“做工夫且须利仁”,为此问者,定是不曾做工夫底。如要去“利仁”,则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利,此正是谋利计功之心,五伯之假仁是已。 

“安仁”、“利仁”,总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利,一路顺利,无有阻难,原不可作“获利”字说。若说到岸为获利,则上蔡所云“谓之有所得则未可”者,已自破得分明。若云利其有获,显与“先难后获”相反,不得谓之仁矣。 

仁固有得于理,亦可有得于效。抑不特效之得不得,不可预期;即理之得不得,亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之,末繇也已”,具此心期,方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功,立地要做仁人,到蹭蹬处,却大是一场么懜,而“不可以久处约,长处乐”,正在此矣。 

足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明,一径做去,自然无不利耳。唯尔,所以云味之无穷,而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”,都是安仁的本领;“务民之义”,便是利仁的本领。在此章,则以写仁知之心德,固不曾煞紧说工夫。圣贤文字,亦须参观,不可随句寻头尾也。 

“不仁者”三字,在夫子口中,说得极严,与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说,孔子在全体上说,故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁,便是不仁者。集注“失其本心”四字,下得忒重。但不得其本心便不仁,非必失也。 

圣人言“久”言“长”,言“约”言“乐”,字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境,又云只有富贵、贫贱两涂,总孟浪语。约者,窘迫拘束不得自在之谓。乐者,在君子则须是“中天下而立,定四海之民”;在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之,则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄,则允为贫贱;如天子、诸侯,则洵为富贵。至于孔、孟之在当时,固不可云富贵,而又岂可谓之贫贱乎?则贫富之外,自有不贫不富,贵贱之外,自有不贵不贱之境也。 

想来,不仁者只恁平平地不约不乐,也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰,而于所措施尽有安顿发付不得底,故既处约乐,便露乖张,待其长久,则益不自摄持,逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”,又说“不亡”、“不乱”,俱谓其有恒也。 

不可久长者,则所谓“不恒其德,或承之羞”也。“或承之羞”者,非必然之羞,事久情变,羞出于所不自持也。乃夫人之德,唯仁斯恒。若陈仲子者,非不克意以处约,而以妻则食,以井李则匍匐而就,义可袭取而仁不适主尔。 

除却圣贤心德,“克己复礼”而“务民之义”,必能乎暂,而不能乎久,能乎不约不乐,而不能乎约乐。圣人于此勘人,极尽事理。不然,则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者,与安仁、利仁之心体,天地悬隔,岂足与同类而相形哉? 

吴氏说“不仁者不可一日处约乐,圣人之言待人以厚,故以久长言之尔”。夫圣人之厚,岂吞吐含糊,说一半留一半,为不肖者存余地之谓哉?其曰“乡原,德之贼”,又曰“ 譬诸小人,其犹穿窬之盗”,是何等风霜雪霰语!此不仁者原无主名,而何事为之讳耶? 

“不处”、“不去”,是该括始末语,本文原是大段说。集注“审富贵,安贫贱”,亦宽说在,下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义,如射者镞鹄齐入目之谓审是也;亦有详察之义,如审录之审是也。安有安顿之义,如易言“安其身”是也;亦有相安之义,如书言“安安”是也。自其详察而安顿者,则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者,则所谓“取舍之分益明”也。 

“君子去仁”两句,只结上文,无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”,便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”,则他境界自别:赫然天理相为合一,视听言动,出门使民,不但防人欲之见侵,虽人欲不侵,而亦唯恐天理之不现前矣。 

人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者,撇除得人欲洁净,而志不定、气不充,理便不恒;境当前,则因事见理;境未当前,天理便不相依住。即在未学者,天理了不相依,而私智俗缘未起之时,亦自有清清楚楚底时候。在此际,教他设法去取富贵,舍贫贱,亦非所乐为。此其可谓之君子乎?可谓之仁乎? 

