原不如此。详见愚所著周易外传,当以俟之知者。 

夫子只许闵子之言为中。中者,当于理也,集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义,圣人既不如此说,且论语一书,皆经记者櫽括成文,非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者,则以长府之弊,别有所在,而不系于改不改,不正于其本而徒然改作,则不如无改之为愈,若用之得宜,则仍旧贯而亦何弊,故不云不可,而云“何必” ,酌事而为言,非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词,则直是骑两头马,柔奸行径耳。以为无与于己,则何如弗言?既已言之,而又何避忌?不痛不痒,做款段而匿肝肠,此小人之尤也,而闵子岂其然!为长府,改钱法也,详稗疏。 五

孔子既没而道裂,小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序说苑诸书,真伪驳杂,其害圣教不小。学者不以圣言折之,鲜不为其所欺。 

家语、说苑称子路鼓瑟,有北鄙杀伐之声,说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室,今须看升堂入室,是何地步。子之论善人,曰“亦不入于室”,圣人岂有两室,而室岂有异入哉?善人有善而无恶,特于天德、王道之精微处,未尽其节文之妙,止一往行去教好,所以云“未入于室”。看来,子路亦是如此。 

孟子曰“可欲之谓善”,一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然,故人见可欲。而其但能为人之所欲,不能于人之所不知欲、不能欲者,充实内蕴而光辉远发,则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者,粗俗也。粗者不密,俗者不雅。未能精义入神以利用,故曰粗。不知文之以礼乐,而好恶同于流俗,故曰俗。 

圣人虽不为异人之行,然其所以节太过,文不及,备阴阳之撰者,固非流俗之所能与知。粗俗者,虽不为合流俗、同污世之邪慝,而称意直行,往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上,赫赫奕奕,有以动人,而求之于天理之节文,自然精密、自然卓尔者,深造以礼乐而后得入,则一向似不信有此理,故其言曰“何必读书,然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。 

唯其如此,是以虽复鼓瑟,亦聊以供其判奂,而不必合于先王之雅音,则虽郑、卫之音,且自谓无妨一奏。其于夫子之门,必以先王之正声,荡涤人心志,融洽人肌肤,以导性情之和者,殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。 

合子路生平与夫子之言类观之,则可见矣。使如家语、说苑之猥谈,则子路无故而常怀一杀心,将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流,同其凶狡,则亦名教之戎首,斯人之枭鹰,而何得要夫子“升堂”之誉哉? 

子路好勇,自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳,初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难,亲与戎行,而春秋时文武之涂未分,冉有、樊迟,皆尝亲御戈戟,非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说,尤为诬罔,固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”,自与圣言相符。 

中庸就教上说,则过、不及之闲,尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语,则过、不及自就知行上见,不与中庸之显道相对。此言二子学之所至,其非子夏在前面一层,子张在过背一层做,审矣。 

“中庸”二字,必不可与过、不及相参立而言。先儒于此,似有所未悉。说似一“川 ”字相似,开手一笔是不及,落尾一笔是过,中一竖是中庸,则岂不大悖?中庸之为德,一全“川”字在内。若论至到处,落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至,治民如尧,事君如舜,方是得中,则岂有能过之者哉? 

斯道之体,与学者致道之功,总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说,有过、不及两种之病。不可说是伸著不及,缩著太过,两头一般长,四围一般齐,一个枢纽。如此理会,所谬非小。且如河图中宫之十、五,雒书中宫之五,却是全图全书之数;与乐律家说天数五、地数六,合之十一,遂将六作中声不同。天垂象,圣人立教,固无不然。所以无过、不及处,只叫做“至”,不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字,其邪正堕于此。 

今以道体言之,则程子固曰“中是里面底”,里只与外相对。不至者外,至者里也。非里面过去,更有一太过底地位在。若以学言,则不得已,且将射作喻。不及鹄者谓之不及,从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去,则虽射穿鹄,透过百步,亦不可谓之过,初不以地界为分别。只在箭筈离弦时,前手高便飘过去,前手低便就近落耳。则或过或不及,只缘一错。而岂鹄立于百步,便以百步为中,九十步内为不及,百一十步外为过之谓哉? 

