“修道以仁”,只陈新安引“志道、据德、依仁”为据,及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”,只说得修身边事;“修道以仁”,则修身之必先正心诚意者也。 

道者,学术事功之正者也。学术事功之正,大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之,乃为指出道所奠丽之大者,非竟以“达道”之道释此“道”字。 

若仁者,则心学之凝夫天理者也,其与三达德之仁,自不相蒙。彼以当人性中之德而言,故曰“天下之达德”;此以圣贤心学之存主言,故章句云“能仁其身”。必不获已,则可云与下“诚”字相近,然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者,择善固执之诚也。三达德之仁言天德,此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。 

二 

不意朱门之荑稗,乃有如双峰以鬼对人之说!史伯璇讥之,当矣。然双峰岂解能奇,只是傍门求活见地。“仁者人也”,岂可云不仁者鬼乎?夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”,鬼岂是不仁底?双峰引论语“未能事人,焉能事鬼”作话柄,早已失据。在论语,本谓幽明无二理。既无二理,则非人仁而鬼不仁,审矣。 

彼似在气上说,生气仁,死气不仁,则以气主理,其悖既甚。而彼意中之所谓死气者,又非消息自然之气,乃夭枉厉害之邪气。使然,则人之有不正而害物者多矣,统云“仁者人也”,不已碍乎?子曰“人之生也直”,于直不直而分死生,且不于之而分人鬼,人鬼自与死生异。而况于仁乎? 

圣人斩截说个“仁者人也”,者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得?必不获已,则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁,中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”,者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之,曰不仁者禽也,为稍近理。要此“仁”字,不与不仁相对,直不消为树此一层藩篱。 

“仁者”属人道而言,“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁,即天道之所以立人者也。天道立人,即是人道。则知“亲亲为大” ,是推入一层语,非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处,故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切,故曰“深体味之可见”,是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪,其不足以语此,又何责焉! 

“仁”字说得来深阔,引来归之于人,又引而归之于“亲亲”,乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”,自然不可泯灭,与自然不颠倒之节文者,人道也;而尊亲在此,等杀在此,修道修身者以此,故知人道之敏政也。中庸此处,费尽心力写出,关生明切,诸儒全然未省。 

“仁者人也”二句,精推夫仁,而见端于天理自然之爱。“义者宜也”,因仁义之并行,推义之所自立,则天理当然之则,于应事接物而吾心固有其不昧者,因以推夫人心秉彝之好,自然有其所必尊而无容苟,则“尊贤”是也。 

仁义之相得以立人道,犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义,阳便有阴”。非谓阳之中有阴,仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳],则阳[阴]自生;人道中既有仁,则义自显也。而仁义之施,有其必不容不为之等杀者,则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。 

仁与义如首之应尾,呼之应吸,故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用,故下云“不可以不知天”。若统论之:则知天者,仁、知之品节者也;知人者,知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”,而不劳曰以义、以礼也。 

“立人之道曰仁与义”,故曰“人道敏政”者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义,而仁义以修道,取人为政,咸此具焉,故曰“人道敏政”也。 

此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道,而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字,而以仁、知分支,则文义既为牵扭割裂,而于理亦悖。 

凡此三节,用两“故”字,一顺一逆,俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理,而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文,必相继立言,而后意尽。或可以此一段作致知,下四节作力行分,则以明人道之如是,仁义礼。而后有以施吾敏之之功,知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然,为知中之知;而下“知斯三者”论人道之能然,能然之道即德也。则固犹为行中之知,必待推其原于一,显其功于豫,立其程于择善固执,而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者,必用之于学、问、思、辨、笃行。 

或疑如此说,则仁义礼皆天所立人之道,而人得以为道,是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德,而仁义礼非以心德言耶?然而有不碍者。则以仁也,义也,仁之亲亲、义之尊贤也,亲亲之杀、尊贤之等也,皆就君子之修而言也。仁、义之有撰,礼之有体,则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也,所依之仁所修者也,显然天理之实有此仁义礼,而为人所自立之道。故章句云:“仁者天地生物之心,而人得以生,所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云:义者天地利物之理,而人得以宜;礼者天地秩物之文,而人得以立。是皆固然之道,而非若知仁勇,二“仁”字不同。人得受于有生之后,乘乎志气仁依志,勇依气,知兼依志气。以为德于人,而人用之以行道者比矣。 

故愚前云“心学之存主”,亦谓心学之所存所主,非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇,则人之所用以行道者,而非道之条理,人道有仁,而抑有义礼,是谓条理。与其本原。仁故亲亲,义故尊贤,礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用,其相去不紊亦明矣。 

人道有两义,必备举而后其可敏政之理著焉。道也,修身以道。仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。犹地道之于树,必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也,知也,勇也,此成乎其人之道,而人得斯道以为德者。犹地道之于树,有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者,天与人所同也,天所与立而人必繇之者也。德者,己所有也,天授之人而人用以行也。然人所得者,亦成其为条理,知以知,仁以守,勇以作。而各有其径术,知入道,仁凝道,勇向道。故达德而亦人道也。以德行道,而所以行之者必一焉,则敏之之事也。故此一章,唯诚为枢纽。 

“诚”为仁义礼之枢,“诚之”为知仁勇之枢,而后分言“诚者天之道”,“诚之者人之道”。须知天道者,在人之天道,要皆敏政之人道尔。 

事亲亦须知以知之,仁以守之,勇以作之。知人亦然,知天亦然。如郭公善善而不能用,仁勇不给,则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理,力行以尽其道,知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁,知人之知”,牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤,则亲亲之道益明”,其为肤陋更不待言者乎?况所云“与不肖处,则必辱身以及亲”,乃闾巷小人朋凶忤逆之所为,曾何足为知天知人之君子道?而于人君有志行文、武之政者,其相去岂止万里也! 

释书之大忌,在那移圣贤言语,教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言,作村塾小儿所习明心宝鉴理会,其辱没五经、四子书,不亦酷哉! 

“所以行之者三”,行者,推荡流动之谓,言以身行于五达道之中,而此三者所资以行者也。若“修身以道,修道以仁”,则曰修。修者,品节之谓:以道为准,而使身得所裁成;以仁为依,而使道得所存主也。 

亦有不以道修身者,如文、景之恭俭,而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者,如苏威之五教,非果有恻怛爱民之心,而徒以强民也。若行于五者之闲,而不以知仁勇行之,则世之庸流皆然:正墙面而立,一物不能见,一步不能行矣。二者之辨井然,取之本文而已足。 

以生、安为知,学、利为仁,困、勉为勇,直不消如此说。此两条文字,上承“所以行之者一”而言,则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者,生、安也,“择善固执”者,学、利也,“愚之明”、“柔之强”者,困、勉也。生知者,“诚明”也;安行者,“至诚”也;学知者,“明诚”也;利行者,“诚之为贵”也;困知、勉行者,“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”,以为德为学,故知之、成功,莫不一也。各致其诚而知用其知,知用其仁,知用其勇;行其知以知之,行其仁以守之,行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字,指知仁勇。是三达德者,皆有知行之二用,且不得以知属知、行属仁,而况于以生、安分知,学、利分仁,困、勉分勇乎? 

所以谓知去声有行者,如博学属知,而学之弗博弗措,则行矣。至于仁之有知,如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者,其择乎中庸者也。若勇之亦有知者,则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之,则诚明无合一之理。于行无知,则释氏之蓦直做去,不许商量。于知无仁,则释氏之心花顿开,不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安,既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异;以勇为困、勉,则书所谓“天锡勇知”,孟子所谓“若决江河,沛然莫之能御 ”者,又岂非舜、汤之勇乎? 

朱子与诸家之说,彼此各成一家言,而要无当于大义,则唯此二段之言,以诚行达德,而非以知仁勇行达道也。 

章句“未及乎达德”句有病,不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者,人之所得于天也,以本体言,以功用言,而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及? 

知仁勇之德,或至或曲,固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德,则初学者且不知吾心之中何者为知,何者为仁,何者为勇,自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者,人则或至或曲,而莫不见端以给用,莫不有之,而亦各自知此为[吾]好学之心,此为吾力行之心,此为吾知耻之心也。则即此三者以求之,天德不远,而所以修身者不患无其具矣。 

此犹孟子言“人皆有不忍人之心”,故遇孺子入井而怵惕、恻隐,心之验于情也。唯有得于知,故遇学知好;唯有得于仁,故于行能力;唯有得于勇,故可耻必知:性之验于心也。唯达德之充满具足于中,故虽在蔽蚀,而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性,虽在圣人,未尝不于斯致功,而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉? 

舜之好问好察,亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺,亦其仁之发端于力行。君子之至死不变,亦其勇之发端于知耻。性为天德,不识不知,而合于帝则。心为思官,有发有征,而见于人事。天德远而人用迩,涉于用非尽本体。而资乎气,不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真,故曰“从入”,曰“繇是以求之”,曰“入德”。朱子此说,其善达圣言而有功于初学者极大,章句顾不取之,何也? 

一一

既云“修身以道”,抑云“思修身不可以不事亲”,此又云“知斯三者则知所以修身 ”,说若庞杂,此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文,以求其条理,则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者,言修身之事也;云“知斯三者”,言修之之功也。事则互相待而统于成,故可云“思修身不可以不事亲”,抑可云“顺亲有道,反身不诚,不顺乎亲”;功则有所循以为资,故知“三近”,而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资,则亦茫然无所用以为修矣。 

人道之固然其诚者,身之理著于道;人道之能诚之者,德之几见于心也。固然与能然者,而一合乎诚,则亦同乎所性而不悖,故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者,太极之有其阴阳也。“知斯三者,知所以修身”,阴阳之有其变合也。阴阳,质也;变合,几也:皆人之所以为人道也。君子修之吉,修此者也。呜呼!微矣。君子之道斯以为托体于隐,而岂云峰逆推顺推,肤蔓之说所得而知! 

一二

“修身则道立”,云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖,辄以类从,此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此,极为典核。洪范说“皇极”,则是“无有作好,无有作恶,无偏无党,无反无侧”,其与“达道”岂有交涉?下云“齐明盛服,非礼不动” ,止在君身之正直上做工夫,而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”,正谓君之身修,而可为斯民不修之身示之则也。 

修身自有修身之事,尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下,乃五达道事。理虽相因,而事自殊致。无有私好,而天下无偏党反侧之好;无有私恶,而天下无偏党反侧之恶:则所谓“上见意而表异,上见欲而姑息”,与夫“宫中好高髻,城中高一尺”之弊,可无虑矣。是道德一而风俗同也。 

若五达道之事,则“亲亲”为尽父子兄弟之伦,“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦,“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施,效各有当。君于尽伦之外,自有建极之德;民于明伦之外,亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者,夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义?而其君为失道之君,国为无道之国,则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此,乃云“以下八者,皆道立之效”。其因蔽而陷,因陷而离,盖不待辨而自明矣。 

一三

所谓“宾旅”者,宾以诸侯大夫之来觐问者言之,旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公,与出亡之羁臣,皆旅也。唯其然,故须“嘉善而矜不能”。 

当时礼际极重一言一动之失得,而所以待之者即异矣。然善自宜嘉,而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤,而曹人裸而观之,不能嘉善也。周人掠栾盈之财,而不念其先人之功,非以矜不能也。若孟子所言“行旅”,则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人,亦此类也。 

一四

“豫”之为义,自与“一”不同。一者,诚也;诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫,而不啻一矣;素定一而以临事,将无为异端之执一耶?一者,彻乎始终而莫不一。豫者,修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之,则横渠之说为不可易矣。 

横渠之所云“精义入神”者,则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎?章句云“以在下位者推言素定之意”,则是该治民以上,至于明善,而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫,而或问又驳之,以为张子之私言,则愚所不解。 

夫明善,则择之乎未执之先也,所谓素定者也。诚则成物之始,而必以成物之终也。不息则久,悠久而乃以成物,纯亦不已,而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功,犹夫明善之不得以一为功,而陷于异端之执一也。故以前定言诚,则事既有所不能,而理尤见其不合。浸云“先立其诚”,则“先”者,立于未有事物之前也,是物外有诚,事外有诚。斯亦游于虚以待物之用,而岂一实无闲之理哉? 

言诚者曰:“外有事亲之礼,而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将,岂其于未尝事亲之先,而豫立其爱敬乎?且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶?抑知慎终追远,诚也。虽当承欢之日,而终所以慎,远所以追,不可不学问思辨以求其理,是则可豫也。若慎之诚乎慎,追之诚乎追,斯岂可前定而以待用者哉? 

又曰“表里皆仁义,而无一毫之不仁不义”,则亦初终皆仁义,而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义,则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用,立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲,固不信乎友。然使顺乎亲矣,而为卖友之事,则友其信之耶?故君子之诚之,必致曲而无所不尽焉。 

唯学问思辨之功,则未有此事而理自可以预择。择之既素,则繇此而执之,可使所明者之必践,而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也,豫者明也。明则诚,诚则立也。 

一乎诚,则尽人道以合天德,而察至乎其极。豫乎明,则储天德以敏人道,而已大明于其始。虽诚之为理不待物有,诚之之功不于静废;而彻有者不殊其彻乎未有,存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功,事未至而可早尽其理,事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉? 

若云存诚主敬,养之于静以待动;夫所谓养之于静者,初非为待动计也。此处一差,则亦老子所谓“执大象,天下往”,“冲,而用之或不盈”之邪说,而贼道甚矣。 

夫朱子之以诚为豫者,则以中庸以诚为枢纽,故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务,正自不妨异也。以天道言,则唯有一诚,而明非其本原。以人道言,则必明善而后诚身,而明以为基,诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图,审矣。 

后此言天道,则诚以统明,而曰“至诚之道,可以前知”,曰“知天地之化育”,有如诚前而明后。然在天道之固然,则亦何前何后,何豫何不豫,何立何废之有? 

言“豫”言“立”者,为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”, “诚之者,择善而固执之也”;二十七章云“道问学”,道者,所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲,以保其身”;二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。 

道一乎诚,故曰“所以行之者一”。学始乎明,故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫,而诚身者必因乎明善焉,则岂豫之前而更有豫哉?“诚则明”者一也,不言豫也。“明则诚 ”者豫也,而乃以一也。此自然之分,不容紊者也。 

中庸详言诚而略言明,则以其为明道之书,而略于言学。然当其言学,则必前明而 

后诚。即至末章,以动察静存为圣功之归宿,而其语“入德”也,则在知几。入德者,豫之事也。 

张子显以明善为豫,正开示学者入德之要,而求之全篇,求之本文,无往不合。朱子虽不取其说,而亦无以折正其非,理之至者不可得而易也。 

一五

“外有事亲之礼,而内尽爱敬之实”二句,不可欹重。内无爱敬之实,而外修其礼,固是里不诚;不可误作表不诚说。内有爱敬之实,而外略其礼,则是表不诚。事亲之礼,皆爱敬之实所形;而爱敬之实,必于事亲之礼而著。爱敬之实,不可见、不可闻者也。事亲之礼,体物而不可遗也。 

中庸说“君子之道费而隐”,费必依隐,而隐者必费。若专求诚于内心,则打作两片,外内不合矣。“率性之谓道,修道之谓教。”教者皆性,而性必有教,体用不可得而分也。 

一六

诚之为道,不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处,则无事不然,无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。 

上云“所以行之者一”,孟子谓“至诚未有不动”,一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之,犹是诚身一半事,但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功,固有尽性成己、立本知化之成能;而存心致知之学,以尊德性、道问学者,自有其事。若本文特顶事亲一项说,则以其成物之诚,本末亲疏之施,聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之,而非以统括事理之全也。 

不知此,则将以孝经立身扬名之说,为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝,则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。 

一七

中庸一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外,别问窅窅空空之太虚,虽未尝有妄,而亦无所谓诚。佛、老二家,都向那畔去说,所以尽着钻研,只是捏谎。 

或问“一元之气”、“天下之物”二段,扎住气化上立义,正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天,便言命。命者,令也。令犹政也。末尾言天,必言载。载者,事也。此在天之天道,亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”,吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元,万物资始,乃统天”,只此万物之资始者,便足以统尽乎天,此外亦无有天也。况乎在人之天道,其显诸仁者尤切,藏诸用者尤密乎? 

天道之以用言,只在“天”字上见,不在“道”字上始显。道者天之大用所流行,其必繇之路也。周子言诚,以为静无而动有,朱子谓为言人道。其实天道之诚,亦必动而始有。无动则亦无诚,而抑未可以道言矣。 

一八

北溪分“天道之本然”与“在人之天道”,极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道,尤切。知此,则知“诚者天之道”,尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”,以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉,是夫妇与圣人合撰处,岂非天哉? 

北溪虽是恁样分别疏明,然学者仍不可将在人之天道与天道之本然,判为二物。如两闲固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。 

天道之本然是命,在人之天道是性。性者命也,命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”,则以才而言。才者性之才也,性不仅才也。惟有才,故可学。“择善而固执之”,学也。其以择善而善可得而择,固执而善可得而执者,才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才,有是才则可以有是学,人之非无路以合乎天也。有是才必有是学,而后能尽其才,人之所当率循是路以合乎天也。 

人之可以尽其才而至于诚者,则北溪所谓忠信。其开示蕴奥,可谓深切著明矣。择善固执者,诚之之事。忠信者,所以尽其择执之功。弗能弗措,而己百己千,则尽己以实之功也。虽愚,而于忠信则无有愚;虽柔,而于忠信则无有柔者。故曰:“十室之邑,必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学,必此为主。三达德以此行故。 

若知仁勇,则虽为性之德,亦诚之发见,而须俟之愚明柔强之余,始得以给吾之用。故行知仁勇者以一,而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说,徒为葛藤而丧其本矣。 

繇明而诚者,诚之者也。明则诚者,人之道也。惟尽己以实,而明乃无不用,则诚乃可得而执。是以统天下之道于一,而要人事于豫也。豫斯诚也。 

一九

仁义礼是善,善者一诚之显道也,天之道也。唯人为有仁义礼之必修,在人之天道也,则亦人道也。知仁勇,所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚,是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者,忠信也,人之道也。人于知仁勇,有愚明、柔强之分,而忠信无弗具焉,人道之率于天者也。 

人道惟忠信为咸具,而于用尤无不通。土寄王四行,而为其王。雒书中宫之五,一六、二七、三八、四 

九所同资,无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行,而以博、以审、以慎、以明、以笃,则知仁勇可行焉,仁义礼可修焉,故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义,而无一毫不仁不义”,及云“外有事亲之文,内尽爱敬之实”,皆忠信之谓,特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中,呜呼至矣哉! 

二十 

圣人可以言诚者,而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道,亦以天道之不尽于圣人也。 

“不思而得,不勉而中”,人皆有其一端,即或问所谓恻隐羞恶之发者,皆不假于思勉。特在中人以下,则为忮害贪昧之所杂,而违天者多矣。乃其藉择执之功,己千己百而后得者,必于私欲之发,力相遏閟,使之出而无所施于外,入而无所藏于中,如此迫切用功,方与道中。若圣人,则人之所不学虑而知能者,既咸备而无杂,于以择执,亦无劳其理欲交战之功,则从容而中道矣。 

其然,则此一诚无妄之理,在圣人形器之中,与其在天而为化育者无殊。表里融彻,形色皆性,斯亦与天道同名为诚者,而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”,语意自有分寸,不得竟以天道言圣人审矣。 二一

“不思而得,不勉而中”,在人之天道所发见,而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”,君子之所学圣,而非圣人之所不用。所以然者,则以圣人之德合乎天道,而君子之学依乎圣功也。 

故自此以后十三章,皆言圣合天,贤合圣,天人一理,圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得,则不可名为天道;天无私,凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用,则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”,云“曲能有诚”以至于化,云“性之德也”,“时措之宜也”,又岂因他涂而底圣境哉? 

且所谓圣人者,尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”,择善也;“惟一” ,固执也;“问察”,择善也;“用中”,固执也。文王之“缉熙”,择善也;“不回”,固执也。孔子之“学而不厌”,择善也;“默而识之”,固执也。特于所谓己百己千者,则从容可中,无事此耳。而弗能弗措,己百己千,为学、利、困、勉者之同功,非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之,非可徒于文字求支派也。 

截分三品,推高圣人,既非中庸之本旨。且求诸本文,顺势趋下,又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。 

二二

修道,圣人之事,而非君子之事,章句已言之明矣。既须修道,则有择有执。君子者,择圣人之所择,执圣人之所执而已。即如博学审问,岂圣人之不事?但圣人则问礼于老聃,问官于郯子,贤不贤而焉不学?君子则须就圣人而学问之,不然,则不能隐其恶,扬其善,执两端而用其中,而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。 

圣人不废择执,唯圣人而后能尽人道。若天道之诚,则圣人固有所不能,而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚,合天,而要不可谓之天道。君子凝圣人之道,尽人,而要不可曰圣人。然尽人,则德几圣矣;合天,则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。 

读者须于此两“诚者”两“诚之者”,合处得分,分处得合,认他语意联贯之妙。儱侗割裂,皆为失之。 

二三

章句分知仁勇处,殊少分晓。前言知仁勇,只平数三德,何尝尊知仁而卑勇?且云“ 三者天下之达德,所以行之者一”,则自天道而言,唯命人以诚,故人性得以有其知仁勇,自人事而言,则以忠信为主,而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者,知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”,“及其成功”,则自从容中道;以至于未免愚柔者,知皆如舜,仁皆如颜,勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚,况可析学利为知仁,困勉为勇哉?且朱子前业以生安为知,学利为仁,而此复统知仁于学利,足见语之蔓者,必有所窒也。 

唯章句“而为”二字,较为得之。以诚之者之功,乃以为功于知仁也。然如此说,亦仅无弊,而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说,割裂牵缠,于学问之道,释经之义,两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月,而以消之于此,岂“博弈犹贤”之谓乎!若双峰以从容为勇,则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”,则有力之人,而非有勇之人也。要离之顺风而颓,羊祜之射不穿札,岂不勇哉?若乌获者,则又止可云力,而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守,而不可以配勇。力任重,而勇御侮。故朱子以遏欲属勇,存理属仁。存仁之功,则有从容、竭蹷之别。御侮之勇,则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤,岂得谓其勇之未至哉?故朱子曰:“不赖勇而裕如。”如赖勇矣,则千古无从容之勇士。子之语大勇曰:“虽千万人,吾往矣。”是何等震动严毅,先人夺人,岂谈笑举鼎之谓哉? 

二四

学、问、思、辨、行,章句言目而不言序。目者若网之有目,千目齐用;又如人之有目,两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序,则为初学者一向全未理会,故不得不缓议行,而以学为始。其于诚之者择执之全功,固无当也。 

朱子语录有云“无先后而有缓急”,差足通或问之穷。乃以学为急,行为缓,亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能,则急须辨;问之弗知,则急须思;思之弗得,则又须学;辨之弗明,仍须问;行之弗笃,则当更以学问思辨养其力;而方学问思辨之时,遇著当行,便一力急于行去,不可曰吾学问思辨之不至,而俟之异日。 

若论五者第一不容缓,则莫如行,故曰“行有余力,则以学文”。弟子尚然,而况君子之以其诚行于五达道之闲,人君一日万几而求敏其政者哉?