说“居敬则行自简”,亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”,则其宽仁而不苛责于民,固条理之相因,无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言,自不相害”,集注虽不用其说,而必存之。 

然繇敬得简者,敬德已成之功也。若方事居敬之始,则不得不用力于敬;用力于敬,则心已密,而是非得失之不自欺者,必无小、无大、无人、无己而不见其一致,则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者,分作两事,而一以敬、一以简也。 

程子怕人将敬、简分作两橛,则将居以仲弓、行以伯子,而血脉不相贯通,故要其极致而言之,谓敬则必简,以示敬德之大,坤之直方所以不习而无不利者,天德、王道之全也。 

朱子则以南面临民,居虽其本,而行乃其实;既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事,则持己以敬,御人以简,两者之功,同时并举,斯德以严而日成,教以宽而渐喻,不躐求之于理之一,而相因于分之殊,此修天德、行王道之津涘也。 

仲弓只是论简,而于简之上更加一敬,以著修己治人之节目不可紊乱,则“居简而行简”者病也,居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可,故其言若归重于敬,而实以论简之可;则在简者必求诸敬,而不能简者,其规模之狭隘,举动之琐屑,曾不足以临民,又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功,非蓦头从敬说起,以敬统简之谓。求之事理,求之本文,知朱子之说,视程子为密切矣。 

自天子以至于庶人,无不以居敬为德,敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然,则仲弓之语,于行简上进一步说居敬,实于君子之学,居敬上更加一法曰行简也。 

且如“畜马乘,不察于鸡豚”,虽以远利,若在命士以下,即与料理,亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之,则只是敬;敬德之成,将有如程子所云“中心无物”者,自然一切可已而不已之事,不矜意肆志去揽著做。若其为南面也,则不待矜意肆志以生事,而本所应求于民之务,亦有所不可责备。 

只此处规模自别,故曰理一而分殊。穷居之不简,必其所不当为者;若所当为,本自不烦。帝王,则所当为者固有不得尽为者矣;直到无不敬而安所止田地,方得以其易知简能者统驭天下,如一身一家之事。若其未逮于此,但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上,恐正不能得简也。 

仲弓且未到“从心不逾矩”地位,故夫子于见宾、承祭之外,更须说不欲勿施,使之身世两尽,宽严各致。程子遽以一贯之理印合之,则亦未免为躐等矣。 

直到伯子不衣冠而处,大不可地位,以之治民,自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣,动必以礼,非但扰民无已,而势亦不可行矣。到行于民处,岂特仲弓之行简无以异于伯子,即五帝、三王亦无异也。 

两“行简”字,更无分别。伯子有得于名法之外,则必不以自弛者张之于民,于以治人,人且易从,故夫子曰“可也”,言其亦可以南面也。居者,所以自处也;行者,行之于民也。 

程子似将居属心、行属事看,此王通“心、迹之判”,所以为谬。假令以尧、舜兢业之心,行伯子不衣冠之事,其可乎? 

出令于己曰行,施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”,犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简,亦躐等在;须到“协和万邦,黎民于变时雍”时,方得贯串。夫子曰“可使南面”,仲弓曰“不亦可乎”,下语俱有斟酌,且不恁地高远。 

居敬既不易,行简亦自难。故朱子以行简归之心,而以吕进伯为戒。看来,居敬有余,行简不足,是儒者一大病痛;以其责于己者求之人,则人固不胜责矣。且如醉饱之过,居处之失,在己必不可有,而在人必不能无。故曰“以人治人”,不可执己柯以伐人柯也。 

曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪,则先已自居不敬,固为不可。若置吏之喧豗于不问,以徐感其自新,亦奚病哉!欲得临民,亦须着意行简,未可即以一“敬”字统摄。 

朱子既云“不迁怒、贰过,是颜子好学之符验”,又云不是“工夫未到,而迁怒贰过只且听之”,只此处极不易分晓。朱子苦心苦口,左右怕人执语成滞;总为资质鲁钝人,须教他分明,而道在目前,举似即难。后人读书,正好于此左疑右碍处,披沙得金,若未拣出,直是所向成棘。 

盖不迁怒者,因怒而见其不迁也;不贰过者,因过而见其不贰也。若无怒、无过时,岂便一无所学?且舍本以治末,则欲得不迁而反迁,欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰,是其成效”。然无怒无过时,既有学在,则方怒方过时,岂反不学?此扼要处放松了,更不得力。故又曰“但克己工夫未到时,也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处,故两说相异,其实一揆。易云“有不善未尝不知”,此是克己上的符验;“知之未尝复行”,是当有过时工夫。可见亦效亦功,并行不废。 

