论语须是别一法在,与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语,须于此看得下学、上达同中之别,别中之同。 

如“学而时习之”一章,圣人分中亦有此三种:“时习”则自“说”,“朋来”则自 “乐”,“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种:但“时习”即“说”,但“朋来 ”即“乐”,但“不愠”则已为“君子”。 

又“时习”、“朋来”而“不愠”,斯“说”、“乐”而“君子”,则学者内以安其心,外以成其身,浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”,“朋来”而已“乐”,“不愠”而已“君子”,则学者可无求“说”、“乐”于外物,而他有待以成其德。 

且学者之于学,将以求“说”、“乐”也,将以为“君子”也。乃必于此而得之,则亦当自勉于“习”,广益于“朋”,而无以“知”“不知”动其心,固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣,言乎“乐”而天理之流行者著矣,言乎“君子”而天德之攸凝者至矣,则亦可以统作圣之功。 

果其为“学”,则“习”自不容中止,“朋”自来,“不知”自“不愠”,德即成于不已。然“学”而不“习”,“习”而不“时”,“时习”而不能推以及人,得“朋”为“ 乐”,而“不知”则有所“愠”,亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”,“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”,乃以有其“说”、“乐”,而德以成,则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”,要不足以言“学”,则亦以纪学者必至之功。 

夫子只就其所得者,约略著此数语,而加之以咏叹,使学者一日用力于学,早已有逢原之妙,终身率循于学,而不能尽所得之深。此圣人之言,所为与天同覆,与地同载,上下一致,始终合辙;非若异端之有权有实,悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说,不倚一端,可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”,“乐”之深而后能“不愠”,则“时习”之“说”,与“朋来”之“乐”,一似分所得之浅深;而外重于中,以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”,尤为流俗之恒情,而非圣人之心德。 

又小注为此三段立始、中、终三时,尤为戏论。“朋来”之后,岂遂无事于“时习” ?安见“人不知”者,非以“朋”之未“来”言耶?至于专挈“时习”为主,如云峰之说,则直不知乐行忧违,成物以成己,安土而乐天,为圣贤为己之实功,而但以学、问、思、辨概圣学而小之,则甚矣其陋也! 

论语一部,其本义之无穷者,固然其不可损,而圣意之所不然,则又不可附益。远异端之窃似,去俗情之亿中,庶几得之。 

本文一“学”字,是兼所学之事与为学之功言,包括原尽,彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字,则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字,皆以贴本文“时”字,故集注为无病。小注所载朱子语,则似学自为一事,习自为一事,便成差错。胡氏之说,自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为,乃可以明善而复其初”,此岂暂一尝试于学之谓乎?“时习”兼“温故知新”在内,非但温理其旧闻而已。 

学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同,该括广大,故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者,自昨日事;今日之坐立,又今日事。事无穷,道自无穷。岂今日之坐立,以温理昨日之如尸、如齐者乎? 

冯厚斋专就讲习讨论上说,只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处,不容草次。知集注“既学”之“学”,非实诠本文“学”字,则此疑冰释矣。 

前后统言孝弟,而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”,则又分上一层说得容易,下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言,后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ,则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。 

以实求之,则朱子谓上言资质者本无病,而仁山所云下以学言,则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶?学也者,后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者,未尝无学,而但以辅其尽性之功,则辅而非主。为孝子、悌弟者,止勉求远乎不孝、不弟,而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学,故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉?集注言“为仁犹言行仁”,只在用上说,故小注有水流三坎之喻,言其推行有渐,而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”,但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字,义本不同。学者,收天下之理以益其心;务者,行己之德以施于天下。知此,则知为仁也,不犯也,不乱也,皆以见于天下之作用言而一揆也。 

大抵有子此章,言德而不言学,故程子曰“孝弟,顺德也”。不犯、不乱,德之浅者也。为仁,德之大者也。孝弟,德之本也。要以言德而非言学也。 

乃孝弟而不犯、不乱,极乎下以浅言之,而深者亦在其中。不特善事之难能,而推夫不犯不乱之至,则文王之服事小心,周公之“赤舄几几”,亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之,则乡党自好者之守法安分,亦得与焉。此极乎下以通上也。 