所以一意在富贵贫贱上用工夫,只挣扎得者段境界,便是他极致,而于天理自然之则,全未搭著涯际。盖当天理未存之先,其诱人以去仁者,莫大于富贵、贫贱之两端;而于私欲既遏之后,其无所诱而亦违仁者,不在富贵、贫贱,而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。 

唯存养之既密,则其于“不处”、“不去”,却是泰山压卵之势,立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审,顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安,要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明,入目不乱,亦可谓之审。心境泰定,顺物无逆,亦可谓之安。此始学之与极致,可同予以“不处”、“不去”之名,而其所不同者,则言“去”,言“违”,浅深自别也。 

“去”者,对存而言,有意存之为不去,有意去之为去。“违”者对依而言,未与相依之谓违,依而无闲之谓无违。无违则不但存,而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说,只说得上截,与程子“特立者能之”一例。圣人本旨,则大纲说下,不堕一边也。 

遏欲有两层,都未到存理分上:其一,事境当前,却立著个取舍之分,一力压住,则虽有欲富贵、恶贫贱之心,也按捺不发。其于取舍之分,也是大纲晓得,硬地执认,此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一,则一向欲恶上情染得轻,又向那高明透脱上走,使此心得以恒虚,而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时,空空洞洞著,则虽富贵有可得之机,贫贱有可去之势,他也总不起念。繇他打点得者心体清闲,故能尔尔,则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。 

释氏棋力、酒量,只到此处,便为绝顶。繇此无所损害于物,而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等,亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至,却不恃欲恶之情轻,走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依,而但繇浅向深,繇偏向全,繇生向熟,繇有事之择执向无事之精一上做去;则心纯乎理,而择夫富贵贫贱者,精义入神,应乎富贵贫贱者,敦仁守土。繇此大用以显,便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼,天下归仁”,非但无损于物而以虚愿往来也。 

集注说两个“明”字,中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上,有贫乐、富好礼。德业经纶,都从此“明”字生出。 

集注将终食、造次、颠沛,作一气三平说,玩本文两云“必于是”,语气既紧,而“ 必”字亦有力在,足知集注之精。真西山分三段,却错。西山似将末两句作效说,又将终食说得易,造次、颠沛说得难。不知此之难易,原以人资禀之所近而分,非有画然一定之差等也。 

以浅言之,如陶靖节一流,要他大段不昧此心却易,到造次、颠沛时,未免弱在。若张睢阳、段太尉,尽在造次、颠沛上生色,以无终食之闲违仁之功期之,不特未尝从事于此,且恐其虽欲从之而力亦不给也。 

所以君子不但恃其资之所近,而动静交养,常变一心,既以志帅气而持之于恒,亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”,造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可,分三段则不可。 

所以分二节而可者,终食之闲,未有可欲、可恶之事接于心,故必静存天理以于仁无违,非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛,苟非至不仁之人,若项煜、冯铨之类,亦无暇有所欲,有所恶矣。即此以见欲恶不至之境,除天理现前、充周应用者,遏欲之功,全无可恃。何也?以此境之无欲可遏也。 

在入手工夫,只富贵贫贱有依据,分得者取舍之限界明白;若说造次颠沛该是怎生,却说不得。到造次颠沛时,只此心此理是一致,事迹上全无粉本,故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁,“自靖,人自献于先王”,随所取舍,无不可也。若先说该是怎生,如非道之富贵不可处,非道之贫贱不可去者,然则赵孟俯之仕元,一微子也;刘休炳之同豕食,一箕子也;泄冶之死,一比干也。 

大抵在欲恶持权之地,远去仁之害,则界限自有其常,如药之治病,可以配合分两。在欲恶不至之境,生死得失之地,求仁以得仁,则此理之周流六虚者,原不可为典要,如食之养生,不可额设一餐必吃多少,属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位,其以处夫富贵贫贱者,中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下,更不回互。而集注所云“取舍之分益明”,虽为回互语,乃其云“益明”者,非但向之不以欲恶去仁已也。 

“一日用力于仁”,较前所云“好仁、恶不仁者”,只拣下能好恶者一段入手工夫说,原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力,说气较多,志亦在上面”,此语虽重说气;又云“志之所至,气必至焉;志立,自是奋发敢为”,则抑以气听于志,而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字,“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志,气之帅也 ”,则显然气为志用矣。 

用力于仁,既志用气,则人各有力,何故不能用之于仁?可见只是不志于仁。不志于仁,便有力也不用,便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色,有耳力而以审恶声,有可习劳茹苦之力,却如懒妇鱼油灯,只照博弈,不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效,所以道“我未见力不足者”。 

如苏秦刺股悬梁,慧可立雪断臂,以此用之于仁,何难之不可为?下至无赖子弟,投琼赌采,连宵彻曙,及至父母病,教他坐侍一夜,瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾,怎生他父母疾时,却不能?即此可知:尽不肖者,皆有做忠臣、孝子底力在;而其所以于彼偏用,于此偏不用者,则唯志也。其志之偏,志于彼而不志于此者,则唯其所好所恶者异也。 

显然,须是好仁、恶不仁,方能勾用力于仁。如人不好酒,则志不在酒;志不在酒,则气不胜酒,安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶?故夫子提出病根在好恶上,札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”,非力不足,则其过岂非好恶之不诚哉? 