以此推之,则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者,则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可,则其以不迁言者,必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒,效也;于怒而不迁焉,功也;则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后,追论其成德,则所言功者,亦已成之词矣。 

朱子不说效验之语,为问者总把这两件说得难,似无可下手处,而一听之克己既熟之后,则直忘下临几加慎一段工夫,故不嫌与前说相背。 

而集注云“颜子克己之功,至于如此”八字,下得十成妥稳,更无渗漏。其言“至于如此”,则验也;而其曰“功”者,则又以见夫虽不专于二者为学,而二者固有功焉,则不可言效至如此而必言功也。 

此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初,鉴空衡平;方过之萌,瑕颣莫逃”,是通计其功之熟也。其云“既怒之后,冰消雾释;既知之后,根株悉拔”,则亦于怒与过加功,而非坐收成效之谓矣。呜呼!此勉斋之亲证亲知,以践履印师言而不堕者,为不可及也。 

自为学者言,则怒与过是己私将炽时大段累处,吃是要紧,故即此正当用力。自颜子言,则不迁、不贰,是天理已熟,恰在己私用事时见他力量,则未过未怒时,其为学可知已。 

克己之功,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。所谓非礼者,于物见其非礼也,非己之已有夫非礼也。若怒与过,则己情之发,不繇外至矣。外物虽感,己情未发,则属静;己情已发,与物为感,则属动。静时所存,本以善其所发,则不迁、不贰者,四勿之验也。所发不忒于所存,而后知所存者之密,而非托于虚矣。 

动静不可偏废。静有功,动岂得无功?而此所谓动者,则又难乎其为功者也。余怒不忘,即已是迁。后过之生,不必与前过为类,无此过,更有彼过,亦是贰。到此地位,岂是把捉可以取效?颜子之学,已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字,方形容得他出。 

盖学之未至者,天理之所著,自在天理上见功,不能在己私上得力。怒,情也,又情之不平者也。过则又不待言矣。情者,己也。情之不平者,尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情,而从出自异。凡喜之发,虽己喜之,而必因物有可喜,以外而歆动乎中者也。若怒之发,则因乎己先有所然、有所不然,物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒,而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒,而见盗则怒,见豺狼蛇蝎则恶之,畏之,而怒不生;岂非己先有怒,而不徒因其能为人害也哉? 

己先有怒,则不因于物;不因于物,故物已去而怒仍留,迁之所自来也。故人有迁爱,无迁喜;无迁哀,而有迁怒。喜因物,则彼物与此物殊,而虽当甚喜,有怒必怒。怒在己,则物换而己不换,当其盛怒,投之以喜而或怒也。感乎物而动己,则外拒而克之易;发乎己而加物,则中制而克之难。故克己之功,必验之怒而后极焉。 

因于己则怒迁,因于物则怒不迁。喜怒哀乐,本因于物;昏者不知,以己徇物,而己始为害。故廓然知其因于物,则即物之己可克矣。而以其本因于物,则荡而忘反之己,较易知而易克。怒因于己,不尽因物,而今且克之使因于物,则固执之己私,亦荡然而无余矣。 

夫在物者天理也,在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公,则克己之功,固蔑以加矣。是岂非静存之密,天理流行,光辉发见之不容掩者哉?故以知颜子之功为已至也。 

怒与过,总是不容把制处。所以然者,则唯其皆成于己也。过者,亦非所遇之境必于得过也,己自过也。己有过,而谁知之乎?知之,而谁使之不复行乎?夫人之有过,则不自知也,虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者,固然矣。假令他人之有过,则无不知也,则无不疑其后之复然也。有过而知,知而不复行,此非以大公之心,视在己者如其在人而无所迷,因以速知其不可而预戒于后者,讵能然乎?盖以己察人之过者,是非之心,天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无余,亦可见矣。 

夫子于此,直从天理人欲,轻重、浅深,内外、标本上,拣着此两项,以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学,非夫子亦不深知如此之为好学,非程、朱二子亦无以洗发其本原之深,而岂易言哉!若于怒于过,虽功未至而必有事,则为初学者言,正未可尽不迁不贰之德也。 

情中原有攻取二涂:喜,取于彼也;怒,以我攻也。故无滥取者,易于属厌;无妄攻者,发不及收。攻一因物之可攻,而己无必攻之心,则克己之功,岂不至乎! 

