一 

章句言“命犹令也”。小注朱子曰:“命如朝廷差除。”又曰:“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典,遇其人则授之,而受职者领此诰勅去,便自居其位而领其事。以此喻之,则天无心而人有成能,审矣。 

董仲舒对策有云“天令之谓命”,朱子语本于此。以实求之,董语尤精。令者,天自行其政令,如月令、军令之谓,初不因命此人此物而设,然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”,则读“令”如“零”,便大差谬。人之所性,皆天使令之,人其如傀儡,而天其如提彄者乎? 

天只阴阳五行,流荡出内于两闲,何尝屑屑然使令其如此哉?必逐人而使令之,则一人而有一使令,是释氏所谓分段生死也。天即此为体,即此为化。若其命人但使令之,则命亦其机权之绪余而已。如此立说,何以知天人之际! 

章句于性、道,俱兼人物说,或问则具为分疏:于命则兼言“赋与万物”,于性则曰 “吾之得乎是命以生”;于命则曰“庶物万化繇是以出”,于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理,则固以人所知而所处者言之也。其于道也,则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类,而终之曰“可以见天命之本然,而道亦未尝不在是”,则显以类通而证吾所应之事物,其理本一,而非概统人物而一之也。 

章句之旨,本自程子。虽缘此篇云“育物”,云“尽物之性”,不容闲弃其实,则程、朱于此一节文字,断章取义,以发明性道之统宗,固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理,须教他十全,又胸中具得者一段经纶,随地迸出,而借古人之言以证己之是。 

子思首发此三言之旨,直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者,天下事物之理而以措诸日用者也。若然,则君子亦将于事物求中,而日用自可施行。然而有不能者,则以教沿修道而设,而道则一因之性命,固不容不于一动一静之闲,审其诚几,静存诚,动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。审乎此,则所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣。 

天命之人者为人之性,天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命,然尽物之性者,亦但尽吾性中皆备之物性,使私欲不以害之,私意不以悖之,故存养省察之功起焉。 

如必欲观物性而以尽之,则功与学为不相准。故或问于此,增入学问思辨以为之斡旋,则强取大学格物之义,施之于存养省察之上。乃中庸首末二章,深明入德之门,未尝及夫格致,第二十章说学问思辨,乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书,教者之事”,其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理,固不待反而求之于格致也。 

况夫所云尽人物之性者,要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者,为之知明处当,而赞天地之化育。若东海巨鱼,南山玄豹,邻穴之蚁,远浦之苹,虽天下至圣,亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲,而不王不禘,亲尽则祧,礼衰则去,位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚,而非于不相及之地,为之燮理。故理一分殊,自行于仁至义尽之中,何事撤去藩篱,混人物于一性哉? 

程子此语,大费斡旋,自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密,而特谓其率性之解,有所窒碍;非如潜室所云,但言人性,不得周普也。 

至程子所云马率马性,牛率牛性者,其言性为已贱。彼物不可云非性,而已殊言之为马之性、牛之性矣,可谓命于天者有同原,而可谓性于己者无异理乎?程子于是显用告子“ 生之谓性”之说,而以知觉运动为性,以马牛皆为有道。 

夫人使马乘而使牛耕,固人道之当然尔。人命之,非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失,牛之性岂以不耕而遂拂乎?巴豆之为下剂者,为人言也,若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言,则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎? 