作圣之功,必知足以及之,仁足以守之,斯能至而不忒。今二子之为学,亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去,而未免为人欲所累带著,就近处落。子张亦只恁望著圣人做去,却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理,乃便尽著私意往外面铺张,希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同,然其不能用力于静存动察、精义入神,则一也。故曰“过犹不及”。 

故夫子以“小人儒”戒子夏,而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ,而其言曰“丧思哀,祭思敬,其可已矣”。 

譬之于射,则子夏亦知平水箭为百中之技,却力有不逮,不觉临发时前手便落,早插入流俗里去。子张亦缘力之不加,恐怕落近,便一直抬起前手,庶几起处高,落处合,而不知心目无一成之鹄,则必不能至,而徒为劳耳。 

故子夏知有儒,而不知儒之或不免于小人,则一念之私利未忘,即为欲所泥,而于理必不逮。子张谓丧尽于哀,祭尽于敬,可一直相取,乃不知存之无本,则有虽欲哀而不得哀,虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始,与其究竟之失,为之要言曰“过”,曰“不及” ;乃统其知之不能及,仁之不能守,为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差,而既不仅以天资言,尤不得谓两者之外别有中庸,两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过,则亦不挣扎之子张;伸子夏之不及,亦一无归宿之子夏;且求为二子而不能得,况望其能至于圣人哉? 

在他行迹处,见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之,则子固曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧,而况子张?圣人之道,断无透过那一边还有地位之理,所以云“仰之弥高,钻之弥坚”。二子之失,皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高,过颜子之所仰;已抉其坚,过颜子之所钻乎? 

子思赞中庸之德,说赞化育、参天地,说“无声无臭”,那有一重道理得陵而过之?尹氏“抑过、引不及”之说,自是见处未确。夫子之于子张,亦引之而已,而何有抑哉?如子张言“丧思哀,祭思敬”,自是粗疏不至语。藉令教之,亦引之于情文相称之实,俾得以尽其哀敬,岂抑之使毋过哀,毋过敬,而姑但已乎?故知以过、不及、中庸为三涂论者,不堕于子莫之中,其无几矣! 

“夫子不幸而与匡人之难”一转,甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理,好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天,而更忧何以支撑耶? 

颜渊之后,大略是迂道相避,故致参差。彼此相信以不死,原不待于目击。其云“ 子在,回何敢死”,言夫子既有道以出险,己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴,亦不是莽莽杀人,处之有道,则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢,极是分明。不果敢则不死矣。 

胡氏告天子方伯请讨之说,尤迂疏无理。伤人者刑,杀人者死,司寇治之耳。夫子非有国之君,匡人亦非能阻兵负固者,何待天子方伯之讨哉?然要不须如此论,亦聊破胡氏之谬耳。 

此胡氏未目言号谥,以其言考之,盖致堂也。文定春秋传中,不作此无稽之言。致堂不善承其家学,读史管见中往往有如此者。 

程、朱论曾皙处,须是别看,不可煞著猜卜。如以为无所期慕,只自洒落去,则韦应物之“微雨夜来过,不知春草生”,足以当之矣。如将景物人事,逐一比配,以童子、冠者拟老、友、少,以浴风、咏归拟安、信、怀,以谓于物得理,于事得情,则曾皙不向诚然处直截理会,乃在影似中求血脉,其亦末矣。 

但拽著架子,阑阑珊珊,如算家之有粗率,则到用处,十九不通。朱子谓三子不如曾点之细,又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思,岂兵农礼乐反是末,是枝叶,春游沂咏反为根本哉?又岂随事致功之为粗,而一概笼罩著去之为细耶?看此二段语录,须寻入处。“身心无欲,直得‘清明在躬,志气如神’,天下无不可为之事。”读语录者,须知“清明在躬”时有“志气如神”事,方解朱子实落见地。 

集注云“人欲净尽,天理流行”,朱子又云“须先教心直得无欲”,此字却推勘得精严,较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲。乃以三子反证,则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者,岂声色货利之先系其心哉?只缘他预立一愿欲要得如此,得如此而为之,则其欲遂,不得如此而为之,则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在,即此便是人欲。而天理之或当如此,或且不当如此,或虽如此而不尽如此者,则先为愿欲所窒碍而不能通。 

以此知夫子“则何以哉”一问,缘他“不吾知也”之叹,原有悒怏歆羡在内,一面且教他自揣其才,而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”,后云“为国以礼”。言及于礼,则岂欣欣戚戚,思以天下利见吾才者之所得与哉? 