取缘己之不足,攻缘己之有余。所不足、所有余者,气也,非理也。气不足,则理之来复易;气有余,则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气,理足在中而气不乘权,斯可发而亦可收,非天理流行充足者不能也。 

理居盈以治气,乃不迁怒;理居中以察动,乃不贰过。庆源所云“遇怒则克,遇过则克”,是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”,是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克,遇过则克”,不怒、不过时,又将如何?此庆源之言所以使人学为颜子,而朱子之言则颜子之学为圣人也,其亦有辨矣。 

“遇怒则克,遇过则克”,克不得,不成便休?又岂只痛自悔艾于无已乎?固知朱子之言四勿,正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行,却于怒、过乘权时不得力;则正好因此迁、贰之非几,以生警省而自求病根。故庆源之说,亦不可废。 

此项须困心衡虑,到克不去时,方知四勿之功是如此做,而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者,徒描模画样,而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志,而功则不尽于此。 

小注朱子答问中,有“圣人无怒”一语,多是门人因无过之说而附会成论,非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段,明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐,发皆和也,岂怒独无必中之节哉?鲧为禹父,又位在八议之条,岂舜恬然愉然而殛之,如伐恶木、除芜草相似?孔子历阶而升,以责齐侯,命乐颀、申句须下伐郈人时,当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公,因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人,断乎不可”,则岂有圣人无怒之理哉? 

怒者缘己之有余。气有余者,众人之怒也;理有余者,圣人之怒也。其以攻己之所异,则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣,然不迁怒者,圣学之成,圣功之至也。颜子非学圣而何学?学而不与圣人合,何云好学?区区于此较量浅深,固矣夫! 

庄子说列御寇“食豕如食人”,释氏说“我为歌利王割截支体时,不生我见、人见” ,所谓“圣人无怒”者,止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”,只此九字,千载后如闻雷霆之迅发! 

一一

许衡云“颜子虽有心过,无身过”,甚矣,其敢以愚贼之心诬圣贤也! 

横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者,心慊之也,而心之所慊者,则以心而慊其身之过也。心动于非,迷而谁觉之乎?心之有恶,则谓之慝,不但为过。若其一念之动,不中于礼,而未见之行事,斯又但谓之此心之失,而不成乎过。过者有迹者也,如适楚而误至于越也。失则可以旋得,过则已成之迹不可掩,而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆,徒于容貌动作之间,粉饰周遮,使若无瑕疵之可摘,是正孔子所谓乡原,而许衡之规行矩步,以讲道学于蒙古之廷,天理民彝,不顾此心之安,徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也,而颜子其然乎? 

盖唯颜子心德已纯,而发见于外者,不能几于耳顺、从心之妙,则如曾子袭裘而吊之类,言动不中于礼者,时或有之;乃其心体之明,不待迟之俄顷,而即觉其不安,是以触类引伸,可以旁通典礼,而后不复有如此之误矣。 

衡云“无身过易”,何其谈之容易也!心者,性情之所统也,好学者之所得而自主也。身者,气禀之所拘,物交之所引者,形质为累,而患不从心。自非盛德之至,安能动容周旋而一中于礼!故以曾子之临深履薄,而临终之顷,且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ,吾以知其心之久迷于流俗,而恃其“非之无举,刺之无刺”者为藏身之伪术矣。 

总以大贤以上,于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。于道见道易,于器见道难;不贰过,则于器而见道。此以为天理浑然,身心一致者也,而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉! 

一二

“三月不违仁”,夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字,是指他宅心如此。如以心体之成效言,则与“日月至焉”者,不相对照矣。只集注数语精切不差,程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路,则愈求愈远。 

集注言“能造其域”,谓心至仁也,非谓仁之来至也。从其不闲而言,则谓之“不违 ”;从其有依有违而言,则谓之“至”;而当其“至”,与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾,在仁之外”,几几乎其有言说而无实义矣。 

注言“无私欲而有其德”,究在“有其德”三字上显出圣学,而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲,颜子无欲”,则寡欲者断现行烦恼之谓,无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去,一条白练去,古庙香罏去,则亦安得有圣学哉? 

以此思之,则朱子所谓“仁为主,私欲为客”,亦择张子之语有所未精,而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”,不是配来话。此等处,唯朱子肯尽情示人,程、张却有引而不发之意。 

孔颜之学,见于六经、四书者,大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?且如其余之“日月至”者,岂当其未至之时,念念从人欲发,事事从人欲做去耶?此不但孔门诸贤,即如今寻常非有积恶之人,亦何尝念念不停,唯欲之为汲汲哉?既饱则不欲食矣,睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休,只是为利,此亦流俗已甚之说耳。平心论之,何至如是?既然,则以人欲不起为仁者,将凡今之人,其为日一至、月一至者,亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时,杀机未动,而可许彼暂息之时为至于仁乎? 

异端所尚,只挣到人欲净处,便是威音王那畔事,却原来当不得甚紧要。圣贤学问,明明有仁,明明须不违,明明可至,显则在视、听、言、动之间,而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”,不违此也;“日月至焉”,至于此也。岂可诬哉!岂可诬哉! 