反之于命而一本,凝之为性而万殊。在人言人,在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和,亦不待周普和同,求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正,而无轻议蓝田之专言人也。 

章句“人知己之有性”一段,是朱子借中庸说道理,以辨异端,故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之,而曰“然学者能因其所指而反身以验之”,则亦明非子思之本旨也。小注所载元本,乃正释本文大义,以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”,则“是故君子”二段理事相应之义,皎如白日矣。 

程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字,以作宗盟,抑佛、老,故随拈一句,即与他下一痛砭,学者亦须分别观之始得。子思之时,庄、列未出,老氏之学不显,佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者,自饮食而不知味;即苟遵夫教,亦杳不知有所谓性道,而非误认性道之弊。子思于此,但以明中庸之道藏密而用显,示君子内外一贯之学,亦无暇与异端争是非也。 

他本皆用元注,自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨,引中庸以证之,非正释此章语。辑章句者,喜其足以建立门庭,遂用祝本语,非善承先教、成全书者也。自当一从元本。 

所谓性者,中之本体也;道者,中和之大用也;教者,中庸之成能也。然自此以后,凡言道皆是说教,圣人修道以立教,贤人繇教以入道也。生圣人之后,前圣已修之为教矣,乃不谓之教而谓之道,则以教立则道即在教,而圣人之修明之者,一肖夫道而非有加也。 

故程子曰“世教衰,民不兴行”,亦明夫行道者之一循夫教尔。不然,各率其性之所有而即为道,是道之流行于天下者不息,而何以云“不明”“不行”哉?不行、不明者,教也。教即是中庸,即是君子之道,圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政,而不提出“中庸”字,则似以中庸赞教,而异于圣言矣。然其云“日用事物”,是说庸。云“过不及者有以取中”,是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。 

三句一直赶下,至“修道之为教”句,方显出中庸来,此所谓到头一穴也。李氏云“ 道为三言之纲领”,陈氏云“‘道’字上包‘性’字,下包‘教’字”,皆为下“道也者” 单举“道”字所惑,而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫,亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络,不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲,则“修道”句不几成蛇足耶? 

“天以阴阳五行化生万物”,以者用也,即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视,以耳听,以手持,以足行,以心思也。若夫以规矩成方员,以六律正五音,体不费费烦之费而用别成也。天运而不息,只此是体,只此是用。北溪言“天固是上天之天,要即是理”,乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”,藉者借也,则天外有阴阳五行而借用之矣。 

人却于仁、义、礼、智之外,别有人心;天则于元、亨、利、贞之外,别无天体。通考乃云“非形体之天”,尤为可笑。天岂是有形底?不见道“在天成象,在地成形”! 

乃此所云“天”者,则又自象之所成为言,而兼乎形之所发。“大哉乾元,万物资始 ”,“至哉坤元,万物资生”,即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天” ,则天之为天,即此资始万物者统之矣。有形未有形,有象未有象,统谓之天;则健顺无体而非无体,五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。 

拆著便叫作阴阳五行,有二殊,又有五位;合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外,更有用耳、目、手、足、心思者!则岂阴阳五行之外,别有用阴阳五行者乎? 

章句“人物各有当行之路”,语自有弊,不如或问言“事物”之当。盖言“事物”,则人所应之事、所接之物也。以物与人并言,则人行人道,而物亦行物道矣。即可云物有物之性,终不可云物有物之道,故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。 

今以一言蔽之曰:物直是无道。如虎狼之父子,他那有一条迳路要如此来?只是依稀见得如此。万不得已,或可强名之曰德,如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。 

若牛之耕,马之乘,乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍!倘人不使牛耕而乘之,不使马乘而耕之,亦但是人失当然,于牛马何与?乃至蚕之为丝,豕之充食,彼何恩于人,而捐躯以效用,为其所当然而必繇者哉?则物之有道,固人应事接物之道而已。是故道者,专以人而言也。 

教之为义,章句言“礼乐刑政之属”,尽说得开阔。然以愚意窥之,则似朱子缘中庸出于戴记,而欲尊之于三礼之上,故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。 

二十七章说“礼仪三百”,孔子说“殷因于夏礼”,韩宣子言“周礼在鲁”,皆统治教政刑,繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也,经有明文。其不得以乐与刑政析言之,审矣。或问“亲疏之杀”四段,显画出一个礼来,何等精切!吕氏“感应重轻”一段文字,俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节,亦与“礼者天理之节文”一意,但有所规避,不直说出耳。 

