北辰之说,唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻,俱不似,其云“极似一物横亘于中”,尤为疏矣。 

使天之有枢,如车之有轴,毂动而轴不动,则自南极至北极,中闲有一贯串不动的物事在。其为物也,气耶?抑形耶?气,则安能积而不散,凝而不流?若夫形,则天地之闲未有此一物审矣。且形,固能运形而不能运气者也。天枢之于天,原无异体。天之运行,一气俱转,初不与枢相脱,既与同体,动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动,北辰在微处动,其动不可见耳。今将一圆盘,点墨记于中心,旋盘使转。盘既动,则其墨记之在中心者,亦东西南北易位矣。特墨记圆纤,不可得而辨也。 

夫子将此拟“为政以德”者之治象,取类不虚。“为政以德”而云不动,云无为,言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言,而非以君德言也。若夫德之非无为,则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德,原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者,即“政之为言正”之意,故言“为”言“以”。如欲正人以孝,则君必行孝道而有得于心;欲正人以慈,则君必行慈道而有得于心。其以此为政也,动之于微而未尝有及于民之事,而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者,以居高主倡,自有以移风易俗而天下动矣。 

故其不急于动民者,“北辰居其所”之象也;天下共效其动者,“众星共”之象也。 “居其所”云者,犹言自做自事,无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故,而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故,亦自不容不内修其德。各修其所当为,而星之环绕以动者,自与北辰俱转;民之自新不已者,自与人君同正。只此乃德之用微,而其化显。若以轴喻,则脱然两物,故为不动以持毂而迫之转;则是有意不动,以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”,阳为静而阴挟之以动,守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者,正此道也。此则以无为为德,因正于天下而己无所正,岂以己之正正人之不正之谓乎?是故“居其所”者,非北辰之德也,北辰之势也。 

陈氏云“譬为政以德之君”,其说自确,以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德,然后无为”,朱子曰“则无为而天下归之”,无为者,治象也,非德体也。动于微而不动于显,德微,政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者,慎动以不息而已矣。 

极论此章,亦不过大学“以修身为本”之意,孟子至诚动物之旨,而特推上下理气感通之机,以显其象于天,见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本,则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义,既于天象不合,且陷入于老氏“ 轻为重君,静为躁根”之说。毫厘千里,其可谬与? 

以“志学”为知,“立”为行;“不惑”、“知命”、“耳顺”为知,“从欲不逾矩 ”为行;此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内,如炙铁相似,亦能令其微热而津出,究于彼无涉也。 

“十五而志于学”是何等志,何等学,乃但以属知!岂但讲习讨论,储以待三十而行之,如苏秦之习为揣摩,须羽毛丰满以高飞乎?“三十而立”又是何等为立!到者地位,所知所行,皆已臻至处,又岂只守著前所知者,埋头行去耶? 

只此十五年,是夫子一大段圣功在。“志于学”者,博文、约礼之谓也。圣人于此,不容与学者有异。故其教人,亦以此二者,而曰“可以弗畔”。弗畔,则几于立矣。博合于约,而文皆其心得;约合于博,而礼显于文章:行既定而知益审矣。 

东阳所谓“知行并进”者,则亦以此二位而言尔。若过此以往,固不可分知与行,且不可云“知行并进”。圣人之为功者,固非人所易知矣。 

盖云知行者,致知、力行之谓也。唯其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则繇知而知所行,繇行而行则知之,亦可云并进而有功。 

乃圣人既立之后:其知也,非待于致也,豁然贯通之余,全体明而大用行也;其行也,非待于力也,其所立者条理不爽,而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后,“诚则明矣 ”。明诚合一,则其知焉者即行矣,行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此,而岂可以 “知行并进”言哉? 