一三

张子宾主之分,只以乍去乍来为宾,安居久住为主。其内外之辨,亦以所存之理应外至之感为内,于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者,既不必别立一主;其云“主”者,亦初非对待有宾。 

朱子云“在外不稳,才出便入”,亦乍来久住之别也。其借屋为喻,亦须活看。不可以仁为屋,心为居屋之人;尤不可以心为屋,仁为出入之人;更不可将腔子内为屋里,腔子外为屋外。缘张子之意,但以戒人逐事求理,事在理在,事亡理亡,说得来略带含糊;而“ 宾主”二字,又自释氏来,所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白,则愈乱矣。 

颜子“三月不违仁”,也只三月之内克己复礼,怒不迁,过不贰,博文约礼,欲罢不能而已。圣学到者一步,是吃紧处,却也朴实,所以道“闇然而日章”。更不可为他添之,绕弄虚脾也。 

一四

“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思,故曰“唯天下至诚,为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说,非愚之所敢据。若只与镜相似,只是个镜,镜也而仁乎哉! 

一五

纷纷宾主之论,只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁,犹言心中有仁,与“ 即心即佛”邪说,正尔天渊。且此“心”字是活底,在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一,正释氏“作用是性”之狂解,乌乎可! 

一六

圣人亟于称三子之长,双峰巧以索三子之短,而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理,最是大病。且如“赐也达”,是何等地位,岂容轻施贬剥?如云达于事,未达于理,天下有无理之达乎? 

一七

朱子以“有生之初,气禀一定而不可易者”言命,自他处语,修大全者误编此。胡光大诸公,直恁粗莽! 

伯牛不可起之疾,无论癞与非癞,皆不可归之气禀。以气言,则是李虚中生克旺废之说;以禀言,则素问三阴三阳相法而已;君子正不以此言命。术之所可测者,致远则泥也。如云气禀弱荏,不足以御寒暑风日,而感疾以剧,则洪范六极,分弱、疾、短折为三,初非弱者之必疾,疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也,则无时无乡,非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初,则定于有生之初者亦气禀耳,而岂命哉? 

儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。此如稻之或早、或迟,得粟或多、或少,与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗,气不淑而病中于身,此天之所被,人莫之致而自至,故谓之命,其于气禀何与哉!谓有生之初,便栽定伯牛必有此疾,必有此不可起之疾,唯相命之说为然,要归于妄而已矣。 

圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天,故曰“凝命”,曰“受命”。若在有生之初,则亦知识未开,人事未起,谁为凝之,而又何大德之必受哉? 

只此阴变阳合,推荡两间,自然于易简之中有许多险阻。化在天,受在人。其德,则及尔出王游衍而为性;其福,其[则]化亭生杀而始终为命。德属理,福属气。此有生以后之命,功埒生初,而有生以后之所造为尤倍也。 

天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎?又岂初生之顷,有可迓命之资;而有生之后,一同于死而不能受耶?一归之于初生,而术数之小道繇此兴矣。 

一八

夫子说颜子“不改其乐”,贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改,而亟明其乐,其言较高一步,而尤切实。乐而后有改不改,倘无其乐,则亦何改之有哉? 

不改是乐之极致,于贫而见之,乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改,而但问其乐何如。未究其乐而先求不改,则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活,气质刚者为傲而已矣,其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。 

一九

程子谓颜子非以道为乐,后人却在上面说是一是二,这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切,故为之易其语曰:“要之,说乐道亦无害。”盖乐道而有害,则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。 

但以道为乐虽无害,而大概不能得乐。如嗜酒人,自然于酒而乐。若云以酒为乐,则本非嗜酒,特借酒以消其磊砢不平之气,到底他临觞之下,费尽消遣。 

且人若任着此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道,如何能勾以道为乐而不改!唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。此天理现前,左右逢原、从容自得之妙,岂可云 “以”,而岂可云“为”哉?以道为乐,只在乐上做工夫,而颜子之乐,乃在道上做工夫,此其所以别也。 

在乐上做工夫,便是硬把住心,告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫,则乐为礼复仁至之候,举凡动静云为,如驰轻车、下飞鸟,又如杀低棋相似,随手辄碎,如之何无乐!如之何其改也! 

二十 

要知颜子如何“不改其乐”,须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”,此处正好着眼。 

道之未有诸己,仁之未复于礼,一事也发付不下;休说箪瓢陋巷,便有天下,也是憔悴。天理烂熟,则千条万歧,皆以不昧于当然;休说箪瓢陋巷,便白刃临头,正复优游自适。乐者,意得之谓。于天理上意无不得,岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事,举不足以累其心”哉?直有以得之矣。 

二一

真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫,万钟九鼎不知其为富”,一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷,偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎,南溟、北溟之境也。不知其贫,南溟、北溟之观也。不知其富,偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看,则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道,圣贤之学,终不如是。“绿满窗前草不除,与自家意思一般”,岂漫然不知而已哉? 

如唐人诗“薰风自南来,殿角生微凉”,与“南风之薰兮,可以解吾民之愠兮”,落处固自悬隔。自非圣贤,则总到说乐处,须撇开实际,玩弄风光。西山不知贫富之说,亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,意思尽好;到下面却说“泛览周王传,流观山海图”,便与孔、颜之乐,相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法,忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法,只在人伦物理上纵横自得,非西山所庶几可得。 

二二

圣人寻常不轻道一“谦”字,而于赞易,唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之,则亦应物之德柄,柄有权意。非入德之始功也。故曰:“谦,亨,君子有终。”必君子而乃有终,未君子而难乎其始矣。 

上蔡云“人能操无欲上人之心,则人欲日消,天理日明”,此语未得周浃。在上蔡气质刚明,一向多在矜伐上放去,故其自为学也,以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益,一时之功,而不可据为典要。若人欲未消,无诚意之功;天理未明,无致知之力;但以孟之反一得之长为法,则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人,特其不伐一节,近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深,故渐渍成就,至于奔败仓皇之时,居然不昧。盖于谦退一路,已为烂熟,而孟之反之为人,亦如此而止矣,未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。 

以浅言之,伐者亦私欲之一端,能去伐者,自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者,如冯异、曹彬之流,其于声色货利之粗过,讵得淡泊?亦有不待去伐而欲已消、理已明者,则虽伯夷恐未能于此得释然也。 

若以深言之,则不伐之成德,自为远怨息争之一道,而圣贤以之为居德之量,是易所谓“善世而不伐”,书所谓“女唯不伐,天下莫与女争功”。此在功德已盛之后,以自极于高明广大之至,而即以移风易俗,成廷野相让之化者,非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿,即孔子大道、为公之志,事有所待,而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道,以此而善其成,故曰“君子有终”;以此而利行于天下,故曰“谦,亨”。明理消欲之始,焉用此哉? 

既亦圣贤居德善世之妙用,故夫子亦称许之反。然之反之能此,则亦徒具下此腔壳,可以居大德,载大功,而所居、所载之实,未之逮者多矣。微独之反,即彼所宗之老子,其大端已非,而此“盛德,容貌若愚”之量,夫子亦不能没其善。至于所居、所载,虚无亡实,乃至阴取阳与,而与“良贾深藏”同一机械,则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理,则消者非其所消,明者非其所明。克伐不行,不足以为仁者,此也。 

或问中有“先知得是合当做底事”之语,自是去伐之功,靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说,而云“只是心地平,所以消磨容得去”,乃就之反论之反,知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破,故始终说他别是一家门风;而曰“孟之反他事不可知,只此一事可为法”,则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说,亦不教人全身从此下手也。 

若上蔡之学,其流入于老氏与否,吾不敢知,特以彼变化自家一偏气质之事,以概天下之为学者,则有所不可。“无欲上人”四字,亦是一病。夫子说“君子矜而不争”,特不与人对垒相角而已;到壁立万仞处,岂容下人?孟子曰:“不耻不若人,何若人有!”斯学者立志之始事,为消欲明理之门也。 

二三

“人之生也”一“生”字,与“罔之生也”“生”字,义无不同。小注中有不同之说,盖不审也。不但本文两句,连类相形,且夫子之意,原以警人直道而行;则上句固自有责成意,非但推原所以不可罔之故,而意全归下句也。 

二句之中,原有不直则不足以生之意。细玩本文,此意寓于上句之中,而云“人之生也直”,而不直则不生,义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”,则以天下之罔者亦且得生,而断之以理,用解天下之疑耳。使上句但明有生之初,则下文不更言既生以后之当直,而遽云罔之幸生,于文字为无条理,而吃紧警人处,反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语,不当如是。 

且人生之初,所以生者,天德也;既生之后,所以尽其生之事而持其生之气者,人道也。若夫直也者,则道也,而非德也,其亦明矣。以生初而言,则人之生也,仁也,而岂直耶? 

盖道,虚迹也;德,实得也。故仁、义、礼、智曰四德,知、仁、勇曰三德。而若诚,若直,则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道,诚之者人道”。而言直也,必曰“直道” ,而不可曰直德。直为虚,德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得,则不复问所直者为何事,而孤立一直,据之以为德,是其不证父攘羊者鲜矣。 

若人生之初,所以得生者,则实有之而可据者矣。“乾道变化,各正性命”,一阖一辟,充盈流动,与目为明,与耳为聪,与顶为圆,与踵为方正,自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有,无即为无,翕即不辟,辟即不翕之足以生人乎? 

