黄勉斋分为二说以言本,极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者,以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者,“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者,为范、杨言之,而非夫子之本旨也。 

林放问礼之本,他只见人之为礼,皆无根生出者仪文来,而意礼之必不然,固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此,亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者,原具此天则,则语既迂远;而此天则者,行乎丰俭戚易之中而无所不在,自非德之既修而善凝其道者,反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后,则始为礼者,于俭行礼,以戚居丧,虽俭而已有仪文,但戚而已有丧纪,本未有奢,而不能极乎其易,然而礼已行焉,是礼之初也。 

抑此心也,在古人未有奢、未尽易者既然;而后人既从乎奢、既务为易之后,亦岂遂迷其本哉?苟其用意于礼,而不但以奢、易夸人之耳目,则夫人之情固有其量,与其取之奢与易而情不给也,无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正,繇此而天则之本不远焉。情之正者,已发之节。天则之本,未发之中。迨其得之,则充乎俭之有余,而不终于俭,极乎戚之所不忍不尽,而易之事又起,则不必守俭而专乎戚,而礼之本固不离也。 

盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢,易则有意为易;俭则无意为俭而见礼之备于俭,有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者,此自性生情,自情生文者也。 

故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说,滞而未达也。俭者见丰而不见俭,繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易,繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初,本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对,则礼有两端,古人仅有本,而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。 

唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德,则繇乎俭戚而礼自日充。不然,而弃礼以为俭戚,则又不足名为俭戚,而但名为无礼。业已有礼矣,繇俭流奢,繇戚生易,故俭戚可以云本。若徒奢与易,则既离乎本,而末亦非礼。故奢与吝对,易与苟且对,而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭,繇易见戚,则必以礼所行乎俭戚者为本,而不可径云俭戚为本。则本自本,俭戚自俭戚。林放问本,而夫子姑取初为礼者使有所循以见本,而非直指之词也。 

若求其实,则上章所云“人而不仁如礼何”者,乃为径遂。俭与戚近乎仁,而非仁之全体大用;奢与易不可谓仁,而亦非必其不仁。仁也,中也,诚也,礼之本也。勉斋言“天下之本”,得之矣,通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说,失之远矣。 

仁孝诚敬之至,可以与于禘之说,则可以治天下,乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者,虽不得天下而治之,而天德王道之经纶化裁,咸备于躬而无所让,随其所得为者而效即著,君民亲友未有不动者。乃自禘言之,虽其为仁孝诚敬之至,苟不得天子之位,即欲减杀典礼以祀其所自出之祖,理不至,则诚必不达而神必不格。于此思之,须更有说在。 

“不王不禘”,原不是先王自尊而卑人,安下者界限,所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面,天子与圣人敌等;而德之有圣人,位之有天子,则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后,元后作民父母”,理一串而事双行也。天子有天子的脉络,圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬,圣人之脉络也。“不王不禘”,天子之脉络也。子产“取精用物”之说,可即以寻此处条理。故“不王不禘”,不但法所当然,亦理之必明而诚之可格者也。圣人,合理体诚者也。天子为理之所当尊,而理之所当尊者固有而无妄,则亦诚也。 

仁孝诚敬之不至,而不足以禘者,易知。仁孝诚敬之至,而允可以禘者,难知。“不王不禘”之法易知,而王者之禘难知。不然,则仁孝诚敬以格鬼神,因于理气之本合;而“ 不王不禘”,则徒因于名以立分,分以立法,是人为而非天理,何以见先王之精义入神也哉? 

倘但云“远难格而近易孚”,则伯禽之于文王,与杞、宋之于上帝,相去何若,而杞、宋乃得行天子之事守,鲁何以不但不可以禘喾,虽密迩如文王而亦不可乎?此“不王不禘 ”之说,亦必天理现前,充周流贯,本末精粗,合为一致,而实知干之不息、坤之厚德,与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理,合同无闲,然后即此为法,即此为仁孝,即此为理,即此为诚。圣人所以但赞其知之妙,而终不言所以知之。呜呼!诚有难言者。 

此章乃论语中天德王道绝顶文字,不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”,则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。 

范氏说“诚是实,礼是虚”二句,大有理会处。虚却非虚妄之谓,唯礼之虚,所以载诚之实。此一“实”字,与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚,虚函实也。须著实底,方持得虚底教有;而虚者,所以装裹运动此实者也。 

庆源说摄祭之礼为虚,却误。摄祭,权也,非礼也。使可谓之礼,则亦何至“如不祭 ”耶? 

