由孔子至孟子百有余岁，世变日亟，人心日死。春秋诸侯邦交，大国尚假仁义以为会盟，小国仅藉礼义以守社稷。战国之世，此风泯然绝矣。攻伐为能，竞进无厌，贪饕之风炽，廉耻之义尽，心术之害，不辨香臭，妾妇之行盈天下，而守道者绌矣。故孟子正人心，息邪说，明性善之义，严出处之道，诚有所不得已焉。孟子曰：“乃所愿，则学孔子也。”此孟子自标其宗也。孔子之道，以仁为本，孟子亦曰：“君子亦仁而已矣，何必同。”言虽万殊，一仁而已。
论 性
孔子曰：“性相近也，习相远也。”综孟子言性之旨，皆由此发端。世俗习闻性善之义，而不深察其所由，曷能知其持论之精乎？善恶者，后天相待之名。性之本体，则言语道尽，然欲上求其源，则非论性不备。孟子道性善，有由矣。春秋以来，学者已多致疑于奕世相传之礼法，读道家言，可深明此派思想。孔子之答宰予问三年之丧，即反求本心，已启孟子坛宇，故孟子言性，实衍孔子之绪。时异势殊，能无因时而变乎？
与孟子论性最烈者，无如告子。告子之所主者，曰“性无善无不善也”，而论性与义之关系，则曰“性犹杞柳，义犹桮棬”。孟子之论性，合义而言之也。孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而后以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”孟子之言性善者，明仁义礼知胥发乎性，而非桎梏人性。从告子之说，则不免强人性以就礼义，故曰：“率天下之人而祸仁义者，必子之言。”痛之深矣。
“性可以为善，可以为不善。”“有性善，有性不善。”皆当时之反孟学说也。前说主于教化，后说主于不可移。一偏于习，一偏于性。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”其意在说明仁义礼智非由外铄，本有其端而已。
尧、桀、纣皆人也，而善恶殊焉，是非人性可以为善、可以为不善耶？自性善言则人皆可以为尧、舜，自性恶言则人亦皆可以为桀、纣，然而天下之善人少、不善人多，不善人多而耻为不善人，是人性之向善不可诬矣。《道经》曰：“人心之危，道心之微。”荀子曰：“义与利，人之所两有。”张横渠以下，侈言义理之性与气质之性，持说虽异，以人性有善不善之分则同。
吾尤深契乎《乐记》之言也，曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《乐记》以无思无为之时为性，《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”也，何可以善恶名之哉？人生而有欲，以养其体，予取予求，无度量分界，则侵害他人。人欲非不善，无节方为恶也。恒情囿于形骸之内，私我之心，扩充无极，荀卿所谓“顺是故争夺生而辞让亡，顺是故残贼生而忠信亡”者也，故孟子言求仁之道曰“强恕”。程伊川言：“公是仁之理。”由此可见人之不善，由私心太重，能节之以礼，无不善也。尧、舜既为人之极致，故可以言“性善”，可以言“人皆可以为尧、舜”。孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”相似云者，大体相同之意，与孔子“性相近”之义同。
若其气禀之厚薄，故有不同，凡物皆有然者矣。孟子虽言性善，不过言其端可以为善耳，曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有是四体也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”而其归本于集义养气，择术又为集义养气之权舆，故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”又曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，乌知其非有也？”其下手之处，与荀卿无弗同。言性善则主尽性，言性恶则主化性，殊途而同归焉。
若上求礼义之原，而不知性善，则礼义直桎梏人性之具耳，夫何足贵？此孟子所以言良知良能也。不学不虑，与近世心理学家所谓直觉相近。孺子将入于井，而生恻隐之心；见堂下之牵牛，而起觳觫之心；其时有丝毫计度之念可存于其间耶？心者感于物而动者也，当其寂然不动之时，故不须安排，方动之时，亦不容计度，此心之周流无碍，则仁之熟矣。
“心之官则思。”思者，即所以反求此心、体认此心而已。圣人者，仁之至熟也，故发而皆中节。“由仁义行，非行仁义。”孔、孟之行，处处合于中道，因物为制，而曲得其宜。常人则局于一隅，执于一端，由此心无此境界耳。故孟子曰：“君子之所为，众人固不识矣。”岂非然哉。
论 政
“己欲立而立人，己欲达而达人。”政者，达此仁心之工具而已。孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政。”又曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”皆推举斯心加诸彼而已。《记》曰：“天下为一家，中国为一人。”有此心量，而后可以言仁政也。孟子曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”此言上之所以治民也。又曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。”此言下之所以事上也。孟子言政，发乎至性，与乎当世以诈遇民偷取一时者，宜乎如持方柄纳圆凿，其不见容于暴君污吏无惑矣。