好恶还是始事,用力才是实著。唯好仁、恶不仁,而后能用力。非好仁、恶不仁,虽欲用力,而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行,而高过于用力者之勉行,可知矣。 

若说好仁、恶不仁,已成之境,用力乃求成之功,则必将谓用力以好仁,用力以恶不仁,此又大属不审。且试体验看,好恶如何用得力?好之诚如好好色,恶之诚如恶恶臭,天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎?抑人之或不好好色、恶恶臭者,其能用力以好恶乎? 

朱子但缘本文“无以尚之”二段,说得郑重,故以前一节为成德,后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者,缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”,恰似悬空遥断;而好恶隐于人心,人固可曰何以知我之不能好恶也,故说两个榜样与他看。好恶隐,而“无以尚之”、“不使加身”,显也。繇其不能“无以尚之”,知其非好;繇其不能“不使加身 ”,知其非恶。使有能好仁、恶不仁者,则必有“无以尚之”、“不使加身”者,现其诚中形外之符。而既“无以尚之”,则必壹志以求仁;“不使加身”,则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵,笃实精灵,一力到底,以从事于仁,何忧力之不足哉? 

乃即一日之用力,虽暂而未久,生而未熟,然亦必其一日之中,好之诚而“无以尚之 ”,恶之诚而“不使加身”,情专志壹,气亦至焉,而后耳目口体,一听令于心之所之,有力而不惮用,用而不诡其施也。 

前一节是大纲说,兼生熟、久暂在内。后言一日,则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力,终身、一日,自然、勉强,其致一也。 

至云“我未见力不足者”,则但以征好恶诚而力必逮,初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”,虽宽一步说,要为圣人修辞立诚,不诡于理一分殊之节目;不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬,谓人之性情已正,而气力不堪,在大造无心赋予中,莫须有此。而终曰“我未之见”,则以气力之得于天者略同,而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动,亲听于情,故受蔽;气动而不灵,壹听于志,而与情疏远,故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者,于理可或有,以气贱于志故。而于事则无也。 

“我未见力不足者”以下三句文字,如水行地,曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势,强为分折,将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用?若果有之,固圣人之所深为矜闵,如瞽之废视,凶服者之废礼然;曾愿见之,而以未见为叹哉? 

双峰以下诸儒,将礼让对争夺说,朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意,至宋末而荡然,良可悼已! 

本文云“如礼何”,言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然,不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地,还有甚么礼?岂但不能“如礼何”,而礼亦直无如此人、此世界何矣。 

让固有对争而言者,然字义之有对待者,其例不一。如圣对狂,是尽著两头对也。圣亦可对贤,则不能圣而但至于贤,以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”,则亦就能以礼让者形而见之,如贤不能圣之比也,而岂遂至于争乎? 

“不能以礼让为国”者,自世主庸臣之恒。如云以争为国,则古今之凶顽贪鄙者,亦但争而已矣,无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国,初不立一杀弟夺财之令以施之民;季氏四分公室而逐君,却不许南蒯子仲之叛;则世之无以争为国者,审矣。 

不能让,不可谓之争;而但不争,亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让,则此之为让,特礼之末节耳。并此不能,亦无礼之甚,而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说,但趁著「让”字类填古语,自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路,乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化,岂为人君者修为政而立为教,以之为国而使人遵者乎?使然,且见道周田畔,彼责此之不先让,而此责彼之不速让,亦交争告讦而不可止矣。 

此章乃圣人本天治人,因心作极,天德王道底本领。如何抹下,将争不争说,又在仪文上计较推逊!故集注曰“让者礼之实也”。 

朱子又云“若以好争之心,而徒欲行礼文之末以动人,如何感化得他!”又云“先王之为礼让,正要朴实头用”。看来,所谓“朴实头”者,正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德,必忠而已无不尽,信而已无不实,则在人恒见其有余,而在己恒见其不足。故于物无敢慢,于事无敢侈,于仪文无敢过情,自然见得者“礼仪三百、威仪三千”,皆天理固然之则,以自治而治人者,尽著自家志气,精神收敛,逊顺做去,亏欠他一点不得。如此,方能与礼相应,而经之纬之以治国者,有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”也。 