新安云“诚是实心”,语自无病。诚是实心,礼是实理;心为实,理为虚,相因互用。无此心,则亦无此理。摄祭虽权有此理,而心不充之,实者缺,则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。 

知此,则知小注“非所当祭而祭,则为无是理矣;若有是诚心,还亦有神否”一问,极为粗率。非所当祭而祭,则无是理矣。无理,则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭,无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚,也总是虚妄,不可谓之诚。或有时召得那鬼神来,亦所谓以妄召妄而已。 

理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄。以妄召妄,则妄或应,如腐肉之召蝇蚋,亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之,亦谓之诚有;而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心,则话分两头,全无干涉矣。 

唯礼行而诚不相及,则君子以为深戒。在圣人则又无此患,故唯有故不与之为歉然。知此,则“礼为虚”云者,非不诚之谓,而待诚之词。凡礼皆然,不独指摄祭而言也。 

若说“入太庙”是助祭,则当“奏假无言”之时而谆谆诘难,更成甚礼!荀子所记孔子观欹器事,亦是闲时得入。想古宗庙,既无像主,又藏于寝,盖不禁人游观;而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中,或有执事之职,君未至而先于此待君,故得问也。 

“每事问”,即非不知,亦必有所未信。从好古敏求得者,若未手拊而目击之,终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉?寻常人一知便休,则以疑为信,知得来尽是粗疏,如何会因器以见道!夫子则知问者信之繇,不问者疑之府;而礼之许人问者,乃使贤者俯就,不肖者企及,以大明此礼于天下也。 

若已知已信,而故作谨缛之状,此正朱子所云石庆数马之类,又何足以为圣人?尹和靖“虽知亦问”之说,祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨,而诚伪关头,早已鹘突。盖不知不信,原有深浅之分,而圣人之知,则必以信为知。未信而问,问出于诚,圣人之所以忠信好学不可及者,正以此耳。 

集注谓管仲“不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭”,此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序,以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲,既非对证之药,而其于大学本末始终之序,久矣其泥而未通也。 

大学固以格物为始教,而经文具曰“以修身为本”,不曰格物为本。章句云“本始所先”,夫岂有二先哉?格物致知,一修身之事也。经云“欲修其身者,先正其心”云云,必先欲之而后有所先,吃紧顶著修身工夫,却是正心、诚意。正心、诚意之于修身,就地下工夫也。致知、格物之于诚正,借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”,便是“知止为始”。从此虽六言“先”,而内外本末,主辅自分。 

今以管氏言之,其遗书具在,其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术,又非如释氏之不立文字,瞎著去参;而其所以察乎事物以应其用者,亦可谓格矣;其周知乎是非得失,以通志而成务者,亦可谓致矣。如云“招携以礼,怀远以德”,岂为知不及道,但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残,以精训诂,不犹贤乎?然而终以成其为小器者,则不以欲修、欲正、欲诚之学为本,而格非所格、致非所致也。 

譬之作器者,格物如庀梓漆,致知如精雕镂。器之大者,亦此材也,亦此巧也;器之小者,亦此材也,亦此巧也;规模异而已矣。物不格则材未庀,知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成,孔子之所谓“太简”是已;即以作小器而小器亦不成,此则欲为管仲而不能,宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器,则其材非不庀,而巧非不精。特其不知止至善以为始,而无“欲明明德于天下”之心,故规模以隘;不以欲诚、欲正之心从事焉,故局量益褊尔。 

大学之格物,亦与权谋术数之所格者,初无异事。权谋术数之所知,亦未尝与大学所致之知,是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者,则即此而见天德、王道之条理;其非欲修、欲正、欲诚者,则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。 

以格物为始教者,为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意,而以理不穷、知不致之故,则心之所存,益托于邪,意之所察,益析于妄。此则过在择执之未精,物累心而知荡意也。 

以知止为始者,为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用,致知以审夫几,乃以不知明德、新民、至善之功,在存养以正、省察以诚之故,知益流于权谋之巧变,物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端,心役物而意诡知也。 