尊周攘夷，春秋霸者之策略，孔子作《春秋》亦因之，时使然也。民主政治之思想，盛于墨子，孟子虽斥墨，而其政治思想则与墨子为近。墨子“尚同”之义，以民从君，以君从天，与《春秋》之义同。故墨子虽言天子出于选举，而寓民意于天志之中。至公言以民意为主者，则自孟子始。孟子曰：“得乎丘民而为天子。”虽曰“天子能荐人于天”，而以诸侯之朝觐、人民之讼狱讴歌为判，故孟子之时，尊周之思想已为陈迹，其政治思想在民而不在君，在百姓之生计而不在一国之富强。
滕文公最能尊信孟子者也，孟子语之曰：“有王者起，必来取法，则为王者师也。”滕文公为当时之诸侯，孟子教之为王者师，盖滕在当时已不能自存，勉之为王者之事，不幸而亡，尚可为后王取法，盖其宅心在天下之福利，不暇为一家一人计也。滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐楚，事齐乎？事楚乎？”孟子曰，“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”其意以为君主之去留，当以民意为本，不能以人君之威力而强人民以守其国，如人民受君之恩而愿与死守则可也，此孟子之创说也。滕文公问曰，“滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉。”孟子答之，一则“太王迁岐”之事，再则曰：“世守也，非身之所能为也，效死勿去，君请择于斯二者。”效死勿去，此古义也。《春秋》之义，国君一体，诸侯死社稷。去国，亦孟子之创说也。君子不以其所以养人者害人，君与土地，皆所以养人也，可以养人者反害人乎？不知孟子民主政治之思想，则必訾其无用也。
孔子为政之方略，曰富与教，又曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”孟子论政，亦本于此，曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孔子之时已有贫富不均之现象，故曰“患不均”，孟子则归罪于暴君污吏，漫其经界，是当时侵占民田之事，已不可讳，其主因则在好战，而以土地奖战士。以秦例之，概可想见。秦人虽号奖励耕战，而所富则在战士，久之农人直战士之奴，殆彷佛于高欢之以鲜卑人出战、中国人为之耕织也。
故孟子言王政必始井田，曰：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必漫其经界。”以滕文公言“今将行王政，齐楚恶而伐之”，实可以反证孟子言诸侯“恶其害己而皆去其籍”之不虚。后世疑孟子者则谓井田之制不可复行，谓为迂阔，是大惑也。伊古以来论井田者，未有以为制之不善，所争在当时情势能行与否，井田之制必行于地旷人稀之时，已成公论。综观先秦故书，随处可见人不足于地，井田之制不见用于时，非其制之不善，不适于暴君污吏之兼并与疾于富强耳。
论政体
孟子之所以所如不合者，井田之制不适于帝国之富强，虽其一因，而其最大扞格，则民主政体是也。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”大夫之得变置，当时已然之效也，天子不得人民之拥戴，则无以王天下，故孟子以汤放桀、武王伐纣为诛一夫。“朝觐讼狱讴歌”，为天命之攸归。古代天子实出于诸侯之共推，虽天子得以封建诸侯，不过灭前代之诸侯，以封兴朝功伐与懿亲耳。孟子之言，实与墨子相近。
其为世袭与否，虽无明文，以世臣推之，则天子诸侯亦必世袭，其义有数：天子诸侯世袭，制难卒变，一也；前定则不争，而选贤可以假借，二也；世袭则视国如家、视民为子，无盗窃之事，三也；世袭则以君求臣而责重，《郊特牲》云：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。”选贤则受民委任而责有分界，四也。权利取重，絜害取轻，故仍世袭之制焉。
虽主天子诸侯世袭，其去留则操之于民。井田之制行则民富，民富则易教，教行而化成，君主垂拱而无为也。自君上言之，所与谋国者皆贤哲之人，而无与为非也。汤之于伊尹，桓公之于管仲，本非常制，孟子以此非常之事为常制，曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之，其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”
孟子于君臣之关系，有师、友、臣三等之分，有“先师而后臣”者，有“师友而不臣”者，有“纯臣”者。师而不臣，则无官守，无言责，曾子之居武城是也；先师而后臣者，伊尹、管仲是也。人君终日与贤人处，染化而不自知，故曰：“惟大人为能格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定也。”