关雎不得之思,既得之乐,都是从爱敬之心上发出来,以尊亲夫淑女而无所侈肆;麟趾之不践、不触、不抵,一倍自然底忠厚,以无犯于物,此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然,不夺不攘之谓哉?汤之“圣敬日跻”,文之“小心翼翼”,皆此谓也。其非训诂之儒所得与知,宜矣。 

上下不争,以浅言之,亦不是让。天子有天下,诸侯有国,大夫有家,相安而不争夺,岂诸侯让天下于天子,大夫以国让诸侯,士庶人以家让大夫乎?故以浅言之,亦曰推己所有以与人者,让也。双峰不思,乃至于此。 

缘其意,但为春秋时执政争权,疑夫子刺之。乃不知圣人见地,“上下与天地同流” ,“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说,只办一口气,与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄,何以为孔子?此类以孔子相鲁事征之,自见。 

朱子虽云“忠是一,恕是贯”,却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠,推己之谓恕”,两“己”字微有分别。至圣人地位,乃无分别。若无分别,则推而不尽,不可谓推,尽而不推,何以言尽,亦不须言忠复言恕矣。 

忠亦在应事接物上见。无所应接时,不特忠之用不著,而忠之体亦隐。即如说“维天之命,於穆不已”是忠,也须在命上方有已不已。命者,天之命物也,即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者,初不可截然分作两段,以居于己者为体,被于物者为用矣。 

尽与推都是繇己及物之事,则两字更不得分晓。故知合尽己言之,则所谓己者,性也、理也;合推己言之,则所谓己者,情也、欲也。如尧授天下于舜,所性之理,大公无私,而顺受得宜者,既尽乎己性之德;乃舜之德必为天子而后尽其用,舜之情也;天下臣民必得舜为天子而后安,天下之情也。舜欲兼善天下之情,亦尧所有之情;天下欲得圣人以为君之情,亦尧所有之情。推此情以给天下之欲,则所谓推己者,又于情欲见之也。 

唯其如是,所以说忠恕是学者事。何也?未至于圣人之域,则不能从心所欲而皆天理,于是乎洁之于理而性尽焉,抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘,得其合一,而推所无滞者亦尽所无歉,斯以行乎万事万物而无不可贯也。 

若圣人,则欲即理也,情一性也,所以不须求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自尽其己,而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人物之性”。不须复如大贤以降,其所尽之己,须壁立一面,撇开人欲以为天理;于其所推,则以欲观欲而后志可通矣。 

才尽乎己,恕道亦存;而但言忠,则疑夫己之所尽者,必理之当尽,而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处,单说是忠不得,而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者,诚于理,亦诚于欲也。仁者,心之德,情之性也;爱之理,性之情也。性者,情之所自生也。 

又推而上之,以言乎天,则忠恕直安不上。何也?天无己也,天亦无性也。性,在形中者,而天无形也。即此时行物生者,斯为天道不息,而非有生死之闲断,则大公而无彼此之区宇也,是无己也。故但有命而非有性,命则无适,丁历切。而性有疆矣。 

但其无息而不穷于施,有其理则毕出以生成者,即此为在人所尽之己,而己之无不尽。其于物之性情,可以养其欲给其求,向于善远于恶,无不各得,而无一物之或强,即此为在人所推之己,而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天,而亦可于圣人与天见忠恕也。 

曾子见夫子所以贯之者,欲合乎理,性通于情,执大中而于理皆实,随万化而于情皆顺;到此说诚,说尽性,则又成孤另,而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实,则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似;故于其流行上以忠恕为言,然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者,浃洽言之而无所碍。 

要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情,则虽天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己,两俱不废,以求万事之理、万物之情,则唯学者为然,而圣人不尔。 

乃圣人不可以恕言,而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”,亦以见圣人有必尽之己,而无己之可推。圣人才尽性,即尽情,即尽乎欲。要尽乎理欲,有分界可以言推,理本大同,不可以推言也。 

然竟舍恕言忠,则又疑于一尽于理,而不达于情。故至诚无息者,即万物各得之所;万物各得之所,即圣人自得之所。理唯公,故不待推;欲到大公处,亦不待推;而所与给万物之欲者,仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道,非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者,正以明夫人作圣之阶,理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨,亦约略可识矣。 