今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然,所致者为尽吾心之所能致,乃于格致责用力者,为学问思辨之浅深、勤怠言也,若其或大或小,或正或驳,不于其本求之,而但于知与物责其功效,则且拘葸犹豫,天下之物皆为疑府,而吾心之知,不有诚者以为天则,亦知孰为妄之非所宜致者哉?故曰,诚意者,天德、王道之关也。欲诚其意,而意期无妄;欲正其心,而心矢不邪;则以之格物而物皆有则,以之致知而知一民义,意益实而心益广矣。此大学之条目,相为首尾,端不自格物始而以平天下终;特其效之已成,则自物格以向于天下平,为以次而益大耳。 

曾西之所以下视管仲者,正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学,止此四字”。若以格物、致知之功言之,则圣门诸子,虽如求、路,必不能为管仲之所为,则亦其博识深通之有未逮,又岂东阳所得议其长短哉? 

大学之道,天德也,王道也;显则为周官之法度,微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎?今使朱子以正心、诚意之学,正告管仲,彼虽不能改而从我,而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之,直足供其一笑而已。如小学之弟子职,亦出管子。盖朱子之重言格致者,为陆子静救也。其于陈同父,则必以诚正告之。圣道大全,而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百,固矣哉! 

双峰分始、从、成为三节,东阳奉之以驳上蔡。看来,饶、许自是不审,上蔡未甚失也。 

“以成”二字,紧顶上三句,原不另分支节。而上蔡之小疵,在“故曰‘绎如也,以成’”七字,似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之,纯如也、皦如也、绎如也,以成 ”;十三字本是一句。言既从之后,以此而成乐之一终也。止有两节,不分为三。本文一“ 以”字是现成语,而“绎如也”连上二句一滚趋下,断不可以“纯”“皦”属“从”,“绎如”属“成”。上蔡语病,正在强分三支,割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡,其愈误矣。 

以乐理言之,元声之发,固非无归,而必不别立之归。故曰“礼主其减”,减者,有变易之节也;“乐主其盈”,盈者,无孤立之余也。“礼减而进”,进非加益,不两端隆而中杀,在变不忘则进也。“乐盈而反”,反非拆合,不中放而两端收,一止无余为反也。若已盈而又减之以反,是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者,即以此三者为“成”,终其 “成”而不易也。 

今之鼓琴者,郑声也,是以有泛;今之填词,淫乐也,是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐,与天地四时同其气序,则贞元浑合而非孤余以终,亦非更端以终也。 

斗合于人纪,而日合于天纪。一阳之复,在去冬之半,而大寒之末,不足以为岁终。故曰“同归而殊涂,一致而百虑”。始于同,从于殊;始于一,成于百。逮其殊涂百虑,而不复束之以归,斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济,亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也,成者未济也,岂有二哉? 

故中吕之实,六万五千五百三十六,必倍用其全,为十三万一千七十二;而其增也,则又起于未之大吕,而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理,尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者,盈之渐也;“成”不可离乎“从”而非三节者,盈即反而反于盈也。 

唯乐之理通于文艺,故古之工于文者,微有发端,而终无掉尾收合之体。其有此者,则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持,汲汲然断续钩锁,以为首尾,如蚓之断,仅有生气施于颠末,是郑声之变,哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐,岂不诬哉! 

孟子七篇不言乐,自其不逮处,故大而未化。唯其无得于乐,是以为书亦尔:若上篇以好辩终,下篇以道统终,而一章之末,咸有尾煞。孔子作春秋,即不如此。虽绝笔获麟,而但看上面两三条,则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经,到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗,无以言”。 

诗与乐相为表里。如大明之卒章,才说到“会朝清明”便休,绵之卒章,平平序“四有”,都似不曾完著,所以为雅;关雎之卒章,两兴两序,更不收束,所以为南;皆即从即成,斯以不淫、不伤也。若谷风之诗,便须说“不念昔者,伊予来塈”,总束上“黾勉同心” 之意;崧高、烝民,两道作诵之意旨以终之;所以为淫、为变。雅与南之如彼者,非有意为之,其心顺者言自达也。其心或变或淫,非照顾束裹,则自疑于离散。上推之乐而亦尔,下推之为文词而亦尔,此理自非韩、苏所知。