人臣既纵分为三等，又横分为同姓、异姓。国之起源，基于宗族，故同姓之卿，无去国之义，有易位之权。封建、井田、世卿三者，相为表里。世卿者，即宗法之本也。君为大宗，臣为小宗。《诗》云：“君之宗之。”天下之君，即天下之宗也。故诸侯以上绝旁亲，示不私也。此异于《礼》所谓大宗小宗。宗子司宗人之政教，与治民之吏，一经一纬，其为法至周且密也。孟子之思世臣，即是此意。古者有田然后祭，则宗子必为国之世臣。宗子虽有不世其爵位者，而其田固在。世卿之制渐坏，故庶子可以崛起于其间，于是《礼》有“宗子为士，庶子为大夫”之文。孟子欲复井田，故思世臣。然以诸侯得变置之义推之，则世臣亦可得而变置也。
古人立法，君臣之间，各有其礼，后世君权无限，责臣无极，故孟子大声疾呼曰：“君之视臣如手足，则臣事君如腹心；君之视臣如犬马，则臣事君如国人；君之视臣如土芥，则臣事君如寇仇。”臣，坤道也，以顺成天德为正。及小人为之，专以逢君之恶，为取富贵之资，故孟子深疾之曰：“以顺为正者，妾妇之道也。”其有所激而发哉！
论士大夫之出处
古者贫者不贵、贱者不学，富、贵、知识三者合而为一。士为爵名，无所谓学士。《韩非子》有学士之名。天子者，大士也；士者，小天子也。自春秋以来，世族崩溃，平民渐起，孔子开私门授徒之风，于是平民皆得问学，无爵无禄而以知识见称之士大夫阶级起焉。既不能耕以养人，又不能为人所养，故其出处，难乎其难。战国养士之风，实时势所迫而然者也，于孟子书中可以见当时人士对此之讨论焉。
公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是？”彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不亦泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎？”此孟子对当时以士无功受禄为不可者之论战也。万章曰：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之。敢问何说也？”曰：孟子“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改然后诛之乎？”此孟子对当时以士不择禄而仕为不可者之论战也。陈代曰：“枉尺而直寻，宜若可为也？”孟子曰：“枉己者未有能直人者也。”淳于髡曰，“夫子在三卿之中，名实未加于上下，而去之，仁者固如此乎？”孟子曰：“君子亦仁而已矣，何必同？”此孟子对当时游说之士、贪饕之人论战也。
当时之出处既难如此，孟子之态度如何？曰：亦仁而已。士之阶级为社会问题，待于政治解决，井田之制是也。孟子之所言者，在此旧法已坏、新制未起之救弊法也。官失其守，学在士夫，守先王之道，以待后之学者，固无暇力耕而食。贵族既衰，士大夫即将来之从政人才，国家亦赖有此辈为用，孔子之时，已渐萌此象也，故曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”即以孔子之生活而论，固世族之后，亦尝食于大人，如季氏之类，见《小戴记》。将之荆，则先之以子夏，又申之以冉有。其厄于陈蔡，则曰“无上下之交”。其授徒之束脩，亦为其资生之一。其弟子亦多仰给于孔子，故子华使于齐，冉子为其母请粟。当时从其学者，亦多为禄而来。孔子曰：“三年学，不志于谷，不易得也。”可见学以干禄不止子张一人。若墨子之弟子，类此尤多。《耕柱篇》言：“子墨子游耕柱子于楚，无几何而遗十金。”《贵义篇》言：“子墨子仕人于卫。”《公孟篇》言：“有游于子墨子之门者，身体强良，思虑徇通，欲使随而学。子墨子曰：‘姑学乎，吾将仕子。’劝于善言而学，其年毕云：“同期年。”而责仕于子墨子。”《鲁问篇》言：“子墨子出曹公子而于宋，三年而反，睹子墨子曰：‘始吾游子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。”’此可以见当时之来学者，皆非为义而来，惟赖二三大师，渐被之以仁义，润之以礼乐，而后教尊义立，此又无怪于叔孙、桓荣之徒也。凡此皆可见当时之社会情形。诸子设教，如追放豚，去此适彼，品类万殊。诸子书中可见，文多不引。皆时势所迫，不得不如是耳。
孟子之所以自处与教人者，亦惟如孔子之抑制物欲而已。详下。与不得已，亦可以为禄仕。曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。”陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰，“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”虽言古之君子，实对当时立言。此孟子应付当时之办法也。上以行道，下以免死，免死者必至于饥饿不能出门户，又未可以假藉也。古者平民无为臣之义，而有力役之劳，战国之世，布衣卿相之局已成，庶民有为臣之道。孟子耻其竞进无厌，乃发愤而言曰：“士不托于诸侯。”“君之于氓也，故周之。”“古者不为臣不见。”“往役义，往见不义。”“为其多闻也，为其贤也，则天子不召师，而况诸侯乎？”其意以为不为臣，无见诸侯之义，无已，则为王者师耳，故曰：“以位则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我也。”又曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然，乐其道而忘人之势。”迫斯可见，则道尊也。