德也者,所以行夫道也。道也者,所以载夫德也。仁也者,所以行其直也。直也者,所以载夫仁也。仁为德,则天以为德,命以为德,性以为德,而情亦以为德。直为道,则在天而天道直也,直道以示人,天之事也;在人而人道直也,遵直道以自生,人之事也。 

子曰“人之生也直”,固言人也。言人以直道载天所生我之德,而顺事之无违也;言天德之流行变化以使各正其性命者,非直道而不能载,如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也,如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命,而后天产之阳德、地产之阴德,受之而不逆也;而后天下之至险可以易知,天下之至阻可以简行,强不凌弱,智不贼愚,仁可寿,义可贵,凶莫之婴,而吉非妄获也。 

故南轩云“直者生之道”,盖亦自有生以后,所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”,犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此,原以吉凶得失之常理,惠迪从逆之恒数,括之于直罔之分,彻上知、下愚而为之戒,非专为尽性知天之君子言;则亦不待推之有生之初所受于天,与天地生生之德也。天地生生之德,固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者,亦未即至于宜得死而为幸免之生。 

龟山云“君子无所往而不用直”,语自有病。君子之无往不用者,仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎?凡言仁,不但不暴之谓;言知,非但不愚之谓;言勇,非但不怯之谓。言德必有得,既去凶德,而抑必得夫令德。若言直,则即不罔之谓。道者,离乎非道而即道也。故天地生生,必有以生之,而非止不害其生。直特不害,而无所益。人之祈天永命、自求多福者,则不可期以必得,而但可守以不失。故仁、智以进德,而直以遵道。进德者以精义入神,遵道者以利用安身。圣贤之言,统同别异,其条理岂可紊哉!于此不察,则将任直为性,而任气失理以自用。逮其末流,石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁,不与相乱者几何哉! 

二四

“知之者”之所知,“好之者”之所好,“乐之者”之所乐,更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”,语自差谬。若只漫空想去,则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据,则双峰之以格物、致知为知,诚意为好,意诚、心正、身修为乐,仔细思之,终是“捉着邻人当里长,没奈何也有些交涉”,实乃大诬。 

近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云:“‘之’者,有所指之词。此‘之’ 字何所指?”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计,与圣学何与?缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计,故将此一“之”字,捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄,则直是出他圈套不得。假若以双峰之见,区区于大学文字中分支配搭,则于“学而时习之”,亦必曰“之”者谓知行而言,适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴,庶民兴斯无邪慝”。圣人之言,重门洞开,初无喉下之涎,那用如彼猜度! 

尹氏说个“此道”,早已近诞;赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字,则三“之”字共为一事,非有身、心、意、知之分。圣人于此三语,明白显切,既非隐射一物;而其广大该括,则又遇方成圭,遇圆成璧,初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者,类皆如此。总之是说为学者之功用境界,而非以显道。圣人从不作半句话,引人妄想。若欲显道,则直须分明向人说出。今既不质言,而但曰“知之”、“好之”、“乐之”,则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶? 

以大学为依据,若以括其全者为说,意亦无害。而双峰之病,则在割裂。大学云“欲诚其意者,先致其知”,岂当致知之日而意不诚哉?则亦岂当意诚之日,而心不正、身不修哉?有修身而未从事于诚意者矣,有诚其意而身不修者乎?则何以云“好之者不如乐之者”也? 

夫子以此三“之”字,统古今学者之全事,凡圣学之极至,皆以此三级处之。然合之而大学皆备者,分之而随一条目亦各有之。如致知,则有知致知者,好致知者,知已致而乐者。乃至修身,亦无不然。从此思之,则知此三“之”字,既可全举一切,亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之,而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟,在循理而指循理,既非可凭空参去,将一物当此“之”字,如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道,固身、心、意、知之所同有事;所循之理,亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至,而不可屑屑焉为之分也。 

从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说,而于虚空卜度一理,以为众妙之归,则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析,则且因此误认大学以今年格物,明年致知,逮乎心无不正,而始讲修身,以敝敝穷年,卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修,是其内外主辅之间,亦颠倒而无序矣。五经、四书,多少纲领条目,显为学者所学之事,一切不求,偏寻此一“之”字觅下落,舍康庄而入荆棘,何其愚也! 