自其德之体用言之,曰中庸;自圣人立此以齐天下者,曰教。自备之于至德之人者,曰圣人之道;自凝之于修德之人者,曰君子之道。要其出于天而显于日用者,曰礼而已矣。故礼生仁义之用,而君子不可以不知天,亦明夫此为中庸之极至也。 

章句“皆性之德而具于心”,是从“天命之谓性”说来;“无物不有,无时不然”,则亦就教而言之矣。“道也者”三句,与“莫见乎隐”两句,皆从章首三句递下到脉络处,以言天人之际,一静一动,莫不足以见天命,而体道以为教本。 

“戒慎不睹,恐惧不闻”,泰道也。所谓“不遐遗,朋亡,得尚于中行”,所以配天德也。“慎其独”,复道也。所谓“不远复,无祗悔”,“有不善未尝不知,知之未尝复行 ”,所以见天心也。道教因于性命,君子之功不如是而不得也。 

朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻,而只戒惧乎不睹、不闻”,自是活语,以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者,则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后,大段只是循此顺行,亦不消十分怯葸矣。 

后人见朱子此语,便添一句说“不睹不闻且然,则所睹所闻者,其戒惧益可知”,则竟将下慎独工夫包在里面,较或问所破一直串下之说而更悖矣。 

一一

圣贤之所谓道,原丽乎事物而有,而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者,则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言,而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者,或有睹而不闻者矣,或有闻而不睹者矣,且非必有一刻焉为睹闻两不至之地,而又岂目之概无所睹,耳之概无所闻之谓哉?则知云峰所云“特须臾之顷”者,其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是,是以不可须臾离也。 

父在而君不在,则君其所不睹也。闻父命而未闻君命,则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通?此岂于不睹君之时,预有以测夫所以事之之宜;而事君之道,又岂可于此离之,待方事而始图哉? 

君子之学,唯知吾性之所有,虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之,则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽,如朱子所云“塞其来路”者,则蔽之者无因而生矣。 

然理既未彰,欲亦无迹,不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者,亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功,几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”,初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问,而曰“亦是”,亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。 

乃君子之于此,则固非无其事矣。夫其所有得于天理者,不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采,不昏不惰,打迸着精神,无使几之相悖,而观其会通,以立乎其道之可生,不有所专注流倚,以得偏而失其大中,自然天理之皆备者,扑实在腔子里,耿然不昧,而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者,亦无事驱遣,而自然不崛起相侵矣。 

使其能然,则所睹闻在此,而在彼之未尝睹、未尝闻者,虽万事万物,皆无所荒遗。而不动之敬,不言之信,如江河之待决,要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地,事物本自森然,尽天下之大,而皆须臾不离于己,故不可倚于所睹所闻者,以致相悖害。 

戒慎恐惧之功,谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾,亦非一有所睹遂无不睹,一有所闻遂无不闻,必处暗室,绝音响,而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者,尤如佛氏“石火电光”之谓乎?微言既绝,圣学无征,舍康庄而求蹊闲,良可叹也! 

一二

大学言慎独,为正心之君子言也。中庸言慎独,为存养之君子言也。唯欲正其心,而后人所不及知之地,己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻,而后隐者知其见,微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”,或问亦云“夫既已如此矣”,则以明夫未尝有存养之功者,人所不及知之地,己固昏焉而莫辨其善恶之所终,则虽欲慎而有所不能也。 

盖凡人起念之时,闲向于善,亦乘俄顷偶至之聪明,如隔雾看花,而不能知其善之所著。若其向于恶也,则方贸贸然求以遂其欲者,且据为应得之理,而或亦幸阴谋之密成,而不至于泛滥。又其下焉者,则安其危,利其灾,乐其所以亡,乃至昭然于人之耳目,而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外,已漠然如梦,而安所得独知之地,知隐之莫见,微之莫显也哉? 