怀挟著一件,便只是一件,又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物,而又只一以贯之,不是且令教民有勇知方,且令足民,且令相礼,揽载著千伶百俐,与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论,而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者,岂可先拟而偏据之乎?故三子作“愿”说,作“撰”说,便是人欲,便不是天理。欲者,己之所欲为,非必理之所必为也。 

夫子老安、友信、少怀之志,只是道理如此,人人可为,人人做不彻底,亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模,而即以末后之规模为当前之志愿;一切下手煞著,即是枝叶,亦即不能尽己以忠,亦即是不能一以贯之;故唯一礼扑满周遍之外,更无闭门所造之车。 

如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费,岂非圣人大道之公、三代志中之事?然使云“ 我愿堕三都,服强齐”,则岂复有夫子哉?恶三都之逼、强齐之侵陵,而不因其势在可堕,理在可屈,徒立一志以必欲如此,即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下,忠节之士,功名之流,磨拳擦掌,在灯窗下要如何与国家出力,十九不成,便成也不足以致主安民,只为他将天理边事以人欲行之耳。 

曾点且未说到老安、友信、少怀处,而一往不堕,故曰“人欲净尽”。人欲净尽,则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者,任乎物,曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”,亦任乎己也。 

庆源云“须是人欲净尽,然后天理自然流行”,此语大有病在。以体言之,则苟天理不充实于中,何所为主以拒人欲之发?以用言之,则天理所不流行之处,人事不容不接,才一相接,则必以人欲接之,如是而望人欲之净尽,亦必不可得之数也。故大学诚意之功,以格物致知为先,而存养与省察,先后互用。则以天理未复,但净人欲,则且有空虚寂灭之一境,以为其息肩之栖托矣。 

凡诸声色臭味,皆理之所显。非理,则何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰“为国以礼”。礼者,天理之节文也。识得此礼,则兵农礼乐无非天理流行处。故曰:“子路若达,却便是者气象。”倘须净尽人欲,而后天理流行,则但带兵农礼乐一切功利事,便于天理窒碍,叩其实际,岂非“空诸所有”之邪说乎? 

但庆源以此言曾皙,则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去,以无所偏据者为无所障碍,廓然无物,而后天地万物之理以章。只此净欲以行理,与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者,亦正在此,故未可据为学圣之功也。 

一一

“曾点未便做老、庄,只怕其流入于老、庄”,朱子于千载后,从何见得?只看“暮春”数语,直恁斩截,不于上面添一重变动,亦可以知其实矣。不然,则谓之天理流行,岂非诬哉? 

天理、人欲,只争公私诚伪。如兵农礼乐,亦可天理,亦可人欲。春风沂水,亦可天理,亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪,则亦为己私计而已矣。 

庄子直恁说得轻爽快利,风流脱洒;总是一个“机”字,看著有难处便躲闪,所以将人闲世作羿之彀中,则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥,斥鷃也不逍遥,则兵农礼乐、春风沂水了无著手处,谓之不凝滞于物。 

曾点所言,虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑,然其言春风沂水者,亦无异于言兵农礼乐,则在在有实境,在在而不慊其志矣。不慊其志者,不慊于理也。无所逃匿,无所弄玩,则在在有实理者,在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉? 

圣人诚明同德;曾点能明其诚,而或未能诚其明;老、庄则有事于明,翻以有所明而丧其诚。此三种区别,自是黑白分明。缘曾点明上得力为多,故惧徒明者之且入于机而用其伪,故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼,微矣!