二五 

如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指,自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”,则将答之曰“你习你底,我习我底”。噫!世之能以此折群髡者鲜矣。 

或问:“彼僧习其所习,亦还悦否?”曰:“如何不悦?岂但彼僧,即学唱曲子、下围棋人,到熟时,也自欣豫。”曰:“其悦还同否?”曰:“不见道:‘天理人欲同行异情?’天理与人欲同行,故君子之悦,同乎彼僧;人欲与天理异情,故彼僧之悦,异乎君子。既已同,则俱为悦。既已异,则有不同。如一人嗜睡,一人嗜夜饮,两得所欲,则皆悦。而得睡之悦,与得饮之悦,必竟不是一般欢畅。” 

以此思之,则虽工匠技术,亦有知、有好、有乐,而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言,则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学,工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰:“诐词知其所蔽。”有所偏指,则必有所蔽矣,词安得不诐哉! 

二六

不但以资质,而必以工夫,故孔子一贯之说,以语曾子,而不以语曾晢。但人而至于中人者,则十九可至,不问其质。若在中人以上[下],用工夫而能至于中人以上,则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑,必有忠信”,而无好学者,何故?如人不善饮酒,则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫,说资质,自是见彻一垣,此原不可以一偏言也。 

南轩下一“质”字,是成质意。如良田之稻,饭以香美,稻则质也,亦是栽培芟灌得宜,非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上,中人以下’”,且据现在而言,不须分质、分学,徒为无益之讼。 

二七

上与非上,不可在事目上分。洒扫应对,自小学事,不在所语之中。岂中人以下者,便只将如何洒扫,如何应对,谆谆然语之乎?虽不可语上,亦无语下之理。若事亲事长,则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”,便是躐等说上一层。 

真西山以“道德性命为理之精,事亲事长为事之粗”,分得卤莽。事亲事长,岂在道德性命之外?上下是两端语,实共一物。尽其事亲事长之道,须是大舜、文王始得,如何不是上?圣人微言,后人分剥而丧其真如此者,可慨也! 

二八

樊迟是下力做工夫的人,更不虚问道理是如何,直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问,以从事居心之法告之,则因其志之笃,问之切,而可与语也。 

就中“仁者”二字,犹言求仁者,特以欲仁则仁至,故即以仁者之名与之。又智是初时用功,到后来已知,则现成不更用力。仁则虽当已熟之余,存心不可间断,与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽,事有数而心无量也。 

其云“仁者”,又云“可谓仁矣”,盖括始终以为言也。知者无不知,唯民义之尽,而鬼神之通。仁者心德之全,则日进于难,而日有获也。故务民义、敬远鬼神,是居要之务;先难后获,是彻底之功。夫子与他人言,未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”,非愚所知。 

二九

庆源于理上带一“气”字说,其体认之深切,真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学,直从此出,较之言情、言体者,为精切不浮。 

情发于性之所不容已;体为固然之成形与成就之规模,有其量而非其实。乐水、乐山,动、静,乐、寿,俱气之用。以理养气,则气受命于理,而调御习熟,则气之为动为静,以乐以寿,于水而乐、于山而乐者成矣。 

先儒以知动似水、仁静似山为言,其说本于春秋繁露;然大要只说山水形质,想来大不分晓。乐水者乐游水滨,乐山者乐居山中耳。块然之土石,与流于坎、汲于井之水,岂其所乐哉?山中自静,山气静也。水滨自动,水气动也。不然,则粪壤之积,亦颓然不动;洪波巨浪,覆舟蚀岸,尤为动极;而所乐岂在彼耶? 

水滨以旷而气舒,鱼鸟风云,清吹远目,自与知者之气相应。山中以奥而气敛,日长人静,响寂阴幽,自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻,曰动。气守乎中而不过乎则,曰静。气以无阻于物而得舒,则乐。气以守中而不丧,则寿。 

故知此章之旨,以言仁者、知者,备其理以养其气之后,而有生以降,所可尽性以至于命者,唯于气而见功,亦可见矣。庆源遇微言于千载,读者勿忽也。 

三十 

博文、约礼,只集注解无破绽。小注所引朱子语,自多鹘突。集注“约,要平声。也”,小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文,而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字,与“博学”二字相对,则“要”原读作平声,与“束”同义。 

集注添一“动”字,博其学于文,而束其动以礼,则上句言知,下句言行,分明是两项说。朱子尊德性、道问学,验诸事、体诸身,及行夏之时、非礼勿动等说,皆不混作一串。“约之”一“之”字,指君子之身而言也,与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约,以博对约,有一贯意”,皆狂解也。 

文与礼原亦无别。所学之文,其有为礼外之文者乎?朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看,是持守有节文”,则礼安得少而文安得多乎?在学谓之文,自践履之则谓之礼,其实一而已。但学则不必今日所行而后学之,如虽无治历之事,亦须考究夏时。其服身而见之言动者,则因乎目前之素履,故文言博,而礼不可言博。然不可谓学欲致其多,守欲致其少。如颜子未仕,自不去改易正朔,则行夏时之礼,特时地之所未然,而非治历明时为广远而置之,视听言动为居要而持之也。 

