此章本文,良自清顺,而诸儒之言,故为纷纠,徒俾歧路亡羊。总以此等区处,一字不审,则入迷津。如第一句,章句下个“物”字,第二句下个“人”字,止为道理须是如此说,不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字,却是一般,皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子,至诚事君则成人臣”之说,以为之归。 

繇章句言,则该乎物而论其本然。繇程子之言,则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾?须知章句于此下一“物”字,是尽著道体说,教圆满,而所取程子之说,则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自,而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”,则非在天之成万物者可知矣。 

乃此所云心,又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者,人之以实心行道者也。章句所云心者,谓天予人以诚而人得之以为心也。 

此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性,而但可言心,则以性为天所命之体,心为天所授之用。仁义礼知,性也,有成体而莫之流行者也。诚,心也,无定体而行其性者也。心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。性与生俱,而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用,而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者,不如章句之言心也。 

乃所谓心,则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”,固大别也。知此,则程子之以能然言者,一章句之说为本然者也。 

抑所谓以心言、以理言者,为“诚者”“而道”四字释耳,非以释夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨,则“诚”与“道”皆以其固然之体言之,又皆兼人物而言之。“自成” “自道”,则皆当然而务致其功之词,而略物以归之当人之身。若曰:天所命物以诚而我得之以为心者,乃我之所以成其德也;天所命我以性而人率之为道者,乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成,而后天道之诚不虚;自道夫道,而后率性之道不离。诚丽乎物以见功,物得夫诚以为干。万物皆备之诚心,乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我,物不备则无物矣。 

故君子知人心固有其诚,而非自成之,则于物无以为之终始而无物;则吾诚之之功,所以凝其诚而行乎道,其所为“自成”“自道”者,一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者,诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚,显我以道,遂可因任而自得之为贵。则所贵者,必在己之“自成”而“自道”也,惟君子之能诚之也。诚之,则有其诚矣。有其诚,则非但“成己”,而亦以成物矣。从此以下,理事双显。 

以此,诚也者,原足以成己,而无不足于成物,则诚之而底于成,其必成物审矣。成己者,仁之体也。成物者,知之用也。天命之性,固有之德也;而能成己焉,则是仁之体立也;能成物焉,则是知之用行也。仁、知咸得,则是复其性之德也。统乎一诚,而己、物胥成焉,则同此一道,而外内固合焉,道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉,准诸道而合外内焉,斯以时措之而宜也。君子诚之之功,其能有诚也如此。 

是其自成者即诚也,人而天者也;自道者即道也,身而性焉。惟天道不息之妙,必因人道而成能,故人事自尽之极,合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉,而成功一也。此章大旨,不过如此。以是考诸儒之失得,庶不差矣。 

此章之大迷,在数字互混上。朱子为分析之以启其迷,乃后来诸儒又执所析以成迷,此训诂之学所以愈繁而愈离也。 

“自成”“自”字,与“己”字不同。己,对物之词,专乎吾身之事而言也。自,则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己,将有如双峰之误者,故于章句兼物为言。乃迷者执此,而以为物之成也,固有天成之,而不因乎人者矣,遂举“自成”而一属之天理之自然,则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。 

乃本文之旨,则谓天道之诚,此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言,兼乎物之理,而“自成”则专乎己之功。诚者,己之所成,物之所成;而成之者,己固自我成之,物亦自我成之也。 

又言“诚”而更言“道”,前云“诚者天之道”,此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性,诚者成乎心,心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心,故朱子以心言诚,以理言道,章句已云“性即理也”。则道为性所赅存之体,诚为心所流行之用。赅用存故可云费,流行故可云无息。诸儒不察,乃以性言诚,则双峰既不知朱子异中之异,而诸儒抑不知朱子同中之异也。 

又章中四“物”字,前二“物”字兼己与物而言,兼物与事而言,则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也,自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪,则不闻是物、不见是物,而同于无物”,不闻不见者,同于己之无耳无目也;不闻是物、不见是物者,同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者,而其终始之条理,乃不可略。若飞鸟之啼我侧,流萤之过我前,即不明不聪,而亦何有于大害哉?“诚者物之终始”,不择于我之能有是物与否而皆固然,则可下洎于鸟兽草木而为言;若夫“不诚无物”,固已舍草木鸟兽而专言人事矣。 

顾此“无物”字,则犹兼己而言,而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物,大要作“事”字解,或问言之极详;特不可以“事”字易之,则如杨氏无君之非不忠,墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕,有倚则偏,故北溪引季氏跛倚以祭,虽为切当,而末云“与不祭何异”,语终有疵,不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异 ”之为当也。 

又“物之终始”一“终”字,与下“无物”一“无”字,相去天渊。无者无始也,并无终也。始者固有始也,而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始,则如有头有尾,共成一鱼,有始有终,共成一物。其可以头为有,尾为无乎? 

小注中“向于有”、“向于无”之云,乃偏自天之所以赋物者而言,而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”,大段以在人之天为言,而在天之天,则人所无事,而特不可谓其非以诚为道耳。 

乃“向于无”一“无”字,止当“死”字看,与本文“无”字不同。即在天而言,如生一赵姓者为始,赵姓者之死为终,其生之也向于有,其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物,则如天下原无此赵姓之人,既已不生,何得有死?况于在人之天而兼乎理与事矣,则始者事之初也,终者事之成也,尤非始有而终无也。若以生死而言,则必全而生之,全而归之,而后为诚之终。若泛然之人,气尽神离而死也,则其不诚固已久矣,而又何得谓之终哉? 

故曰:“君子曰终,小人曰死。”是知终者成之词,与大学“事有终始”之终相近,而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣,异于无之谓矣。无者非所得有也,非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终,墨氏无父而可谓父之死乎? 

以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终,皆实理之所为”,言尤明切。乃又曰“至焉之终始,即其物之终始”,则又以闲断处为终,则亦或问之疵,不可不拣其毫厘之谬者也。 

又章句释“性之德也”,云“是皆吾性之固有”,以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”,则必有存其体者矣;“知者用之发”,则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”,“因物成就,各得其当”,“克己复礼”,“知周万物”,而或问抑云 “子思之言主于行”,固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句,顺顶上文,更无转折,不得以仁知非成己成物者已成之德,则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。 

故愚于此,以理事双说,该尽此七句之义,而“性”字之释,则既可与性道之性一例,亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”,即为“不思不勉”之至诚,亦即“致曲有诚”之至诚也。 

中庸每恁浑沦说,极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之,方足显君子合圣,圣合天,事必称理,道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒,则株守破裂,文且不达,而于理何当哉?至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成,饶双峰之以合外内而仁知者为诚,云峰之以性之德为未发之中,则如卜人之射覆,恍惚亿测,归于妄而已。