天之命人物也,以理以气。然理不是一物,与气为两,而天之命人,一半用理以为健顺五常,一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见,其一阴一阳、多少分合,主持调剂者即理也。凡气皆有理在,则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命,只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者,既无不合矣;而伯牛之疾,孔子之不得卫卿,季孙之惑于公伯寮,在原头上看,亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆,天数之逆,等之为逆,则皆凶矣。 

或疑天数之不当有逆,则人事又岂当有逆哉?唯天之德,以生物、利物,而非以杀、以害。唯人之性,以仁、以义,而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数,则相失在毫厘之差,而善恶吉凶已不可中徙,则健顺五常之理微,而吉凶祸福之理亦甚微也。 

健顺五常,理也。而健者气之刚,顺者气之柔,五常者五行生王之气,则亦气之理矣。寿夭穷通,气也。而长短丰杀,各有其条理,以为或顺或逆之数,则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言,而曰“集注云命之理微,则此命以理言”,其泥甚矣。 

或疑天命之理,愚者可明,柔者可强,所以可变者,唯其命之一也;人之习变其气质,而命自一,故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命,穷者不可使通,夭者不可使寿,则所命不齐;命不齐,则是理无定矣。理不一,则唯气之所成,而岂得与健顺五常之命为性者同哉?乃于此正有说在,可以例相通,而不可执一例观也。 

天命之理,愚者可使明,而明者则不可使愚;柔者可使强,而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子,纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿,乐正之不能使孟子通也。 

气数之命,夭者不可使寿,而寿者可使夭;穷者不可使通,而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年,贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知,柔而知耻则近勇也。 

故曰:“富与贵,不以其道得之,不处也;贫与贱,不以其道得之,不去也。君子无终食之闲违仁,造次必于是,颠沛必于是。”呜呼!二者之胥为命,致上、致下之不同,而胥协于一也,此其所以为理之微与! 

程子云:“意发而当,即是理也;发而不当,是私意也。”胡氏云:“意不可以孤行,必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸,则在读者之善通;不然,则胡不云无私而云 “毋意”耶?此既显然。但此言意之即不可有,而大学云“诚其意”,则又似一笃实其意,而不待于拣择。然则此之言意,与大学之言意,固有别矣。而统言意,则又未见其别也。 

盖均之意也,而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”,四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言;而“其意”“其知”二“其”字,又微有别。身兼修与未修,故言修,修者节其过也。心兼正与不正,故言正,正者防其邪也。意已无邪,故言诚;知已无过,故言致。诚者即此而实之,致者即此而充之也。则其云“其意”者,为正心者言之。欲正其心者之意,已远于私,则不复忧其发之不中于理,而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意,不可遽言诚,而特欲正其心者之意则当诚也。 

盖漫然因事而起,欲有所为者曰意;而正其心者,存养有本,因事而发,欲有所为者,亦可云意。自其欲有所为者则同,而其有本、无本也则异。意因心之所正,无恶于志,如日与火之有光焰,此非人所得与,而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”,而不可但云诚意。 

假令非正心所发之意,有好而即如好好色,有恶而即如恶恶臭,则王安石之好吕惠卿,牛僧孺之恶李德裕,其迷而不复,亦未尝不如好好色、恶恶臭,而要亦为意、为必、为固、为我而已矣,岂足道哉? 

意生于已正之心,则因事而名之曰意;而实则心也,志也,心之发用而志之见功也,可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者,新安所云“以常人之私欲细分之,有此四者”是已。 

因常人之有,而见夫子之绝,则此意为常人而言,而为意之统词。统常人而言,则其为漫然因事欲有所为者,亦明矣。既为漫然因事欲有所为,则不问其为是为非,俱如雷龙之火,乘阴虚动而妄发,不可必出于私,而固不可有矣。知此,则但言意可无言私,而但于孤行与有本察之,则晓然矣。 

朱子因释氏有破除知见之说,恐后学不察,误引圣言以证彼教,故以“无知”为谦词。实则圣人之言,虽温厚不矜,而亦非故自损抑,谓人当有知而己无之也。道明斯行,则知岂可无?然此自对世人疑夫子有知者而言,则圣人无所不知而谓之有知,可乎? 

以圣人无所不知而谓之有知,此正堕释氏家言,及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者,谓无所不知者其枝叶,而必有知为之本也。异端行无本而知有本,故举一废百。圣人行有本而知无本,诚则明矣。固有此理,则因是见知;而一切物理现前者,又因天下之诚有是事,则诚有此理,而无不可见:所谓叩两端而竭也。若古今名物象数,虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富,但因天下之财,自无与敌一例。 

若释氏,则如俗说聚宝盆相似,只一秘密妙悟,心花顿开。抛下者金山粟海,蓦地寻去,既万万于事理无当,即使偶尔弋获,而圣人如勤耕多粟,彼犹奸富者之安坐不劳,“五斗十年三十担”,祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭,便疑圣人有一聚宝盆在,故夫子洞开心胸以教之,而岂但为自谦之词! 

缘颜渊无上事而发此叹,遂启后学无限狐疑。如实思之,真是镂空画火。“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,此是何物事?莫有一个道,离了自己,却在眼前闪闪烁烁,刁刁蹬蹬,颜子却要捉著他不能勾?在释氏说“不得触,不得背,金刚圈,棘栗蓬,离钩三寸,十石油麻”,正是这话。仔细思之,作甚儿戏! 

近有一僧问一学究说:“‘之’者,有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指?”学究答云:“指道。”僧云:“然则可道‘仰道弥高’否?”其人无语。此学究与僧固不足道,寻常理学先生错作“仰道弥高”解,为此僧所敲驳者不少。 

此等区处,切忌胡思乱想,将道作一物,浩浩而“无穷尽”,鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易,直至颜、孟、程、朱,谁曾悬空立一个道,教人拈镜花、捉水月去?若道而高也,则须有丈里;道而坚也,则须有质模;道而在前、在后也,则行必有迹而迁必有径,如何说得“无穷尽,无方体”?乃颜子于此,却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者,无惑其狂求不已也。 

颜子既非悬空拟一道之形影而言之,又实为有指。思及此,然后知朱子之言,真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”,则既足以破悬空拟道形影者之妄;又云“只是做来做去,只管不到圣人处”,则现前将圣人立一法则,而非无所指矣。 

要此一章,是颜子自言其学圣之功,而非以论道。喟然之叹,知其难而自感也,非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”,只此语默动静,拟议而成变化,便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”,亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事,非有一性焉、命焉,如释氏之欲见之也。 

“见性”二字,在圣人分上,当不得十分紧要,而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心,亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问,则只一个“无不敬”、“安所止”,就此现前之人伦物理,此心之一操一纵,以凝天德;而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性,而将窥见之? 

缘夫子义精仁熟,从心所欲而不逾矩,故即一止一作、一言一动之间,皆自然合符;而其不可及者即为高,不能达者即为坚,不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问,叩两端而竭;见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋;感斯应,应斯善,善必至,至善必不息,不息而化:此所谓“弥高弥坚,忽焉在后”者矣。 

颜子亲承夫子“无行不与”之教,较夫子生千圣之后而无常师者,其用功之易自倍,故专壹以学圣为己事,想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学,而直以学圣言之,可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者,真酿蜜以为毒也。 

朱子“三关”之说,集注不用,想早年所见如此,而后知其不然。善学者,正好于此观古人用心处:不恃偶见以为安,而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也! 

为彼说者,止据“夫子循循然”一段,在“忽焉在后”之下,将作自己无所得,依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文,何尝如此命局布格?颜子于“欲从末繇”之时,发此喟然之叹,直以目前所见,冲口说出。若云历忆初终履历而叙之,其于喟然一叹之深心,早已迂缓而不亲矣。 

除却博文约礼,何以仰,何以钻,何以瞻?非“如有所立”而“卓尔”,“虽欲从之末繇”,又何以为弥高弥坚而忽在后?既已仰之、瞻之,如此其尽心力以学圣矣,而又在文未博、礼未约之前,则岂圣人之始教,但教以脉脉迢迢,寻本来面目也?圣学中既不弄此鬼技,而况子固曰“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔已夫”,显为君子之始事,圣人之始教哉?将圣人于颜子之明睿,尚然不与一端绪,待其白地瞻钻,计无所出,然后示之以博文约礼,则颜子以下,不愈增其终身之迷耶? 

陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教,故直卤莽,以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者,真见圣而不知圣,闻道而不信道。颜子即不其然,而未博文、未约礼之前,亦知圣道之高坚可耳,而何以知其弥高弥坚,既见在前而犹未已哉? 

颜子之叹,盖曰:夫子之道,其无穷尽、无方体者,乃至是耶!此非夫子之吝于教,非我之不勤于学也,而教则善诱,学则竭才,乃其如有所立而卓尔,其末繇也,则见其弥高也,弥坚也,瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也!故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”,末节言“此颜子自言其学之所至”,语录有云“合下做时,便下者十分工夫去做 ”,此朱子之定论,学者所宜笃信者耳。 

“与道为体”一“与”字,有相与之义。凡言“体”,皆函一“用”字在。体可见,用不可见;川流可见,道不可见;则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。此亦一义也。缘此,因川流而兴叹,则就川流言道,故可且就川流为道体上说,不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体,而必曰川流与道为体,则语仍双带而无偏遗。故朱子曰:“‘与道为体’一句,最妙。” 

程子“此道体也”一句,未免太尽。朱子“因有此四者,乃见那无声无臭底”两句,亦须活看。竟将此不舍昼夜者,尽无声无臭之藏,则不可。易象于坎曰“君子以常德行,习教事”,于兑曰“君子以朋友讲习”,看来只是如此。集注云“自此至终篇,皆勉人进学不已之辞”,初不曾打并道理尽在内。 

夫子只说“逝者如斯”,一“者”字,是分下一款项说底,如说仁者便未该知,说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止,有动则有静,有变则有合,有几则有诚。若说天地之化,斯道之体,无不如此水之逝而不舍,则庄子藏山、释氏刹那之说矣。 

于动几见其不息者,于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言,亦就动几一段上推勘到极处;而其云“慎独”,则亦以研动察之几,而不足以该静存,审矣。程子推广极大,朱子似不尽宗其说,故有“愚按”云云一段。想来,不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ,夫子云“主忠信”,“徙义”,方是十成具足底道理。 

程子“君子法之”四字,却与“与道为体”之说,参差不合。新安祖此说,云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句,方得吻合。此等处,差之毫厘,便成千里。 

川流既与道为体,逝者即道体之本然。川流体道,有其逝者之不舍;道体之在人心,亦自有其逝者,不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间,岂但水为然哉!易象下六十四个“以”字,以者,即以此而用之,非法之之谓也。言法,则彼为规矩,此为方员,道在天下而不在己矣。天德干,地德坤,君子固自有天行之健、地势之坤,而以之自强,以之载物,无所烦其执柯睨视之劳也。 

“逝者”二字是统说,“斯”字方指水。“如斯”者,言天理之运亦如斯,人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外,备道于身之语。目刻刻有可视之明,耳刻刻有可听之聪,入即事父兄,出即事公卿,此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞,不得恁地滔滔” 之语,亦有疵在。道体自然,如何障塞得?只人自间断,不能如道体何也。天地无心而成化,故其体道也,川流自然而不息。人必有心而后成能,非有以用之,则逝者自如斯而习矣不察,抑或反以此孳孳而起者为跖之徒,未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟,明矣。 

道日行于人,人不能塞,而亦无事舍己之固有,外观之物,以考道而法之。若云以道为法,浅之则谓道远人;而推其极,必将于若有若无之中,立一物曰道。老氏缘此而曰:“ 人法天,天法道。”呜呼!道而可法,则亦虚器而离于人矣,奚可哉! 

程子是一语之疵,新安则见处差错。程子既云“与道为体”,则犹言目与明为体,耳与聪为体,固不可云君子法目之明以视色,法耳之聪以听声,其言自相窒碍,故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息,则无病矣。 

若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”,则是道有道之不息,君子有君子之不息,分明打作两片,而借为式样。犹言见飞蓬而制车,蓬无车体,亦无车用,依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。 

一一

“君子以自强不息”,是用天德,不是法水。水之“不舍昼夜”,是他得天德一分刚健处。逝者,天德之化迹也,于水亦有,于人亦有。到水上,只做得个“不舍昼夜”。于人,更觉光辉发越,一倍日新。天德活泼,充塞两间,日行身内,不之察识而察识夫水,亦以末矣。 一二

圈外注引史记南子同车事,自是不然。史迁杂引附会,多不足信。且史所云者,亦谓见灵公之好色,而因叹天下好德者之不如此,非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子,而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德?则朱子存史迁之说,尚为失裁,况如新安之云,则似以讥灵公之不能“贤贤易色”,是责盗跖以不能让国,而叹商臣之不能尽孝也,亦迂矣。 

且子曰“吾未见”者,尽词也。灵公之荒淫耄悖,当时诸侯所不多见,而况于士大夫之贤者?乃因此一事,而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”,其何以厌伏天下之自好者哉? 

且云“好德如好色”,两相拟之词,则正为好德者言,而非为不好德者。道好德,即不[如]好色,然亦已好矣。灵公之无道,秉懿牿亡,其不好德也,岂但不能如好色而已哉?灵公为南子所制,召宋朝,逐太子,老孱被胁,大略与唐高宗同。其于南子,亦无可如何,含愤忍辱,姑求苟安而已。好德者如此,则已不诚之甚,而何足取哉?史迁之诬,新安之陋,当削之为正。 

一三

朱子之言权,与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”,与程子“权轻重,使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字,即义也。不要妙、不微密,不足以为义也。 

朱子曲全汉人“反经合道”之说,则终与权变、权术相乱,而于此章之旨不合。反经合道,就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言,则就心德学问言之。学问心德,岂容有反经者哉? 