孔墨周游天下，上说下教，当急于用世。孟子则有敝屣天下之意，不欲为臣。孟、庄同时，《庄子》书中让王者比肩，其亦时代之反映与？其时游说之士，则正相反，“伊尹负鼎干汤”，“百里饭牛干秦”，“孔子主痈疽”，相与造作事实，厚诬前修，以文其过，孟子辞而辟之，盖有由矣。孟子未尝不亟于仕也，然不以其道得之不取，于答周霄之问见之矣。曰：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”士无以自养，不得不求食于人，生民在水深火热之中，又不得不以天下为己任，学者既无革命之志，惟有在此万难之中，求一心安理得之地以自处。出仕则以行道，下至于免死，退处则传学，为生民立命，而求所谓“大行不加，穷居不损”者焉。故庄、孟思想皆偏于全生养性。
虽然，社会问题固不因一二圣哲能以礼自持而解决也。彭更问曰：“士无事而食，不可也。”又曰：“君子之为道也，其志亦将以求食与？”孟子则无以答之也，惟曰：“子何以其志为哉？”士人为义，本非以求食，而又不能不赖于食以自养，谓之求食不可也，谓之不求食不可也。自孟子以至于今，尚未有善处之道，仅赖君主之羁縻，与权贵之豢养耳，而今日为尤甚，世变方殷，曷其有既。
论士大夫之修养
士大夫之出处，既难如是，故孟子于当时之诸侯与人民，皆不深责，而谆谆致意于士大夫。孟子曰：“今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶。”又曰：“我能为君约与国，战必克。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。我能为君辟草莱、任土地。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”又曰：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”于人民，孟子亦未尝深责以圣贤之义，曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为矣。”又曰：“使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”盖当时游说之士所以动人主者富强，天下无事，则无所用之，故利天下之事，而遂其富贵利达之思。就当时情势而言，实操于少数政客之手，其所以不恤残民以逞其欲者，无非物于物之所致。
声色货利所以养体，求之不以道，得之不以命，则足以陷溺其良心。庄生不云乎：“哀莫大于心死，而身死次之。”故孟子急存其大者，曰：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”又曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”仁义礼智根于心，操则存，舍则亡，是在我也；富贵利达在于外，求不必得，舍不必失，是在人也。君子修其在己者，穷通直寒暑风雨之序耳。故曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”声色臭味之欲，圣人与凡人无殊，惟圣人能不以小害大耳。曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”色声不谓之性，仁义不谓之命，所以节制物欲而扩充仁义。圣人之为圣，贤人之为贤，其皆出于此耶，而愚者反是。孟子曰：“向为身死而不受，今为宫室之美为之。向为身死而不受，今为妻妾之奉为之。向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”噫，何言之深切与！人人有贵于己者，此心具足，不待外求，而为物所胜，终亦梏亡而已。养之之道，厥惟寡欲。故孟子曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”恒情知愈高者欲愈甚，其所求者无限，故孟子于士大夫之修养，言之深切。养其小体，而害其大体，哀莫甚焉。
“居移气，养移体”，是以贵所养也。孟子曰：“耳目之官则思，思则得之。”此教人自省也。故曰：“人人有贵于己者，弗思耳。”圣人之道，终于尽性立命。性之能尽与否，则在乎存养。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又曰：“不知命，无以为君子也。”“君子行法以俟命而已矣。”性者，人之理；天者，天之理。性与天道，不可贰也。天命之谓性，故尽性则知天。心者，耳目之官也。性者，心之理也。故尽心然后知性。故知孟子所谓“性”异乎告子所谓“生之谓性”之“性”也。通常所谓性皆同告子，无怪其致疑于性善。命者，求在外者也，对性而立名也。孟子曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”诚者，性也；思诚者，存养之功也。存养所以尽性。故立命之道，其惟尽性之功乎？事功者，性之发也，而非性也。求在外者也，君子谓之命。《中庸》曰：“成己仁也，成物知也，性之德也。”大哉言乎！虽性之德，而不必得，不得而性无不足。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”君子所以无人而不自得者，由是焉耳。