第十章传,且俱说治国,故云“有国者不可以不慎”,云“得众则得国”,云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善,凡此皆治国之大经,而可通之于天下者也。若平天下之事,则自有命德讨罪、制礼作乐之大政,要亦可以此通之。而其必待推者,传所未及,且[则]所谓“文武之政,布在方策”,而非入学者所预习也。 

先儒未能推传意之所未及,而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此传言“天下”,则似治国之外,别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义,而抑不察夫古之天下为封建,故国必先治;今之天下为郡县,故不须殊直隶于司道;固难以今之天下统为一国者,为古之天下释。孟子论世之说,真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也! 

自秦以后,有治而无平,则虽有王者起,亦竟省下一重事业。唯其然,是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之,亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道,那得不还他层次,以知三代有道之长,其规模如彼哉? 

“是以君子有洁矩之道”,须于教孝、教弟、教慈之外,别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云,“是以君子必当因其所同,推以度物”,明分两折。而所谓洁矩者,自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者,与“勿施于人”,文似而义实殊也。 

唯东阳许氏深达此理,故云:“天下之大,此句有病。兆民之众,须有规矩制度,使各守其分,是以己之心度人之心,品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民,而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说,及周阳繇、王肃之事,皆且就洁矩上体认学问,姑取一人之身以显洁矩之义,而非以论洁矩之道。 

齐家之教,要于老老、长长、恤孤,而可推此以教国矣。乃国之于家,人地既殊,理势自别,则情不相侔,道须别建。虽其心理之同,固可类通,而终不能如家之人,可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。 

一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉,取此六者情之所必至、理之所应得者,以矩洁之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具,则朱子所谓“仰足事,俯足育”者,固其一端;而为之品节位置,使人皆可共率繇夫君子之教者,则必东阳所谓“规矩制度”者,而后为治道之全也。 

唯然,则一国之人虽众,即不孤恃其教家者以教国,而实则因理因情,变通以成典礼,则固与齐家之教相为通理,而推广固以其端矣。矩之既洁,则君子使一国之人并行于恕之中,而上下、前后、左右无不以恕相接者,非但君子之以恕待物而国即治也。 

若传所谓内德外财,则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教;爱贤恶不肖,为严放流之法,而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人:要皆品节斯民,限以一程之法,使相胥而共繇于矩之中者也。 

齐家恃教而不恃法,故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政,故既以孝弟慈为教本,而尤必通其意于法制,以旁行于理财用人之中,而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成,而政与教无殊理。则大学之道,所以新其民者,实有以范围之于寡过之地,不徒恃气机之感也。此则以治其国,而推之天下亦无不可矣。 

周阳繇、王肃所以能尔者,自是乱世事,此固不足道。如叔孙通所草汉仪,萧何所制汉法,何尝从大公之矩洁得整齐?固原留一渗漏,教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君,又施劫夺之教,而好人所恶,如何不教成他胡乱?若伯鲧只一方命圮族,以恶于下者事上,方命。恶于上者使下,圮族。便迸诸四夷,则虞廷上下,交好于仁让之中,如繇、肃者,岂得以肆其志哉? 

故治国之道,须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起,以致捍格于不受感之人;而或问谓“洁矩必自穷理正心来”,一皆本自新者以新民,则傲很苟不如伯鲧者,亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入,若王肃自可教。 

民之所好,民之所恶,矩之所自出也。有洁矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。乃 “所恶于上,毋以使下”,则为上者必有不利其私者矣;“所恶于下,毋以事上”,则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩,使一国率而繇之。则好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;恶民之所恶,民即有不恶者,要非其所不当恶也。 

如妨贤病国之人,又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者?乃至争民施夺之政,亦岂尽人而皆恶之?若王介甫散青苗钱,当其始散,或踊跃而愿得之,迨其既散,或亦因之而获利,未尝一出于抑配。故民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而如父母?唯恃此洁矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。 

所谓父母者,鸤鸠七子之义,均平专壹而不偏不吝也。不然,则七子待哺,岂不愿己之多得,而哺在此,且怨在彼矣。曰“民”者,公辞也,合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰:“物格知至,有以通天下之志;意诚心正,有以胜一己之私。”又曰:“人之为心,必当穷理以正之,使其所以爱己治人者皆出于正,然后可以即是而推之人。”民不能然,故须上为洁之。盖物格知至,则所好所恶者曲尽其变,不致恃其私意,而失之于偏;意诚心正,则所好所恶者一准于道,不致推私欲以利物,而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者,斥其“拂人之性”,而不言“拂人之情”也。 

自然天理应得之处,性命各正者,无不可使遂仰事俯育之情,君子之道,斯以与天地同流,知明处当,而人情皆协者也。此之为道,在齐家已然,而以推之天下,亦无不宜。特以在家则情近易迷,而治好恶也以知;在国则情殊难一,而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政,国教在政而政皆教,斯理一分殊之准也。 

“先慎乎德”,“德即所谓明德”,章句、或问凡两言之,而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰:“人之所得于天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者,临其所事,拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰:“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰:“子之所慎,齐、战、疾。”临夫存亡得失之交,保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独,独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体,存乎在我,有善而无恶,有得而无失,抑何待拣其不善者以孤保其善哉?此以知明德之可言明,而不可言慎也。 

或朱子之意,以明其明德者谓之明德。则当其未明,不可言明,及其已明,亦无待慎,而岂其云君子先慎明其德哉?且明德之功,则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者,以意缘事有,以意临事,则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎,而存养则无待于慎,以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物,则博学、审问、明辨,而慎思特居其一,是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言,蔽明德之全学乎?是故以德为明德者,无之而可也。 

德者,行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者,皆可谓之德矣。故书曰“德二三,动罔不凶”;易曰“不恒其德”;诗曰“二三其德”。审夫德者,未必其均为善而无恶,乃至迁徙无恒,佹得以自据者,亦谓之德,故不可以不慎也。 

是以所得于天而虚灵不昧者,必系之以明,而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒,佹得以自据者,虽非无得于心,而反诸心之同然者,则所得者其浮动翕取之情,而所丧者多。故凡言德者,十九而皆善。十九而善,故既慎之余,竟言“有德”,而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也,故君子之于德,必慎之也。 

慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好恶也。好恶者,君子之以内严于意,而外修其身者也。唯意为好恶之见端,而身为好恶之所效动,身以言行动言。则君子出身加民,而措其有得于心者以见之行事,故曰:“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者,以洁民之好恶而好恶之,则为“民之父母”;任其好恶之辟而德二三,则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者,必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”,则以慎其好恶之几得之于心者,慊乎人心之所同然;而措夫好恶之用行之于道者,尽夫众心之攸好;故臣民一率其举错用缓之公,知其大公至正而归之也。 

且大学之教,理一分殊。本理之一,则众善同原于明德,故曰“明德为本”。因分之殊,则身自有其身事,家自有其家范,国自有其国政,天下自有其天下之经。本统乎末,而繇本向末,茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土,有土此有财,有财此有用”,则一国之效乎治者,其次序相因,必如是以为渐及之词,而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,则躐等而为迫促之词,是何其无序耶! 

夫明德为新民之本,而非可早计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不明[平]乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民,理虽一贯,而显立两纲,如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理,则有德有人,以是功,取是效,捷如影响,必其为新民之德审矣。 

新民之德,非不原本于明德,而固自有所及于民之德。故好恶之为功,内严于诚意,而必外著之洁矩之道,然后人土财用之应成焉。使其不然,则大学之道,一明德尽之,而何以又云“在新民”乎?又况为格、为致、为诚、为正者,未尝有以及乎民,而遽期夫人土财用之归,是以其心身之学,坐弋崇高富贵之获,抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。 

大学一书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察,则躐等而不待盈科之进,如此类者,亦所不免。董氏彝云“明德言自修,慎德言治天下”,不徇章句,乃以为有功于朱子。 

吴季子以发钜桥之粟为“财散”,不知彼固武王一时之权,而为不可继之善政也。倘不经纣积来,何所得粟而发之?故孟子以发棠拟之冯妇,而谓见笑于士,以其不务制民之产,而呴呴以行小惠也。 

财聚者,必因有聚财者而后聚。财散者,财固自散,不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”,其论自当。 

乃财聚者,非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”,盘庚所云“总于货宝”者,强豪兼并之家,皆能渔猎小民,而使之流离失所。洁矩之道行,则不得为尔矣。 

民散云者,诗所谓“逝将去女,适彼乐土”者也。即此,亦以知此为治国而言。若以天下统言之,共此四海之内,散亦无所往。故郡县之天下,财殚于上,民有死有叛而已矣,不能散也。 

忠信之所得,骄泰之所失,章句以天理存亡言之,极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道,骄泰则失善之道”,竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐,便一意从之。唯吴季子云:“忠信则能洁矩,而所行皆善,岂不得众乎?骄泰则不能洁矩,而所行皆不善,岂不失众乎?”一串穿下,却是不差。 

章句云:“君子以位言之,道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配,而凝道即以守位,一如“生财有大道”,非“生众、食寡,为疾、用舒”,则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽,如何省得朱子意? 

倘只靠定洁矩不洁矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大宝,那一般不是天理来?古人于此见得透亮,不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”,与“武王末受命”,统唤作命。化迹则殊而大本则一,此自非靠文字求解者之所能知。 

若论到倒子处,则必“得众得国”,“失众失国”,方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言,不可直恁疏疏阔阔,笼统说去,故须找出能洁矩不能洁矩,与他做条理。但如吴季子之说,意虽明尽,而于本文直截处不无腾顿,则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。 

若抹下得众得国一层,只在得道失道上捎煞,则忠信之外有道,而忠信为求道之敲门砖子,不亦悖与!君子之大道,虽是尽有事在,然那一件不是忠信充满发现底?故曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”只于此看得真,便知双峰之非。双峰则以道作傀儡,忠信作线索,拽动他一似生活,知道者必不作此言也。 

或疑双峰之说,与程子所云“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”义同,则忠信岂非所以得道者?不知程子所云,元是无病。后人没理会,将周官法度作散钱,关雎、麟趾之精意作索子,所以大差。钱与索子,原是两项物事,判然本不相维系,而人为穿之。当其受穿,终是拘系强合,而漠不相知。若一部周官法度,那一条不是关雎、麟趾之精意来?周公作此法度,原是精意在中,遇物发现,故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者,即周公是也。岂后人先丢下者法度,去学个精意,然后可把者法度来行之谓乎?如王介甫去学周礼,他不曾随处体认者精意,便法度也何曾相似?看他青苗钱,与国服之制差得许远! 

故大学之道,以明德者推广之新民,而云“明德为本,新民为末”。末者,本之所生也。可云生,不可云得。岂以明德作骨子,撑架著新民使挣扎著;以明德作机关,作弄著新民使动荡;以明德作矰矢敫,弋射著新民使速获之谓乎?知此,则群疑可以冰释矣。 

古人说个忠信,直尔明易近情,恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠,以实之谓信 ”,明道则云“发己自尽为忠,循物无违为信”,有如增以高深隐晦之语,而反使人不知畔岸者然。呜呼!此之不察,则所谓微言绝而大义因之以隐也。 

二程先生之语,乃以显忠信之德,实实指出个下手处,非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠,如是而后为信也。二先生固有而自知之,则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人,自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见,无不自尽,循忠信之义,毫厘不违,以教天下之学为忠信者,深切著明。除是他胸中口下,方说得者几字出,而后学亦有津涘之可问,不患夫求忠而非忠,求信而不信矣。 

所谓“发己自尽”者,即“尽己”之谓也。所谓“以实”者,则“循物无违”之谓也。说“忠”字,伊川较直截;而非明道之语,则不知其条理。说“信”字,明道乃有指征;而伊川所谓“以实”者,文易求而旨特深也。 

盖所谓“己”者,言乎己之所存也,“发己”者,发其所存也。发之为义,不无有功,而朱子以凡出于己者言“发己”,见性理。则以其门人所问发为奋发之义,嫌于矫强,故为平词以答之。乃此发字,要如发生之发,有繇体生用之意;亦如发粟之发,有散所藏以行于众之意;固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词,然后所发之己,非私欲私意,而自尽者非违道以干誉矣。 

若所谓“自尽”者,则以其发而言,义亦易晓。凡己学之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所当发,沛然出之而无所吝。以事征之,则孟子所谓“知其非义,斯速已 ”而无所待者,乃其发之之功;而当其方发,直彻底焕然,“万紫千红总是春”者是也。 

若伊川所云“尽己”“尽”字,大有力在,兼“发”字意在内。亦如天地生物,除却已死已槁,但可施生,莫不将两闲元气,一齐迸将去。所以一言忠,则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”,则固非对虚伪而言,乃因物之实然者而用之也。于此不了,则忠外更无信;不然,亦且于忠之外,更待无虚无伪而始为信,则所谓忠者亦非忠矣。 

“信”者不爽也,名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜,名实既爽,故前此初不生瓜,后此仍不生瓜而生李,则先后亦因之而爽矣。 

“循”者,依缘而率繇之谓也。依物之实,缘物之理,率繇其固然,而不平白地画一个葫芦与他安上,则物之可以成质而有功者,皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心,则方春而生,方秋而落,遇老而安,遇少而怀,在桃成桃,在李成李,心乎上则忠,心乎下则礼,彻始彻终,一如其素,而无参差二三之德矣。 

君子于此,看得物之备于我,己之行于物者,无一不从天理流行,血脉贯通来。故在天则“云行雨施,品物流形”,天之“发己自尽”者,不复吝留而以自私于己;“乾道变化,各正性命”,天之“循物无违”者,不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物,万国咸宁”者,道以此而大,矩以此而立,洁以此而均,众以此而得,命以此而永。故天理之存也,无有不存;而几之决也,决于此退藏之密而已矣。 

不然,则内不尽发其己,而使私欲据之;外不顺循乎物,而以私意违之。私欲据乎己,则与物约而取物泰;私意违乎物,则刍狗视物而自处骄。其极,乃至好佞人之谀己,而违人之性以宠用之;利聚财之用,而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩,安所施洁,而失国失命,皆天理之必然矣。故曰:“忠信以得之,骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。 

上推之天理,知天之为理乎物者则然。下推之人事,知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗,不能一言决之如此。而非两程子,则亦不能极之天道,反之己心,而见其为功之如是者。不然,则不欺之谓忠,无爽之谓信,此解亦是。人具知之,而何以能不欺,何以能无爽?究其怀来,如盲人熟记路程,亦安知发足之何自哉?则谓南为北,疑江为淮,固不免矣。 

明道曰:“忠信,表里之谓。”伊川曰:“忠信,内外也。”表里、内外,字自别。南轩以体用言,则误矣。表里只共一件衣,内外共是一件物,忠信只是一个德。若以居为内,以行为外,则忠信皆出己及物之事,不可作此分别。缘程子看得天理浑沦,其存于吾心者谓之里,其散见于物理者谓之表,于此理之在己、在物者分,非以事之藏于己、施于物者分也。 

如生财之道,自家先已理会得详明,胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理,此谓之里。便彻底将来为一国料理,不缘于己未利,知而有所不为,此是“发己自尽”。乃以外循物理,生须如此而众,食须如此而寡,为须如此而疾,用须如此而舒,可以顺人情,惬物理,而经久不忒,此之谓表。不恃己意横做去,教有头无尾,此是“循物无违”。及至两者交尽,共成一“生众食寡、为疾用舒”之道,则尽己者即循物无违者也,循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。 

此之为德,凡百俱用得去。缘天理之流行敦化,共此一原,故精粗内外,无所不在。既以此为道,而道抑以此而行,君子修己治人,至此而合。且如生财之道,在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道,而即己尽之;而财之为理,唯“生众食寡、为疾用舒 ”则恒足,而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳,大道必待忠信而有者也。 

乃随举一节,如“生之者众”,必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道,其力足以任生财者本众也,即因其可生而教之生,以顺其性,此是忠信细密处,忠信流行于大道之中者也。 

而君子则统以己无不尽、物无或违之心,一于无妄之诚,遇物便发得去。理财以此,用人以此,立教于国,施政于天下,无不以此。是忠信底大敷施,而天之所以为命以福善祸淫,人之所以为情而后抚仇虐,亦皆此所发之不谬于所存,而物理之信然不可违者也。故操之一念,而天理之存亡以决也。 

“发”字、“循”字,若作等闲看,不作有工夫字,则自尽、无违,只在事上见,而忠信之本不立矣。发者,以心生发之也。循者,以心缘求之也。非此,则亦无以自尽而能无违也。“尽己”,功在“尽”字上;“以实”,功在“以”字上;以,用也。与此一理。“以实”者,不用己之私意,而用事物固然之实理。