乃至于此,其所行者,大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几,知终而存义,其行也有精微而无改徙,是以唯就明言之,而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲, “知天命”则理无不穷而性无不尽,“耳顺”则闻言无违逆,而于土皆安,“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”,皆顺乎彼之词,而“知命”、“从欲”,皆达乎此之意。要以所行者听乎知,而其知也愈广大愈精微,则行之合辙者,愈高明愈博厚矣。 

故以迹言之,则至于“不惑”以上,而知之事为多。以实求之,则“立”者诚之复,而“不惑”以上,诚之通也。复已极乎知行之至,而通唯穷神知化以为德之盛,非待有所加于行,以至乎昔之所不能至者。 

若夫“从心所欲,不逾矩”,固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还,明诚合而无闲,明者一诚,更不可云诚中所生之明矣。 

集注分“耳顺”为“不思而中”,“从欲不逾”为“不勉而得”,亦迹似而无实。不思而中,斯不勉而得,是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时,尚有难得之虑哉?故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲,亦无分界,则体用合,诚明一,如天之非自明而诚矣。 

要以“志学”与“立”,圣学固有事于心,而皆著于事;“不惑”以后,虽不离事以为道,而凝德唯心;斯可名为圣德之进,而不可名为学矣。在学则知行分,在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”,不可以初学之级求,明矣。 

“耳顺”自就听言上说。集注一“声”字,但因“耳”字上生出,在言者谓之言,闻者谓之声也。除却言语,耳更何顺? 

乐固声也,而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能,而无与于进德。乃近见有人说,凡松声、水响,莺啭、蛩吟,皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者,不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。 

然即就听言说,又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之,随触即悟,则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之,感物警心,则人之苟有学思之功者,亦即能然。如韩婴说诗,往往触类旁通。至于游、夏之徒,则固久矣优为之矣。 

总此一段圣功,极难下思索,作的实解。凭虚言之,则只是释家妙悟。征事言之,又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字,差为有据。而判然者,亦不足以为顺,且当其“不惑”而早已判然矣。 

愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”,从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣,却将这不思而蔽于物之官,践其本顺乎天则者以受天下之言,而不恃心以防其夺,则不思之官,齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思,不思而中。故不思之用齐乎思也。 

集注云:“声入心通,无所违逆。”夫所谓无违逆者,以为无逆于声,是“木樨无隐 ”之说也;以为无逆于耳,是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意,亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心,则言之至于耳也,或是或非,吾心之明,皆不患其陵夺;耳之受夫声者,因可因否,皆不假心之明而自不昧。进德至此,而耳之形已践矣。耳,形色也;形色,一天性也;固原以顺而不以逆于大体也。于形得性,无小不大,斯以为圣人与! 

然耳目者,固顺而无逆者也,非有蔽,而蔽之者欲也。践耳之形,尽耳之性,而闻皆顺心,能用受蔽之官,而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲,不逾矩”,则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我,而顺者天下之言;欲丽于物,而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安,“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼!难言之矣。 

“违”字原有两义。有知其然而故相违背,如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮,如“忠恕违道不远”是也。乃此两义,要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违;其于品物器饰,铺排得辉煌,便将者个唤作礼、唤作孝,只此一念,早是苟且,而事之爱、葬之哀、祭之敬,为人子所自致者,以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心,岂果以尊亲故与?无亦曰,为我之亲者必如是其隆,而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫,而所当效于亲者,其可致而不致者从可知矣。 

圣人之言,一眼透过,知其故相背者之非能有过而唯不逮,故大端说个礼。无违者求之心,礼者求之于事,此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言,则所当致于亲者,无违中之条理品节,精义入神,晨干夕惕以赴之,尽心竭力以几之,没身而固不逮,岂有余力以溢出于非礼之奢僭,是以无违而中礼也。自求为孝子者而言,虽尽心竭力以求无违,而未知所见为无违者,果能无违否也。故授之礼以为之则,质准其文,文生于质,画然昭著,而知自庶人以达于天子,皆有随分得为之事,可以不背于理,而无所不逮于事亲之心,是以礼而得无违也。因无违而自中礼者,圣人之孝,繇内达外,诚而明者也。必以礼而得无违者,以外治内,明而诚者,则无违其纲而礼其目也。 

懿子无请事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊迟发之。如懿子者,岂能不立礼为标准而得无违者哉?孝为百行之源,孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君,终于立身”,亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮,则僭不期去而自去。 

圣人之言广矣,大矣。若其所问者孝也,乃借孝以为立言之端而责其僭,是孝为末而不僭为本,既已拂乎天理之序;且人幸有返本亲始之一念以请教,乃摘其恶于他以穷之,而又为隐语以诽之,是岂圣人之言哉? 