孝弟为为仁之本,极乎上而大言之,而小者亦在其中。不特孝弟之无异文,而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人,不杀一启蛰、不折一方长而仁及物,亦莫非仁道之生。特就其大者言之,则君子之以弘夫爱之理,而全夫心之德,亦此道焉。此极乎上以通下也。 

要则孝弟皆以尽性言,而浅者则因其性之所近而得合,深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人,固因其质之美,而实不无专心竭力之功。在君子,甚有至德弘道之功,而要不可谓之学。故支离之病,仁山实启之,非有子之过也。 

“鲜矣”与“未之有也”,文势低昂,以分轻重耳,正不当于此细碎分裂。潜室之说,殊增葛藤。 

或人“若说鲜矣,则未以为绝无”一问,极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”,千里一圣,犹比肩也,使当世而有一二知德者焉,讵致劳圣人之叹? 

潜室不与直截决去其疑,乃为“纵是有之”之说,则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无,亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上,千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉?犯上之事,止一已足。况本文不但云“犯上”,而必云“好”。好则不厌频为,偶一过误为之,不可谓好。中心之好恶,宁可较量多少? 

下章“鲜矣仁”语,意亦如此。言凡天下之巧言令色者,鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此,则知程子“非仁”之说,甚合本旨。不然,夫人心德之仁,必无不仁而后可为仁,故子曰“道二,仁与不仁而已矣”,岂可以多少论哉? 

集注“必其务学之至”六字,是朱子活看末二语处,极駴俗目。玩小注所引朱子之言,则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注,添一“或”字,与“吾”字作对,意谓:人或疑其未学,而我则信其已学;使未学也,则亦安能尔哉?所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者,则除下圣人生知、安行一例以为言,亦理有固然,而非故作两头马之词也。 

盖本文之旨,原以考学之成,而非泛论人品。使其抑学扬行,则当云虽其未学,亦与学者均矣。子夏到底重学,以破一切高远之说,谓此亲贤尽伦之事,人有妄谓其无假于学者,而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉? 

上四段原是据现成人品说,非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格,以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字,是圣学、异端一大界限,破尽“直指人心,见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。 

双峰云“有子论仁论礼,只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语,见得此章在集注自从本源上别起一番议论,非正释也。 

所以然者,以有子说“礼之用,和为贵”,言“为贵”,则非以其体言,而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说,故可云“贵”。若“和”竟是用,则不须拣出说“贵”矣。“用”者,用之于天下也。故曰“先王之道”,曰“小大繇之”,全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者,即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者,以和顺于人心之谓也。用之中有和,而和非用礼者也。有子盖曰:礼之行于天下而使人繇之以应夫事者,唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵;唯其然,斯先王之以礼为小大共繇之道者,以纯粹而无滞也。 

集注以从容不迫释“和”之义,则是谓人之用礼,必须自然娴适而后为贵。使然,将困勉以下者终无当于礼,而天下之不能繇礼者多。且先王之道,亦但著为礼而已,未尝有所谓和也。从容不迫者,行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵,则先王之道非美,待人之和而后美矣。 

且所云“和”者,有以德言,则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本,而非礼之用。繇其有和,可使喜、怒、哀、乐之中节,则礼于是起焉。和,性情之德也。礼,天下之达道也。唯和乃中节而礼以达,斯和体而礼用,不得云“礼之用,和为贵”矣。 

若云繇吾性之德有礼,仁义礼智,性之四德。而情之德乃有和,则中庸之所谓和者,又情之根夫仁义礼智具足之性以生,而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者,有其本而已,继乎天之元亨利贞而得名者也,在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道,斯为美,小大繇之”,则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕,而以此和为性情之德耶? 

夫性情之德,则尽人有之。而君子致之者,其功在省察、存养,而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和,又何以云“礼之用,和为贵”哉? 