唯尝从事于存养者,则心已习于善,而一念之发为善,则善中之条理以动天下而有余者,人不知而己知之矣。心习于善,而恶非其所素有,则恶之叛善而去,其相差之远,吉凶得失之相为悬绝者,其所自生与其所必至,人不知而己知之矣。 

乃君子则以方动之际,耳目乘权,而物欲交引,则毫厘未克,而人欲滋长,以卒胜夫天理,乃或虽明知之,犹复为之,故于此尤致其慎焉,然后不欺其素,而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”,“莫见乎隐,莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”,慎独之谓也。使非存养之已豫,安能早觉于隐微哉?此朱子彻底穷原,以探得莫见莫显之境,而不但如吕氏以“人心至灵”一言,为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之,而谓为人所早知为显见,或问虽有两存之语,章句已不之从矣。 

所传伯喈弹琴事,出于小说,既不足尽信。小说又有夫子鼓琴,见狸捕鼠,颜渊疑而退避事,与螳螂捕蝉事同,要皆好事之言。且自非夔、旷之知,固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者,相遇于微茫之地,而不得云莫见莫显。且方弹之时,伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指,则固己所不知而人知之,又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶,此淮南之于汲黯,曹操之于孔融,可以暂伏一时之邪,而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉? 

“莫见乎隐,莫显乎微”,自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行,方动不昧,而性中不昧之真体,率之而道在焉,特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节,粲然具于君子之动几,亦犹夫未发之中,贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几,而普遍不差,不以人之邪正为道之有无,天命之所以不息也;动则人事乘权,而昏迷易起,故必待存养之有功,而后知显见之具足,率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾,大义微言,相为互发者如此。章句之立义精矣。 

一三

若谓“显”“见”在人,直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼,虽有知人之鉴者,亦但因其人之素志而决之;若渊鱼之察,固谓不祥,而能察者又几人也?须是到下梢头,皂白分明,方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机,闻而不觉者众矣。小人闲居为不善,须无所不至,君子方解见其肺肝。不然,亦不可逆而亿之。 

唯夫在己之自知者,则当念之已成,事之已起,只一头趁着做去,直尔不觉;虽善恶之分明者未尝即昧,为是君子故。而中闲千条万绪,尽有可以自恕之方,而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐,莫显乎微”也。 

然必存养之君子而始知者,则以庸人后念明于前念,而君子则初几捷于后几。其分量之不同,实有然者。知此,则程子之言,盖断章立义,以警小人之邪心,而非圣学之大义,益明矣。 

一四

章首三个“之谓”,第四节两个“谓之”,是明分支节处。章句“首言道之本原”一段,分此章作三截,固于文义不协;而“喜怒哀乐”四句,亦犯重复。或问既以“道也者” 两节各一“故”字为“语势自相唱和”,明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”,亦是渗漏。 

绎朱子之意,本以存养之功无闲于动静,而省察则尤于动加功;本缘道之流行无静无动而或离,而隐微已觉则尤为显见;故“道不可离”之云,或分或合,可以并行而不悖,则微言虽碍,而大义自通。然不可离者,相与存之义也。若一乘乎动,则必且有扩充发见之功,而不但不离矣。倘该动静而一于不离,则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同,究以废吾心之大用,而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损,故或问于后二节,不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”,亦彼此互证之词,与“性情之德”直云“此言 ”者自别。朱子于此,言下自有活径,特终不如或问之为直截耳。 

者一章书,显分两段,条理自著,以参之中庸全篇,无不合者,故不须以“道不可离 ”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句,是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句,是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教,则君子之体夫中庸也,不得但循教之迹,而必于一动一静之交,体道之藏,而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中,发而中节者即和,而天下之大本达道即此而在,则君子之存养省察以致夫中和也,不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字,自相唱和,各有原委,固然其不可紊矣。 

后章所云“诚者天之道也,诚之者人之道也”,天道诚,故人道诚之,而择善固执之功起焉。功必与理而相符,即前段之旨也。其云“诚者自成也,而道自道也,诚者物之终始 ”,不 