一一

圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。治民有道,此道也;获上有道,此道也;信友有道,此道也;顺亲有道,此道也;诚身有道,此道也。故曰“吾道一以贯之”也。 

如此下语,则诸说同异可合,而较程子“有心、无心”之说为明切,可以有功于程子。愚此解,朴实有味。解此章者,但从此求之,则不堕俗儒,不入异端矣。 

一二

于天理达人欲,更无转折;于人欲见天理,须有安排:只此为仁恕之别。 

一三

只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦各有所好,人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之,则以此而裁成万物,辅相天地,忠动以天,恕亦动以天矣。 

一四

勉斋说“忠近未发”,体程子“大本、达道”之说,甚精。者所尽之己,虽在事物应接处现前应用,却于物感未交时,也分明在。和非未发时所有,中则直到已发后依旧在中,不随所发而散。故存养无闲于动静,省察必待于动时。但言忠,固将有恕,但言恕,或离于忠,故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。 

动则欲见,圣人之所不能无也。只未发之理,诚实满足,包括下者动中之情在内,不别于动上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发,情欲见端处,却寻上去,则欲外有理,理外有欲,必须尽己、推己并行合用矣。 

倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。若只推其所欲,不尽乎理,则人己利害,势相捍格,而有不能推;一力推去,又做成一个墨子兼爱,及忘身徇物之仁矣。 

曾子见得圣人动静一致、天人一理处,故虽无所于推,而求之于尽己而无不尽者,即以求之于推己而无不推,确然道个“忠恕而已矣”,更无不彻处。 

一五 

天无可推,则可云“不待推”。天虽无心于尽,及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处,已自尽著在,但无己而已。只此是命,只此是天,只此是理,只此是象数,只此是化育亭毒之天。此理落在人上,故为诚,为仁,为忠恕,而一以贯之,道无不立,无不行矣。 

朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言,显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”,则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕,即贯此天道不得矣。 

非别有一天,则“一以贯之”。如别有清虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是“以一贯之”,非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限,故言道者必慎言天。 

一六

诗说“於穆不已”,是赞天命无闲断。朱子断章引来,却是说天命不闲断,中庸意亦如此。尽著者太极絪缊,阴阳变合,以命万物而无所已也。知此,则“不待尽”之说,未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差,则言道皆差也。 

中庸说“无为而成”,以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化,见而敬、言而信、行而说,何尝不是全副本领,尽著用去?以此配天,天可知矣。 

一七 

潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说,解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推,只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字,分学者、圣人。曾子合言“忠恕”,则下学而上达矣。一事作两件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下学上达,天人合一,熟而已矣。 

一八

潜室倒述易语,错谬之甚也。易云“同归殊途,一致百虑”,是“一以贯之”。若云 “殊途同归,百虑一致”,则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说,正从此出。 

此中分别,一线千里。“同归殊涂,一致百虑”者,若将一粒粟种下,生出无数粟来,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归,百虑一致”,则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之闲,既无此理,亦无此事。 

而释氏所以云尔者,他只要消灭得者世界到那一无所有底田地,但留此石火电光、依稀若有者,谓之曰一,已而并此一而欲除之,则又曰“一归何处”,所以有蕉心之喻,芭蕉直是无心也。 

若夫尽己者,己之尽也;推己者,己之推也;己者“同归”“一致”,尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说,则收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿,岂非“ 三界唯心,万法唯识”之唾余哉?比见俗儒倒用此二语甚多,不意潜室已为之作俑! 

一九

小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者,说甚有理。以字义言,“几”虽训“微” ,而“微”字之义,有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”,则但取细微之一义,而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐,几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”,隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”,倘以直词为犯,微言为隐,则无隐何以复得无犯,无犯何以复得无隐?然则所谓隐者,但不昌言于众之谓耳。 

父子之际,恃谈言微中以解纷,此谚所谓“逢人且说三分话”者,中闲留一抽身法,而真爱早已灭裂矣。且微词之所动,必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也,兼母言之,尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽,其不相及远矣,岂事父母之通义乎? 

内则云“下气、怡声、柔色”,彼亦但言辞气之和,而非谓言句之隐。气虽下,色虽柔,声虽怡,而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人,而姑云“此人似不当杀,请舍之,以体好生之德”,岂非“越人关弓,谈笑而道”之比哉? 

