“不言而存诸心”,乃静存动察工夫,不因语显,不以默藏,与“不闻亦式,不谏亦入”一义,只在识不识上争生熟,不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警,则易识;而方默亦识,乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”,正是此意,那得作知识之识解!作知识解者,则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志,非浅人之推测,则释氏之知有是事便休而已。 

然圣学说识志,释氏亦说识志,其所云“保任”者是也。达磨九年面壁,亦是知识后存识事。故“默而识之”,圣人亦然,释氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分别不尽在此,特其所识者不同耳。倘必以此为别,则圣人之“诲人不倦”,抑岂必异于瞿昙之四十九年邪? 

异端存个“廓然无圣”,须于默中得力;圣人则存此各正性命、保合太和,在默不忘。释氏说一切放下,似不言存,然要放下,却又恐上来,常令如此放下,则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用,恰恰用心时”,用心以无心,岂非识哉? 

夫子此三句,是虚笼语,随处移得去,下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项,如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实,此等乃是工夫。工夫可与异端同之,事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起,孳孳以为,其分在利与善;而其不孳孳者,善不得为舜之徒,利不得为跖之徒也。 

识如字识志之辨,亦在浅深上分,非朱、陆大异处。子静之病,只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”,则以初学之识,易于默时不警省,须默无异于不默;向上后,则静里分明,动难效用,须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣,行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识,后理会默,乃于圣功不逆。不识则何有于默哉?待默而后不识,犹贤于一切鹘突之狂夫,全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”,“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事,识是正心、诚意事;不厌只是终始于学,默识止是纯熟其识耳。 

朱子于“父母之年不可不知”注,说个“记忆”,正可于此处参观。如记忆父母之年,固不待有语而后生警,而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思,须删除见闻而密持之也。 “视于无形”,岂有形而不视?“听于无声”,岂有声而不听?不然,则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学,差于一“默”字着力,而与面壁九年同其幻悖。圣人之学,正于独居静坐、大庭广众,一色操存,不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒,将此一“识”字安在格物、致知上,以侵下“学”字分位,用拒象山,则亦不善承师说矣。 

行道而有得于心之谓德。得为心得,则修亦修之于心,故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人,得之于心矣,害人之心或有时而萌,是不能修”,此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过,则修身应物之事,并齐、治、平在里许矣。 

如不欲害人之心,心心不断,德已无玷。若不能审义乐迁,则信为不害人者,或且有害于人;或功用未熟,则心未有失而行处疏漏,因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用,改过防其疏。乃圣人之学,不径遣人从修身应物上做去,故徙义、改过之功,待修德之余而尤加进。若世儒无本之学,则即于闻义时、不善时作入路,子路亦然,故未入室。到熟处方理会心德,则本末倒置矣。 

故世儒见徙义、改过粗于修德,圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过,正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用,分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”,新安云“修德之条目”,俱不足存。 

集注“先后之序,轻重之伦”,自庆源以下,皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”,读者当知其有字之必有义,无字之不可增益,斯不谬耳。 

集注云:“据德则道得于心而不失,依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得,而特进以据之功,斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用,而进以依之功,则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。 

又云:“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者,言体道之本费也。动有养者,德之助也;息有养者,仁之助也。而云“不遗”,则明道无可遗,苟志于道而即不可遗也;云“ 有养”,则养之以据德,养之以依仁,为据德、依仁之所资养也。此游艺之功,不待依仁之后,而与志道、据德、依仁相为终始,特以内治为主,外益为辅,则所谓“轻重之伦”也。 

志道、据德、依仁,有先后而无轻重;志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。故前分四支,相承立义,而后以先后、轻重分两法,此集注之精,得诸躬行自证而密疏之,非但从文字觅针线也。 

集注于德云“行道而有得于心”,于仁云“心德之全”。德因行道而有,仁则涵动静,故曰全。盖志道笃则德成于心,据德熟则仁显于性。德为道之实,而仁为德之全;据与依,则所以保其志道之所得,而恒其据德之所安。若艺,则与道相为表里,而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺,甚著明矣。 