朱子双立苟且与僭二义,东阳发明“不及之意,亦在其中”,确为大全。若集注云“ 三家僭礼,以是警之”,是未免以私意窥圣人。且此三言者,曾子尝述之,而孟子称之矣,其又何所警哉? 

胡氏云“心无穷而分有限”,说尤疏妄。分固有限,初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺,私欲之无穷耳,自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳,岂欲孝其亲之心无穷哉? 

中庸言学,则是方有事之词,故“温故”之中,即有引伸精义之意,而知其故中之新,亦在“温故”项下说;若“知新”,则更端以求知昔所未知也。论语说教学,未到大纲成就处,尚有所全未及知而须知者,其不可为师也,固然不待论;所以故之外无新,而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至,而师言已至之别也。 

乃君子修德凝道之事,直是广大精微,则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日,而已精已密,尚有其新。若此云“可以为师”,则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之,极乎圣人之教;乃彻下言之,则古人自二十博学不教之后,便有为人师之道。修一业、通一艺者,皆可以教,则其为见闻,固可有程限,但于故中得新焉,即可以为师矣。为师非修德凝道之了境,故说命曰“斅学半”。夫子进德,七十未已,而四十时弟子已日进矣。为师非了境,则守故得新,随分可以诲人,特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。 

若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”,此为“闻于人”,则谬。存于己者,既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性;闻于人者,非用其德性不昧之明以存持之,是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”,亦为温故而言也。 

记问之学,只为他初头便错了。非得于己,不可名为故。不可名为故。则漠然无余味,不欲温之,而亦何用温之耶?注云“无得于心”,业无得矣,而尚可谓之故哉?如人之有故旧,必其与我素相亲匿无闲者。因人相与,仅识姓名,其可谓之故旧否耶? 

夫子寻常只说君子,不言圣人,为他已到者地位,不容推高立名,只君子便是至极处。小注“夷清、惠和,亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清,柳下惠不易三公之介,岂无全副本领?特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器,则不器者岂非圣人哉?足知朱子所云“君子体不如圣人之大,用不如圣人之妙”,乃为他处以君子、圣人并论者言,而辑大全者误系于此。 

其曰“通上下而言”,则所谓上者固圣人矣;所谓下者,则谓凡学为君子者,便须立志于高明广大之域,以体此无方无体之道,则其为学之始,规模已自不同,而不区区向一事求精,一行求至也。下学者下也,上达者上也。下学敦其体,上达显其用,效异而量同也。 

论语一书,先儒每有药病之说,愚尽谓不然。圣人之语,自如元气流行,人得之以为人,物得之以为物,性命各正,而栽者自培,倾者自覆。如必区区画其病而施之药,有所攻,必有所损矣。释氏唯欲为医王,故药人之贪,则欲令其割血肉以施;药人之淫,则绝父子之伦。盖凡药必有毒,即以人参、甘草之和平,而参能杀肺热者,甘草为中满人所忌,况其他乎? 

且病之著者,如子张学干禄,子贡方人,夫子固急欲疗之矣,乃曰“禄在其中”,曰 “赐也贤乎哉”,亦终不谓禄之污人,而人之不可方也。言禄污人,则废君臣之义;言人不可方,则是非之性拂矣。 

又如子路曰“何必读书,然后为学”,病愈深矣。夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲药之,则必将曰必读书而后为学,是限古今之圣学于记诵词章之中,病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾,终不以附子、大黄尝试而著为局方;又况本未有病者,亿其或病而妄投之药哉? 

子贡问君子,自是问求为君子者亲切用力之功,记者櫽括其问语如此。因问而答之曰,“先行其言而后从之”,夫子生平作圣之功,吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人,从学已深,所言所行,于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至,所行者著之为言而言皆有征,则德盛业隆,道率而教修,此唯夫子足以当之。而心法之精微,直以一语括圣功之始末,斯言也,固统天、资始之文章也,而仅以药子贡之病耶? 