以此知“几谏”者,非微言不尽之谓,而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位,自非危言苦色不能止燎原之火;而在几微初见之际,无一发难收之势,可无用其垂涕之怨,则唯“几谏”为体,而后“下气、怡声、柔色”得以为用,二者相因,而益以知“见微先谏” 之妙也。 

“见志不从”一“志”字,明是过之未成。不从则渐成矣,故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”,则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽,约略含吐,则虽甚暴之父母,亦何至有挞之流血之事?既云微言不尽,又云得罪于父母,一章之中,前后自相矛盾矣。 

凡此,皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲,不忍陷之于恶,关心至处,时刻警,遇有萌芽,早知差错,恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲,父母虽善盖覆,亦自无微不著,与臣之事君,势位阔殊,必待显著而后可言者自别。故臣以几谏,则事涉影响,其君必以为谤己,而父母则不能。且君臣主义,故人臣以君之改过为荣;而亲之于己,直为一体,必待其有过之可改,则孝子之心,直若己之有恶,为人攻发,虽可补救于后,而已惭恧于先矣。 

朱子之答问者曰:人做事,亦自有蓦地做出来,那里去讨几微处?”此正不足以破见微之说。蓦地做来底,自是处事接物之际,轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体,即[既]有商量,不名为谏。所必谏者,必其声色货利之溺,与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素,而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子,便搂之入室;忽然一念想及非分之财,蓦地便有横财凑手之理?则为之于一时,而计之已夙,他人不知其几,而子固已知之矣。 

至于一朝之忿,或发于无根。乃以恶本无根,则发之速而成之亦速,迨其已成,则已为既往之不咎,而无所于谏。若云列其前愆,以防其贰过,则于前过为著,而于后过为几。足知凡当谏者,必其有几,而蓦地之失不与焉。蓦地之失,在事而不在志,安得有志之不从,以待“又敬”之再谏乎?以本文推之,大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。 

二十 

子之谏亲,只为不忍陷亲于恶,故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者,正人子处变之时,千回百折,熟思审处来底。以此,益知朱子所云“蓦地做出来”底,不在谏例。“蓦地做出来”底,其恶必浅,较之怙过愎谏,而挞子流血以贼父子之恩,则彼轻而此重矣。 

即至忽然一棒打死一人,虽于常情见其大,然亦只是过误杀人,不陷重辟,乡党州闾亦且怜之,不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法,以恶出无心,不可责善以贼恩,而业已杀人,谏亦无益也。 

假使因酗酒而误杀,则固有可谏之几在。其平日痛饮无节,使酒妄怒时,正好预陈酒中或有误杀之害,却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者,不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已,怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶,己乃欢容笑口,缓颊而谈,则岂复有人之心哉? 

二一

西山推“几谏”之义,而及于天子、诸侯之子,此未尝审之于义也。天子、诸侯之子,却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”,非文有所遗,待西山之补疏也。 

天子、诸侯之有过,自公卿以至于蒙瞍、工舆,不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外,皆非其职。朝廷之政,既非其所与闻;宫壶之闲有所失德,则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇,而敢以空言激成实衅,以贼父子之仁哉?即其万不得已而有所言,必其关于君身之安危,亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者,固非青宫之所得与闻也。 

盖天子、诸侯之子,于其父有子道,抑有臣道;当世及之天下,则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人,是可借手以全恩矣,何事效草野之倨侮,以犯危疑耶? 

汉明帝“河南、南阳不可问”之对,亦偶尔与闻,微言以释上怒耳,初非谏也。然且以成君父易储之过,疑于炫才以夺嫡,不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折,非不遇明主慈父,且以召过伤恩,酿再世之祸,况其下此者乎?故曰“为人臣子而不知春秋,守经事而不知宜,遭变事而不知权”。权者,轻重之所取定也。 

夫曰“谏”而必曰“不从”,曰“劳”,则谏之至于不从而且劳者,固其恒也。特在士庶之家,则父母有不顺之志,所发露而见端者,止此兄弟仆妾之俦,无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯,则属垣之耳,倾危伏焉。志一见端,将李泌所谓“就舒王而献首谋”者,于此起矣,况“不从”之,且至于“劳”也? 