潜室不察于此,乃云:“教之六艺,小学之初事;游于艺,又成德之余功。小学之初习其文,成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学,小学虽稍习其文,而其实为大经大法,与夫日用常行之所有事者,即道之所发见。故大学之始教,即在格物、致知,以续小学之所成,而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则,初非小学则姑习之,一志于道而遂废辍,以待依仁之后而复理焉,既不可云仅为小学之初事;若其所云“ 成德之后适于意”者,则尤依托“游”字之影响,而初无实义也。以为德已成矣,理熟于胸,则遇物皆顺,而艺之与志,得逢原之乐乎?是艺之游也,乃依仁之后耳顺、从心之效,不当平列四者节目之中,以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目,而以成本末具举、内外交养之功,则实于据德、依仁之外,有事于斯,而非听其自然,遇物皆适之谓矣。如以恣志自得,游戏徜徉之为适意邪?则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉,而要以定百王之大法,正万世之人心,且凛凛于知我罪我之间,不敢以自恣自适。况在方成其德者,乃遽求自适其意,如陶元亮之“时还读我书”者,以遣日夕而悦心目,其可乎? 

潜室但欲斡旋“先后之序”四字,遂曲为附会,以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者,固不于游艺云然,则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后,特因德得于志道之余,而仁现于据德之熟,以立此繇浅入深、繇偏向全之序;固非依仁则无事于据德,据德则无事于志道,当其志道且勿据德,当其据德且勿依仁,一事竟即报一事之成,而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功,与生终始,何有一日为仁之已依而无忧不依,何有一日为依之已尽而不用再依,乃告成功于依仁,而他图游艺也哉? 

所以集注虽有先后之说,而尤云“日用之间,无少间歇”,以见四者始终不离之实学;且独于立志言先,而据德、依仁不言先,亦不言次,肯綮精确,一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后,而穿凿以求伸其说?嗣者无人,良负前贤之苦心矣。 

说圣人乐处,须于程、朱注中笃信而深求之,外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?朱子云“‘从心所欲不逾矩’,左来右去,尽是天理”,其非脱略事物,洒然不着,可知也。 

于此一差,则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”,弁髦轩冕,亦是他本分事,到来只是不近刑名,以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈,私欲净尽,胸中洒然,无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐,有片云点染便觉闷顿,所以他怕一点相干,遂成窒碍,而视天下为畏涂;则所谓终日游羿彀之中者,亦相因必至之忧。 

圣人说“于我如浮云”,明是以天自处。于我皆真,于土皆安,圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐,则且厌风云、憎雷雨,若将浼焉,而屯之经纶,需之宴乐,皆适以为累矣。使然,则疏水曲肱而后乐,非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处,以义而锦衣玉食则亦不去,岂漫然任运而无心哉? 

遇富贵则不逾富贵之矩,遇贫贱则不逾贫贱之矩,乃是得。“左右来去,尽是天理” ,方于疏水曲肱之外,自有其乐,而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者,以乐为之骨子,此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得,无得则无丧,如是以为乐,则贫贱之得此也易,富贵之得此也难,必将如庄子所称王倪、支父之流,虽义富、义贵,亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处,亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此,则袁安、张翰、韦应物、白居易,皆优入圣域矣,而况于蒙庄! 

朱子“即当时所处”一语,谛当精切,读者须先从此着眼,则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓,在贫贱方别出”,语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐,则于圣人于土皆安之道不合矣。 

夫子此章,自是蚤年语,到后来为大夫而不复徒行,则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐,亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼,作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物,不因事,然必与事物相丽。事物未接,则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”,岂但以月好风清,日长山静,身心泰顺,而为之欣畅也乎?既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐,则所用者广,而所藏者益舒。是乐者,固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”,则当富贵而乐,亦审矣。 