子曰“可与立,未可与权”,初不云“可与经,未可与权”,“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜,遭变事而不知权”,就天下之事而言之,“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之,则在经曰“宜”,在变曰“权”,权亦宜也。于天下之事言经,则未该乎曲折,如云“天下之大经”,经疏而纬密也。于学问心德言经,则“经”字自该一切,如云“君子以经纶”,凡理其绪而分之者,不容有曲折之或差,则经固有权,非经疏而权密也。 

朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之,轻重不审,而何以经乎?经非疏而权非密,则权不与经为对。既不与经为对,亦不可云经、权有辨矣。 

以已成之经言之,则经者天下之体也,权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之,则非权不足以经,而经外亦无权也。经外无权,而况可反乎?在治丝曰“经”,在称物曰“权 ”;其为分析微密,挈持要妙,一也。特经以分厚薄、定长短,权以审轻重,为稍异耳。物之轻重既审,而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。 

至如孟子云“嫂溺援之以手”,乃在事变上说。岂未可与权者,视嫂溺而不援乎?若伊尹放太甲,周公诛管、蔡,则尤不可以证此。 

周公若有反经合权之意,则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨,朋仇仇,乘国危主幼而作乱,其必诛不赦者,自国家之大经大法。是其诛之也,正经也。周公即微有未惬处,亦守法太过,遭变事而必守经耳,安得谓之反经? 

若太甲之事,则圣人之所不道,夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书,亦以太甲之事为后戒;且亦如五子之歌,存其词之正而已。且伊尹之放太甲,亦历数千载而仅见,尧、舜、禹、文、孔子,俱未尝有此举动。孔子于鲁,且不放逐三桓,而况其君?如使进乎“可与立”者,必须有此惊天动地一大段作为,而后许之曰“可与权”,亦岂垂世立教之道哉?浸假太甲贤而伊尹不放,则千古无一人一事为可与权者矣,其将进祭仲、霍光而许之乎? 

若嫂溺手援,乃淳于髡草野鄙嫚之说,孟子姑就事之变者言之。自非豺狼,皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的,既非朱子“精微曲折,曲尽其宜”之义,而又岂圣贤胸中有此本领,以待嫂之溺,为反经而合道耶? 

朱子云:“‘可与立,未可与权’,亦是甚不得已,方说此话。”使然,则独伊、周为当有权,而尧、禹为无权乎?孟子讥“执中无权”,初不论得已、不得已。易称“精义入神,利用安身”,则虽履平世,居尊位,行所得为,亦必于既立之余,加此一段心德。而况此但言学者进德之序,初未尝有不得已之时势,若或迫之者。 

故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣,圣人则是权衡也”,显此为“从心所欲,不逾矩”之妙。权之定轻重,犹矩之定句股;而权之随在得平,无所限量,尤精于矩;则必从欲不逾矩,而后即心即权,为“可与权”也。如乡党一篇,无不见圣人之权。若一往自立,则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”,夫岂不正,乃以准之于轻重,固已失伦。自非圣人盛德积中,大用时出,其孰能必施之下大夫而不爽哉? 

万事交于身,万理交于事,事与物之轻重无常,待审于权者正等。目前天理烂漫,人事推移,即在和乐安平之中,而已不胜其繁杂,奚待不得已之时,而后需权耶? 

况圣贤之权,正在制治未乱上,用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头,却只守正。舜之“夔夔齐栗”,周公之云“我之弗辟,我无以告我先王”,知勇不登,而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤,赤舄几几”,言不改其恒也。若张良之辟谷,郭子仪之奢侈,圣贤胸中原无此学术,而况祭仲、霍光之所为哉? 

圣贤之权,每用之常而不用之变。桐宫一节,亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气,故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹,圣人之情可见矣。 

易云“巽以行权”,巽,入也,谓以巽入之德,极深研几而权乃定也。如风达物,无微不彻,和顺于义理而发其光辉,焉有不得已而反经以行者乎?故权之义,自当以程子为正。 

一四

天下无一定之轻重,而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉,则不足以为权矣。大而钧石,小而铢絫,止用其常而无不定,此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权,则执秤称物者,皆日行于不得已之涂矣,而岂其然哉!