士庶之子,挞而已矣,挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子,即至于流血,而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”,其为善恶、利害,皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子,而岂徒尔哉?小者为宜臼,而大者为申生。要亦一怒也,亦一挞也。以恶言之,则戕国本以危宗庙。虽有他恶,曾莫得与比重。以害言之,则小者为晋之乱,而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子,以不谏而陷亲于不义;天子、诸侯之子,正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”,言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者,亦审乎轻重之词也。 

士庶之子,蒙挞流血而道在不怨,则以挞子流血,亲之过小者也。天子、诸侯之子,蒙怒见废,则亲之过大矣。亲之过大而不怨,是为不孝,孟子于小弁,言之详矣。不审其始,冒昧以谏,卒逢亲怒,祸首宫庭,怨耶?不怨耶?其又何以自靖耶? 

圣人酌权以立万世之经,故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也,则端人正士自尽其谠言,而无待于子。若其不贤也,则可使有诛逐谏臣之事,而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际,微子且不能效诸不肖之弟,而况子之于亲乎?西山不知春秋之义,以士庶例天子、诸侯,将使仁而陷于愚,义而流于讦,启不善读书者无穷之害。故君子之立言,不可不慎也。 

二二

双峰云“圣人言常不言变”,看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁,以待太平”,皆此等启之也。 

圣人一语,如天覆地载,那有渗漏?只他就一事而言,则条派原分。子曰“不远游” ,但以言游耳,非概不远行之谓。游者,游学、游宦也。仕与学虽是大事,却尽可从容著,故有闲游之意。若业已仕而君命临之,如苏武之母虽存,匈奴之行,十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也,即衔君命而远使,亦常也,何变之可言而圣人不言哉?至于避仇避难,则与父母俱行;若商贾之走四方,所谓“礼不下于庶人”:非所论也。“父母在不远游”,一言而定为子者之经,何有变之未尽? 

二三

冯氏以“讲说”释“言”字,可补集注之疏。有讲说则必有流传,故从千百年后,而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答,措施之际有所晓譬,则古人言之烦简,夫子亦何从而知之? 

孟子说“见知”、“闻知”,皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书,伊尹、莱朱所作训诰,亦皆因事而作,不似老、庄、管、吕,特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”,至春秋时习尚已然,而古人不尔。“耻躬之不逮”者,不逮其所撰述之理,非不践其所告语之事,本文自明。朱子云“空言无实”,“空言”字从夫子“我欲托之空言”来,明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字,便有病。 

此章与孟子“人之患在好为人师”一理,却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁,系于存心;著述之有无,则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇,特其务实之异于后世耳。 

二四

行道而有得于心之谓“德”,唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道,袭取而无所得,则直是浮游于伦物之际,自家先不关切,而聚散无恒,物亦莫之应矣。 

“德”在心,“不孤”在物。到此痛痒相关之处,名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字,大概说来,微妙亲切。伯夷便必有叔齐,太伯便必有仲雍。乃至萧、曹,丙、魏,自尔相成。若谢灵运,尽他说“忠义感君子”,毕竟无助之者。 

此与“尧、舜帅天下以仁而民从之,桀、纣帅天下以暴而民从之,其所令反其所好而民不从”,意旨正同。故朱子以小人之德反证,以验其理之同,则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看,大率类然。 

二五

“德不孤”是从原头说起,朱子所谓以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,则古今俱为疑府,如何孔子之门便有许多英材?事既良然,而所以然者不易知也,则唯德之不孤也。 

至于德之所以不孤,则除是孔子见得亲切,说得如此斩截;不但有上观千古、下观万年识量,而痛痒关心之际,直自血脉分明。邻者,“如居之有邻”,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其为德先于天则志动气,其为德后于天则气动志,特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”,集注之补帖精密如此类者,自不可粗心看过,方信得有德者必有邻之上,有德本不孤的道理。 

易云“同声相应,同气相求”,人也;又云“水流湿,火就燥”,天也。水无心而赴湿,湿亦无心而致水;火无心而趋燥,燥亦无心而延火。到此处,说感应已差一层,故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区,一勺之水,亦自达于海;枯暵之候,一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海;通都大邑,火发既烈,则湿薪生刍,亦不转盼而灰飞。前者气动志,而后者志动气,其归一也。 

盖德之深浅,与时之难易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之叔齐,季札不能得之阖庐,不足疑也。要其为“德不孤”之理,圣人则已洞见之矣。 

论语中,唯言及德处为不易知。“为政以德”,则“譬如北辰,居其所而众星共之” ,此又蓦地说个“德不孤”,皆夫子搬出家藏底珍宝,大段说与人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。呜呼,难言之矣!