外自成、自道而诚道在,天在人中。不外物之终始而诚理著,而仁知之措,以此咸宜焉。尽人之能,成己成物。而固与性合撰,功必与效而不爽,一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣,明则诚矣 ”,本天以言至诚,推人道以合天道,要不外此二段一顺一逆之理,而杨氏所谓“一篇之体要”,于此已见。 

若前三言而曰“之谓”,则以天命大而性小,统人物故大,在一己故小。率性虚而道实,修道深而教浅,故先指之而后证之。以天命不止为己性而有,率性而后道现,修道兼修其体用而教唯用,故不容不缓其词,而无俾偏执。谓命即性则偏,谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者,切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。 

后两言曰“谓之”者,则以四情之未发与其已发,近取之己而即合乎道之大原,则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在,粲然中节而和在,故不容不急其词,而无所疑待。实则于中而立大本,于和而行达道,致之之功,亦有渐焉,而弗能急也。致者渐致,故章句云“自戒惧”云云,缓词也。功不可缓而效无速致,天不可恃而己有成能,俱于此见矣。 

乃前段推原天命,后段言性道而不及命,前段言教,而后段不及修道之功,则以溯言繇人合天之理,但当论在人之天性,而不必索之人生以上,与前之论本天治人者不同。若夫教,则“致中和”者,固必繇乎修道之功,而静存动察,前已详言,不必赘也。章句为补出之,其当。 

若后段言效而前不及者,则以人备道教,而受性于天,亦惧只承之不逮,而不当急言效,以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓,以明位育之功,乃其理之所应有,而非君子之缘此而存养省察也。呜呼!密矣。 

要以援天治人为高举之,以责功之不可略,推人合天为切言之,以彰理之勿或爽;则中庸之德,其所自来,为人必尽之道;而中庸之道,其所征著,为天所不违之德。一篇之旨,尽于此矣。故知或问之略分两支,密于章句一头双脚之解也。 

一五

“喜怒哀乐之未发谓之中”,是儒者第一难透底关。此不可以私智索,而亦不可执前人之一言,遂谓其然,而偷以为安。 

今详诸大儒之言,为同为异,盖不一矣。其说之必不可从者,则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发,必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲,其值夫无可喜乐、无可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣,此其皆谓之中乎? 

于是或为之说曰:“只当此时,虽未有善,而亦无恶,则固不偏不倚,而亦何不可谓之中?则大用咸储,而天下之何思何虑者,即道体也。” 

夫中者,以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚,则虽不可名之为偏倚,而亦何所据以为不偏不倚哉?如一室之中,空虚无物,以无物故,则亦无有偏倚者;乃既无物矣,抑将何者不偏,何者不倚耶?必置一物于中庭,而后可谓之不偏于东西,不倚于楹壁。审此,则但无恶而固无善,但莫之偏而固无不偏,但莫之倚而固无不倚,必不可谓之为中,审矣。此程子“在中”之说,与林择之所云“里面底道理”,其有实而不为戏语者,皆真知实践之言也。 

乃所云在中之义及里面道理之说,自是活语。要以指夫所谓中者,而非正释此“中” 字之义。曰在中者,对在外而言也。曰里面者,对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发 ”,而非云“一念不起”,则明有一喜怒哀乐,而特未发耳。后之所发者,皆全具于内而无缺,是故曰在中。乃其曰在中者,即喜怒哀乐未发之云,而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨,则谓此在中者“谓之中”也。 

朱子以此所言中与“时中”之中,各一其解,就人之见不见而为言也。时中而体现,则人得见其无过不及矣。未发之中,体在中而未现,则于己而喻其不偏不倚耳,天下固莫之见也。未发之中,诚也,实有之而不妄也。时中之中,形也,诚则形,而实有者随所著以为体也。 