范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”,其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”,不独子贡也。且云“先行其言”,则“其言”云者,未尝言之,特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰,行之惟艰”之旨,古帝王圣贤之所同病,亦人道自然有余不足之数也。即非子贡,其有易于行而难于言,行非艰而知惟艰者哉?易于行者,其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。 

至于小注所载朱子语,有“子贡多言”之说,则其诬尤甚。子贡之多言,后之人亦何从而知之?将无以其居言语之科耶?夫子贡之以言语著者,以其善为辞命也。春秋之时,会盟征伐交错,而唯辞命是赖。官行人而衔使命,乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事,既不足信。即使有之,亦修辞不诚、以智损德之咎,而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言,岂子贡之拒百牢、辞寻盟者,为其所不能行,而徒腾口说乎? 

夫此所谓言,非善说辞命之言,而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也,非子贡也。且亦非徒口说之为言也,著书、立说,答问、讲论,皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏,皆有论著,而子贡独无。其言圣道也,曰“夫子之言性与天道,不可得而闻”,盖兢兢乎慎重于所见,而不敢轻置一词矣。则寡言者,莫子贡若,而何以云多言耶?子贡既已无病,夫子端非用药,而先行后言,自是彻上彻下、入德作圣之极功,彻始彻终、立教修道之大业,岂仅以疗一人之病哉? 

因此推之,语子路以知,自致知之实学,而谓“子路强不知以为知”,亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征,乃不知子路之死辄,自始事不谨之害,而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义,不当固执以至于捐躯,抑将如赵盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可谓之“不知为不知”耶? 

要此为致知言,而不为行言;故可曰随所至之量,以自信而不强。如以行言,其可曰能行则行之,不能行则不行也哉?故言知则但可曰“困而知之”,不可曰勉强而知之,而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行,而非勇于知,有何病而又何药也? 

至于四子问孝,答教虽殊,而理自一贯。总以孝无可质言之事,而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱;若云“无违”,云“敬”,云“色难”,则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼,则亦非但“能养”;而奉馔服劳,正今之“能养”者也。内敬则外必和,心乎敬则行必以礼。致其色养,则不待取非礼之外物以为孝;而无违于理者,唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理,必敬于所养,而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理,必敬以慎终,敬以思成,而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此,则同条共贯,殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾,而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲,诬以病而强之药哉? 

又其甚者,圣门后进诸贤,自曾子外,其沉潜笃实、切问近思者,莫如樊迟。迹其践履,当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者,亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利,则病本弓蛇,药益胡越。文致古人之恶,而屈圣言以从己,非愚之所敢与闻也。 

集注所引程子之言,博学、审问、笃行属学,慎思、明辨属思。明辨者,思其当然;慎思者,思其所以然。当然者,唯求其明;其非当然者,辨之即无不明也。所以然者,却无凭据在,故加之以慎。不然,则至谓天地不仁,四大皆妄,亦不能证其非是,如黑白之列于前也。思中有二段工夫,缺一不成。至于学之必兼笃行,则以效先觉之为,乃学之本义;自非曰“博学”、曰“学文”,必以践履为主,不徒讲习讨论而可云学也。 

九 

记言“子张学干禄”,是当世实有一干禄之学,而子张习之矣。程子既有定心之说,及小注所引朱子之语,曰“意”,曰“心”,乃似子张所学者亦圣人之学,而特有歆羡禄位之心。使然,则子张亦只是恁地学将去,记者乃悬揣其心而以深文中之,曰其学也以干禄也;夫子亦逆亿而责之,曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械,岂君子之以处师友之闲乎? 

春秋齐、郑如纪,本欲袭纪,且不书曰“齐、郑袭纪不克”,但因其已著之迹而书曰 “如”,使读者于言外得诛意之效,而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄,而即加以“学干禄”之名耶? 

干禄之学,随世而改,于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法,然“敷奏以言,明试以功”,唐、虞已然,于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法,亦必有所论试矣。士而学此,亦不为大害。故朱子之教人,亦谓不得不随时以就科举,特所为科举文字,当诚于立言,不为曲学阿世而已。夫子之告子张,大意亦如此。盖干禄之学,当亦不外言行;而或摭拾为言,敏给为行,以合主者之好,则古今仕学之通病,于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人,而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以学之正:“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学,使端其术而不为俗学所乱,非使定其心而不为利禄动也。 

圣人之教,如天覆地载,无所偏倚,故虽云“不志于谷,不易得也”,而终不以辞禄为正。学者之心,不可有欲禄之意,亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者,高明而无实,故终身不仕,而一传之后,流为庄周,安得以偶然涉猎于俗学,诬其心之不洁乎? 