约者,收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼,岂不使放而流乎博哉?学文愈博,则择理益精而自守益严,正相成,非相矫也。博文约礼是一齐事,原不可分今昔。如当读书时,正襟危坐,不散不乱,即此博文,即此便是约礼。而“孝弟谨信,泛爱亲仁,行有余力,则以学文”,缓急之序,尤自不诬,原不待前已博而今始约也。 

若云博学欲知要,则亦是学中工夫,与约礼无与。且古人之所谓知要者,唯在随处体认天理,与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣,故特地立个博文约礼,以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯,未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语,乃似隔壁听人猜谜,勿论可也。 

三一

朱子语录以有位言圣,却于集注不用。缘说有位为圣,是求巴鼻语,移近教庸俗易知,而圣人语意既不然,于理亦碍,故割爱删之。宁使学者急不得其端,而不忍微言之绝也。 

子曰“若圣与仁,则吾岂敢”,又曰“圣则吾不能”,岂以位言乎?下言尧、舜,自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下,则亦历选古今,得此二圣,而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处,自是广大精微之论,看到天德普遍周流处,圣之所不尽者,仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小,其可得云圣大而仁小乎? 

仁者圣之体,圣之体非仁者所歉也;圣者仁之用,仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”,忒煞轻易,夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者,有量耶?无量耶?子贡大端以有量言博众,亦非果如程子所谓不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼济之。但既云博云众,则自是无有涯量。浸令能济万人,可谓众矣。而万人之外,岂便见得不如此万人者之当济?则子贡所谓博者非博,众者非众,徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实,以实子贡之所虚,而极其量曰:“必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”则所谓“博施济众 ”者,必圣人之或能,与尧、舜之犹病,而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病,则亦不足以为“博施济众”矣。 

盖“博施济众”,须于实事上一件件考核出来;而抑必须以己所欲立欲达者施之于人,而后可云施;以己之欲立欲达者立人达人,而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣,月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然,则施非所施,济不能济,自见为仁,而不中于天理之则者多矣。 

夫仁者其所从入,与沾沾之惠、一切之功,则已有天渊之隔。他立达一人,也是如己之欲立欲达;立达千万人,也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣,则施自不狭,济自不虚。而即当功用未见之时,已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者,一中于天理人情自然合辙之妙,而一无所徇,一无所矫。不然,则岂待博且众,即二桃可以致三士之死,而一夫无厌之欲,天地亦不能给之也。 

乃子贡所云“博施济众”者,初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实,则固不可以言仁。而但云“博施济众”,则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言,如是以博施,如是以济众,乃以极体仁之大用,从圣人一为想之。然而终有不能,则亦以见非沾沾之惠、一切之功,世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中,而已折倒子贡不见实体、不知实用之失,故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉,而如是以施,其不易言博,如是以济,其不易言众,亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁,看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心,而敢轻言博众哉? 

程子不小仁而大圣,是眼底分明语,而云“仁通上下”,则语犹未醇。仁是近己着里之德,就中更无上下,但微有熟、不熟之分,体之熟则用之便。故以上下言仁,则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心,特仁之端,而亦遽指为仁,则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中,即已有仁之体,则即有圣之用,而特必在三月不违时,方得体立用具。若一念间至,直自瓶水,而岂得谓之海水哉? 

盖仁之用有大小,仁之体无大小。体熟则用大,体未熟则用小,而体终不小。体小,直不谓之仁矣。于物立体,则体有小大。于己立体,则体无可小,而亦安得分之为或小而或大?若海水之大,瓶水之小,则用之小因乎体之小,而岂仁之比哉?将吝于施而鲜所济者,亦可谓之仁与?亦失圣人之旨矣。子贡所云者,体不立而托体必小。夫子所言者,用不必大,而体已极乎天地万物,更何博与众之云乎?知此,则有位无位之说,曾何当耶? 

三二

“立人”“达人”二“人”字,不可分大小说。一人亦人,千万人亦人,却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰:如大海水,一卮挹之亦满,亿万卮挹之亦满。然仁之体,终不可以海喻。他只认得自家心体,何尝欲扩其量于天地万物之表哉? 

三三 

程子手足不仁一喻,大有微言在,亦待学者之自求。如平人气脉通贯时,四肢皆仁,唯心所使;然心终不使手撮炭而足蹈汤,亦不使指肥于股,足大于腹,手视色而足听音。“ 己欲立而立人,己欲达而达人”,即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛,而以施之共、欢;孟子恶齐王之托疾,而己以疾辞;正心与手足各相知而授以宜之为仁也。