使夫子而如夏启、周成,生即富贵,直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移,贸贸然日用而不知,遂使其乐不分晓乎?即在夫子摄相之时,位且尊矣,道且泰矣,岂其所为乐者,遂较疏水曲肱时为鹘突不分明,而不能自喻邪?圣人之于土皆安者,于我皆真,富贵、贫贱,两无碍其发生流行之大用,乐主发散在外,故必于用上现。故曰“乐亦在中”,贫贱无殊于富贵也。 

此双峰之语所以似是而非。如云:使在富贵,则君子之行乎富贵者,可以不言乐;而唯贫贱亦然,乃以见性情之和,天理之顺,无往不在;而圣贤之乐,周遍给足,当境自现,亦可见矣。如此,斯为得之。 

唯知夫子为当时所处之现境,则知为夫子蚤年语;知为夫子蚤年语,则亦不用向孔、颜之乐,强分异同。今即云颜子所得,同于圣人,固不敢知;然孔子“三十而立”之时,想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐,便觉是神化之境,实则不然。在圣贤分中,且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去,亦明是有阶可升之地,非“欲从末繇”之境也。 

朱子以不逾矩言乐,乃要其终而言之,愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时,不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违,则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位,而矩已现前,无有不可居、不可行之患,则资深逢原,已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱,亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子,强为分判,固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。 

天地之化,与君子之德,原无异理。天地有川流之德,有敦化之德,德一而大小殊,内外具别,则君子亦无不然。天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓“天地之大德曰生”;人性仁义,乃以曰“立天之道,阴与阳;立地之道,柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德,岂但于物见天,而不于天见天,于感通见人事,而不于退藏见人道乎?集注专以进退存亡之道言易,则是独以化迹言,而于川流、敦化之德,忘其上下一致之理矣。 

如说个“天行健”,何尝在进退存亡上论化迹?孔子赞易,第一句说“君子以自强不息”,只是无过之本,非但需之“饮食宴乐”,困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速,说孔子全体皆易,则但有利用安身之易,而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂,不可以不学易”,尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书,只似不曾见易来,恰将火珠林作经读。 

圣人于系易,多少底蕴精微,只有两章说忧患,而又但以九卦为处忧患之用,则余五十五卦,皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞,言信,言谨行,闲邪存诚、进德修业、学问宽仁,皆修己无过之道也。“潜龙勿用,下也”一段,治人无过之道也。只末后一段,说进退存亡,为亢龙言尔。舍大中至正之道,而但以变化推移言天人之际,甚矣其诬也! 

“发愤忘食,乐以忘忧”,集注、语录开示圣奥,至矣。就中“与天合契”一段,尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息,于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余;而天之无私者,唯其不息,则所谓“发愤便能忘食,乐便能忘忧”也。 

天无究竟地位。今日之化,无缺无滞者,为已得。明日之化,方来未兆者,为其未得。观天之必有未得,则圣人之必有未得,不足为疑矣。大纲说来,夫子“十五志学”一章,以自显其渐进之功。若密而求之,则夫子之益得其未得者,日日新而不已,岂一有成型,而终身不舍乎? 

朱子云“直做到底”,“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一,执一则贼道,释氏所谓“末后句”者是也。观之于天,其有一成之日月寒暑,建立已定,终古而用其故物哉? 

小注中有“圣人未必有未得,且如此说”之言,必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得,故为此权词以应之;后人不审,漫然录之,遂成大妄。 

集注“气质清明,义理昭著”,是两分语。“气质清明”以人言,“义理昭著”以理言。非“气质清明”者,则虽义理之昭著而不能知;然非义理之昭著者,则虽“气质清明” ,而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活,大概不指人而言,与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”,为夫子之自言,而亦以人言之乎? 

“义理昭著”四字,较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说,不曾会得朱子说。但言义理,则对事物而言之。既云义理之昭著,则自昭著以外,虽未及于事物之蕃变,而亦有非生所能知者矣,故朱子云“圣人看得地步阔”。 

总在说知处不同。精义入神,圣人方自信曰知。如生而知孝,自与不知孝者不同,乃中心爱敬,即可自喻,而事亲之际,不但礼文之繁,即其恰得乎心而应乎理,以为天明地察之本者,自非敏求于古而不得,矧在仁义中正之缊藏乎? 