集注云:“凡云‘在其中’者,皆不求而自至之辞”,此语亦未圆在。如云“馁在其中”,岂可云不求馁?天下无求馁者,则固不得云不求馁也。新安泥注而不达,乃云“直在其中,仁在其中,其训皆同”。父子相隐,虽非以求直,而岂可云不求直如不求禄之比?禄自不可求,直其不可求乎?况“博学、笃志,切问、近思”,正求仁之先务哉?藉不求仁,则学、问、志、思以何为?且仁而可以不求自至,是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意,则此之不学干禄而禄自至,亦于言外见意,而不藉在中以显不求之义。 

在中者,犹言在里许,相为包函之词。有以大包小言者,则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”,自君子大亨至正、修己治人之道,于以得禄,亦其中功效之一端。“父为子隐,子为父隐”,自君子尽伦率性、贞常利变之道,而于以言直,亦其中无所矫拂之一德。此以大包小,而小在大中也。有以显含藏者,则“仁在其中”是也。学、志、问、思,功之显;仁,德之藏也。显以显仁,而藏固藏于用,则道问学而即以尊德性,致知而即以存心,即其博者而约不离博,即其著者而微不离著,故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。 

以显含藏而曰“在其中”,则见其中已深,而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”,则见其中已备,而更无外之可求。证父攘羊,索直于人心天理之外者也。干禄之学,求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行,而此中原自有直,何事蹈证父之恶?博文约礼之外有干禄之学,而此中原自有禄,则亦何事习干禄之俗学哉? 

要此以辨学术之邪正,而非以责其心之妄求。妄求之心,因富贵而起。干禄之学,沿流俗而成。子张终身不仕,非屑屑于富贵者。徒以才高意广,欲兼人而尽知天下之学,以俯同流俗,如晚宋叶适、陈亮之所为,初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心,则夫子亦何必以不求自至歆动之耶? 

一一

古帝王治天下之大经大法,统谓之礼,故六官谓之周礼。三纲五常,是礼之本原。忠、质、文之异尚,即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益,即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字,将打作两橛,三纲五常之外,别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事,夏之忠、商之质、周之文,又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。 

夫三纲五常者,礼之体也;忠、质、文者,礼之用也。所损益者固在用,而用即体之用,要不可分。况如先赏后罚,则损义之有余,益仁之不足;先罚后赏,则损仁之有余,益义之不足:是五常亦有损益也。商道亲亲,舍孙而立子,则损君臣之义,益父子之恩;周道尊尊,舍子而立孙,则损父子之恩,益君臣之义:是三纲亦有损益也,岂但品物文章之小者哉?至如以正朔三统为损益,则尤其不学无识之大者。 

夫三统者:天统以上古甲子岁,春前仲冬月,甲子朔夜半冬至为历元;地统以次古甲辰岁,地化自丑,毕于辰。春前季冬乙丑月,甲辰朔鸡鸣冬至为历元;人统以又次古甲申岁,人生于寅,成于申。孟春丙寅月,甲申朔平旦立春为历元。历元者,日月合璧,五星连珠,七曜复合,一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历,有此三法,其闲虽有小异,归于大同。特人统寅正,以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者,循环迭用,而于推步之法,未尝有所损益也。推之者人,而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉? 

东阳不知此理,乃谓“改正朔,易服色,以新视听”。使徒欲新视听而已,则秦为无道,实用天正历,而特易建亥为岁首以愚民,视听亦新,而逆天背数。三代之王,岂亦等暴秦之为哉? 

又其舛者,谓夏承唐、虞用人统,则尤杜撰。不审胤征已有三正之文,尧固以甲辰为历元,用地正,舜绍尧未改,而禹改之也。故曰“行夏之时”,不曰行唐之时。要以历不可听人之损益,而损益者,人治之先后详略也。故经礼、仪礼,治法毕具,而独不及历,历非礼之所摄也明矣。