况乎中庸之言“和”者,又非从容不迫之谓,乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ,乃以赞夫人情中固有之德,而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德,故曰“谓之”,而非有所致力之词,以与“敬”相为对者也。未发谓中,已发谓和。可云敬以致中者,以静存之功,主敬为本;则亦当云诚以致和,以动察之功,存诚为要。今此以敬、和相对而言,其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎? 

礼之为节,具足于喜怒哀乐之未发;而发皆中节,则情以率夫性者也。敬者人事也,和者天德也。繇人事以达天德,则敬以为礼之本,而因以得和。和者德之情也,乐者情之用也。推德以起用,则和以为乐之所自生,而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者,故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰:礼原中天下之节,有节则必有和,节者皆以和也;是以礼之用于天下者,使人繇之而人皆安之,非其情之所不堪,亦非其力之所待勉,斯以为贵。故制礼者当知此意,勿过为严束以强天下,而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下,先王之道所以无弊,而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之,则以先王之道既尽其美,而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”,“忠信之薄”也。 

乃非以为严束,而要以和顺夫人心,亦必不废礼之节而后得和,此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心,因以谓节以效和,而所贵非节,则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之,舍礼亦终不能和,而又何以行哉?故东阳以前节为正意,后节为防弊之言,深得有子之旨;非前节重和,后节重节,为两相回互之语也。 

有子大旨,只是重礼。前三句谓能知礼意,则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意,而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者,唯以和故,乃贸贸然以礼为程限,而深其畏葸,以自役而役人,则必将见礼之不足贵,而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨,则礼未尝不可损益,以即乎人心;而知人心必于礼得和,而舍礼无和,则虽有可损益,而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。 

大抵有子在制作上立言,故曰“用”,曰“繇”,曰“行”。是故双峰以为在下面一截说,与前论仁而言行仁一例,而君子之静存动察以立大本而行达道者,固未及也。王阳明疑有子之支离以此,而有子之切事理以立言,终异于姚江之沦于禅者,亦正在此。固不必更就上面一截起论,为头上安头之说矣。 

且使从本而言之,则礼固以敬为本,而非以和。若曰“敬之碎底是和”,则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之,其于礼必加详,何为不以礼节而不可行哉?且抑与从容不迫之释,自相背戾矣。 

要以中庸之所谓和,乃本然德体之天则,此之谓和,乃妙用推行之善道,固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者,自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟,则有意贵和者,正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵,则于和之上,又加一自然,而岂不赘欤?矧自然从容不迫者,乃动容周旋中礼,盛德已至之圣符,非可与天下共率繇之,更不必言“为贵”、“为美”,而抑以不节为虑。有子本以言王道,而不以言天德。徒为深入之言,则所在皆成龃龉,此不能强徇集注而废饶、许也。 

朱子又曰“敬为体,和为用”,须是撇开有子另说方可。朱子自说学,有子自是说道。先王之道,贤者俯就,不肖企及,岂可以君子之为学律之?他言王道者,可与天德合辙,而此必不可。如朱子之意,盖谓未发而主敬,必发而从容不迫,乃为可贵;未发能合,已发能分,乃散应事物而无不宜。以此言之,乌可不知和,乌可不“知和而和”哉? 

中庸章句、语录,括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬,不显之笃恭是也;发则功在诚,大学之慎独以诚意,中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至,致和者诚之功。存养、省察,为学之体;敬以具节而礼明,和以达节而乐备,为学之用。故程、范之说,小异于有子而可相通,而小注朱子所云,则皆成矛盾。 

唯“严而泰、和而节”以下一段,集注明切可观。其曰“礼之全体也”,可见章首一 “礼”字,原以体言,而本文“用”字,非与体为对待之词,则从容不迫之义,固不得立矣。“毫厘有差,失其中正”,恰在制作上说,而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容,正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心,而苦人以所难,方成差谬。 

朱子此注,与前注早已不同。实则此为谛当,不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之,过矣。云峰之笃信,乃以成朱子之失;饶、许之分别,乃以通朱子之穷。故有功先儒者,不在阿也。