圣人于此,业以生知自命,而见夫生知者,生之所知,固不足以企及乎己之所知,若曰“我非但生知,而所求有进焉者”,特其语气从容,非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说,见于稗官,与释氏堕地七步之邪词,同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人,亦陋矣夫! 

圣人从不作一戏语。如云不善亦师,为谑而已。以此求之,集注未免有疵在。老子曰 “善人,不善人之师;不善人,善人之资”,是很毒语。将谓纣为武王之资,杨、墨为孟子之资,利人之不善,而己之功资以成,道资以伸!若此,既非君子之存心;乃老子且仅曰“ 资”,而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪? 

“其不善者而改”,是补出“择”字余意,师则但云“从之”者,所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善,必有一尤善者,均不善,必有差善者,即我师也。且其人业与我而并行,亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师,则得师矣;不善而改,则不妄师矣。人苟知择,岂患无师哉? 

一一

夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒,以质言”,此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者,有恒虽未明乎善,亦必有一节终身不易”,则相去远矣。 

此二种人全、欠、大、小之异致,而一皆率任其所本明,非有能明、不能明之别也。有恒者,无处则是无,有处则恒有,虚约则只是虚约,盈则恒盈,泰则恒泰;于其所无、所虚、所约,固不袭取而冒居之,然亦不能扩充以求益也;特以其不冒居之故,则求益也有端矣。若善人之别于有恒者,大概与理相得,求所谓无、虚、约者已鲜;而所有、所盈、所泰,未能精其义而利其用,便亦任其自然,条条达达,如此做去;其不能造其极而会其通者,亦与有恒之不能扩充以求益,同之为未学也。 

质之美者,不求扩充,则必能恒;若求扩充,则反有杌木圼窒碍,思为变通,而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者,任其自然,则所为皆可,欲繇是而求精其义而利其用,则初几反滞,辙迹不熟,而未必即能尽善矣。此善人之进机也。 

善人大而不切,有恒既不能大,而亦未必其能切。大抵皆气壹动志,只如此做去,更无商量回护,其为全为欠,则天定之矣。若不能大而已切,则君子也,志为主而气为辅者也。于此辨之,乃知君子、善人、有恒之同异。 

一二

善人亦是有恒。他所为皆善,如何不恒?有所不恒,则有所不善矣。但恒而曰“有” ,自是在一节上说。若凡有皆恒,即不可名之为有恒。总之,有恒得善人之一体,君子具圣人之体而微者也。如此类,须分别看。倘以一例求之,而云有恒笃实,而善人近于虚,则不足以为善人;圣人全而君子偏,则不足以为君子矣。 

一三

南轩说梁武、商纣同咈天理,可谓正大精严之论。南轩于此等处,看得源流清白。其论酒诰篇文字,极为朱子推服。古今儒者,能如此深切斩截者,盖亦鲜矣。 

然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。 

圣人只是圣人,天地只是天地。中庸说“配天”,如妇配夫,固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”,则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。圣人立千古之人极,以赞天地,固不为此虚诞,而反丧其本也。 

泰誓曰:“唯天地万物父母,元后作民父母。”理一分殊,大义昭著。古人之修辞立诚,鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心,以大言之,天地固不为是区区者;以精言之,天地亦不能如是之允当也。 

天地不需养于物,人则不能。而天地之或杀,则无心而无择;方秋禾槁,固不复拣稚者而更长养之;夭札所及,不与人以得避之地。成周之治,可以数百年而无兵;七国、五胡之际,不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖,非愚而无成,必且流于异端之虚伪矣。 

天地之元、亨、利、贞,大而无迹;圣人仁至义尽,中而不偏。圣人之同乎天地者一本,圣人之异乎天地者分殊。不然,彼梁武之流,固且以究竟如虚空、广大如法界,为行愿一天地也,而何以罪均于商纣哉?