实则所谓中者一尔。诚则形,而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、乐,抑不偏倚夫喜而反失喜,乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节,即此未发之中,特以未发,故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理,以效健顺五常之能,而为情之所繇生。则浑然在中者,充塞两闲,而不仅供一节之用也,斯以谓之中也。 

以在天而言,则中之为理,流行而无不在。以在人而言,则庸人之放其心于物交未引之先,异端措其心于一念不起之域,其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教,皆于未发之前,体验所谓中者,乃其所心得;而名言之,则亦不过曰性善而已。善者,中之实体,而性者则未发之藏也。 

若延平终日危坐以体验之,亦其用力之际,专心致志,以求吾所性之善,其专静有如此尔;非以危坐终日,不起一念为可以存吾中也。盖云未发者,喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜,则为怒、哀、乐之未发;方其或怒、或哀、或乐,则为喜之未发。然则至动之际,固饶有静存者焉。圣贤学问,于此却至明白显易,而无有槁木死灰之一时为必静之候也。 

在中则谓之中,见于外则谓之和。在中则谓之善,延平所云。见于外则谓之节。乃此中者,于其未发而早已具彻乎中节之候,而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此,则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本,而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接,四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者,以此也。 

抑是中也,虽云庸人放其心而不知有则失之;乃自夫中节者之有以体夫此中,则下逮乎至愚不肖之人,以及夫贤知之过者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;唯异端以空为本,则竟失之。然使逃而归儒,居然仍在。则人心之同然者,然,可也。彼初未尝不有此自然之天则,藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐,其发而中节者,必有所自中,非但用力于发以增益其所本无,而品节皆自外来;则亦明夫夫人未发之地,皆有此中,而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明,而为有德之言也。 

子思之旨,本以言道之易修,而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨,本以言中之不易见,而要非谓君子独有,而众人则无。互考参观,并行不悖,存乎其人而已。 

一六

序引“人心惟危”四语,为中庸道统之所自传,而曰“天命率性,则道心之谓也”,然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐,情也。延平曰:“情可以为善。”可以为善,则抑可以为不善,是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发,而云喜、怒、哀、乐,此固不能无疑。 

朱子为贴出“各有攸当”四字,是吃紧语。喜、怒、哀、乐,只是人心,不是人欲。 “各有攸当”者,仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知,亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本,故遇其攸当,而四情以生。乃其所生者,必各如其量,而终始一致。 

若夫情之下游,于非其所攸当者而亦发焉,则固危殆不安,大段不得自在。亦缘他未发时,无喜、怒、哀、乐之理,所以随物意移,或过或不及,而不能如其量。迨其后,有如耽乐酒色者,向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者,唯无根故,则终始异致,而情亦非其情也。 

惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。 

一七

看先儒文字,须看他安顿处,一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐,各有攸当”二句,安在“方其未发”上,补本文言外之意,是别嫌明微,千钧一发语。“浑然在中”者,即此 “各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”,“得”字极精切。言得,则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意,而得者即以得其攸当者也,显下一“节”字在未发之中已固有之矣。 

又于中而曰“状性之德”,则亦显此与下言“谓之和”者,文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中,乃此性之未发为情者,其德中也。下云“著情之正”,著者,分别而显其实也。有不中节者则不和,唯中节者斯谓之和,故分别言之。其中节者即和,而非中节之中有和存,则即以和著其实也。 

此等处,不可苟且读过。朱子于此见之真,而下语斟酌,非躁心所易测也。 

自相乖悖之谓乖,互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒,到头来却没收煞,以致乐极悲生,前倨后恭,乖也。其有喜则不能复怒,怒则不能复喜,哀乐亦尔。陷溺一偏,而极重难返,至有临丧而歌,方享而叹者,戾也。中节则无所乖,皆中节则无所戾矣。 

一八

云“‘天地位,万物育’,以理言”者,诚为未尽。盖天地所以位之理,则中是也;万物所以育之理,则和是也。今但言得位育之理于己,是亦不过致中而至于中,致和而至乎和,而未有加焉,则其词不已赘乎? 

但以事言之,而又有功与效之别。本文用两“焉”字,是言乎其功也。章句改用两“ 矣”字,则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极,不足以感天地而动万物,而考之本文,初无此意。泛求之中庸全书,其云“配天”者,则“莫不尊亲”之谓尔;其云“譬如天地” 者,则“祖述”“宪章”之谓尔;其云“如神”者,则“前知”之谓尔;其云“参天地”者,则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨,凤见河清也。 

或问所云“吾身之天地万物”,专以穷而在下者言之。则达而在上者,必于吾身以外之天地万物,著其位育之效矣。夫其不切于吾身者,非徒万物,即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物,非徒孔、孟,即尧、舜亦无容越位而相求。 

帝尧之时,洪水未治,所谓天下之一乱也。其时草木畅茂,禽兽繁殖,则为草木禽兽者,非不各遂其育也,而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物,育之未必为利,不育未必为害。达而在上,用于天下者广,则其所取于万物者弘;穷而在下,用于天下者约,则取于万物者少;要非吾身之所见功,则亦无事于彼焉,其道一也。 

至于雨旸寒燠之在天,坟埴山林之在地,其欲奠位于各得者,亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩,幽涧之水或涌,与夫非烟非雾之云,如蜜如饧之露,不与于身之所资与身之所被及者,亦不劳为之燮理也。 

若其为吾身所有事之天地万物,则其位也,非但修吾德而听其自位,圣人固必有以位之。其位之者,则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育,圣人固有以育之。其育之者,则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享,在璇玑玉衡而四时正,一存中于敬以位天也,而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通,正沟洫田畴而经界定,一用中于无过不及以位地也,而地以此位焉。若夫于己无贪,于物无害,以无所乖戾之情,推及万物,而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩,以遂百谷之昌、禽鱼之长者,尤必非取效于影响也。万物须用之,方育之,故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓,君子育之何为?又况堇草虺蛇之为害者耶? 

或问云“于此乎位,于此乎育”,亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事,学问之极功”,则不但如章句之言效验。且章句推致其效,要归于修道之教,则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之,固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。 

抑所云“吾身之天地万物”,亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段,而百世以下,流风遗教所及,遂无与于致中和之功。而孝格父母,慈化子孙,又但发皆中节之始事。据此为言,义固不广。 

若不求其实,而于影中之影、象外之象,虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,则尤释氏“自性众生”之邪说。而云:“一曼答辣之内,四大部洲以之建立;一滴化为乳海,一粒化为须弥,一切众生,咸得饱满。”其幻妄不经,适足资达人之一笑而已。 

今请为引经以质言之曰:“会通以行其典礼”,“以裁成天地之宜,辅相天地之道” ,“位焉、育焉”之谓也,庶不诬尔。自十二章至二十章,皆其事也。 

一九

以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位,则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天,子、妇为地,是名言配出来的。鸟属阳,亦天也;鱼属阴,亦地也。如此,则天地之外,更有何万物来?且言一家有一家之天地,一国有一国之天地,则亦可云一身有一身之天地,头圆象天,足方象地,非无说也。然则倒悬之人,足上而首下,而后为一身之天地不位乎? 

总缘在效验上作梦想,故生出许多虚脾果子话来。致中和者,原不可以不中不和者相反勘。不中不和者,天地未尝不位,万物未尝不育,特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知,人其舍诸!”圣贤之言,原自平实,几曾捏目生花,说户牖闲有天地万物在里面也? 

二十 

使云一家有一家之万物,一国有一国之万物,犹之可也。以语天地,真是说梦。或穷或达,只共此一天地。不成尧、舜之天地,到孔子便缩小了!孔子删诗书,定礼乐,立百王之大法,尽有许多位天地之事。只此不偏不倚,无过不及,以为之范围,曾何异于尧、舜?故曰“无不持载”,“无不覆帱”。倘以一家一国之效言,则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时,将鲁之天地位,而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶?