孔子之道，不可以方体论，强为之容曰大。老子曰：“道大，天大，地大，王亦大。”故必德配天地，而后以大称之。孔子曰：“大哉尧之为君。惟天为大，惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”达巷党人之称孔子，亦曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”道无不在，故不可名。孔子曰：“君子不器。”惟所用之无不宜之谓也。颜渊赞孔子曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”子思作《中庸》以昭明祖德，其言曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相背。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”胥以喻其广大不测者焉。宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡、有若并曰：“自生民以来，未有夫子也。”岂阿其所好者哉？孔子德配天地，故不可得而名。
虽然，天地之运转密移，人固莫得而觉也。若其四时消息，风雷雨露，未尝不可以见其迹象，孔子之道亦犹是尔。由尧、舜至于周初，制度文物，由质而文，可少概见，至于学术思想，初无大变。孔子当邪说横行之时，故直指本心，以救其失，于是伦理道德，终古不灭。古者学在官府，职有司存，厉王板荡，纲纪大乱，畴人子弟分散，故礼坏乐崩，史文放佚。孔子修撰六艺，私人授徒，于是齐民可得而学。孔子虽述而不作，中国文化则实自孔子开之。
孔子于旧教之新解
儒家者流，出于司徒之官。司徒之教，故书所记，始于唐虞。《尧典》命官，使契为司徒，敬敷五教。夫人伦者，自然之伦序。既曰“自然之伦序”，复何俟于教乎？儒者明之曰：“以先知觉后知，以先觉觉后觉也。”曰“觉”云者，非自外而加之，引发之谓耳。孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希！及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。”又曰：“大舜有大焉，善与人同，乐取于人以为善。自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，又与人为善者也。”又曰：“舜为法于天下，可传于后世。”是孟子之意，以中国伦理之教，起于虞舜。
孟子是性善论者，欲说明伦理起源，不得不有人昌之，而又不能与仁义礼智非由外铄之旨相背。闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御，所谓“取人为善”也。取人之善，而固执之，复以为法于天下，所谓“取诸人以为善，又与人为善者”也。使此言出自荀子之口，则直曰“礼义生于圣人之伪，非故生于人之性也，何用此哉”？古之圣人以神道设教，故一切道德伦理根据，皆在于天，天讨天秩之类，难以殚举。春秋以来，民智渐开，而旧日所以维持世道人心者，遂不为人所信任。庄子称引老子之言曰：“仁义，人之性与？”即其言不必出于老子，亦可以略窥其时之思想。
孔子欲维持奕世相传之伦理，不得不更为之说明，于是昔日之根据于天者，今更反求于本心。其答宰予问三年之丧，则曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”其解骖以赙旧馆人，则曰：“遇于一哀而出涕，予恶夫涕之无从也。”悉以心安为归。而礼义法度，胥由中出，匪自外作，当世之疑，无足以诘难之也。此义至孟子而益明。
故伦理之教，经孔、孟之阐发，根于人心，历万古而不磨。国之为国，人之为人，尽被其赐。使伦理之教传于天下者，舜也；而发扬光大之者，孔子也。先圣后圣，其揆则一。
孔子前后德目之同异
孔子以前，道德之目皆就事立名，故无一贯之道。《尧典》之言五教，《皋陶谟》之言九德，《洪范》之言三德，皆是此类。自孔子明心，则德有万殊，于心则一。今综合四子书中所言德目，以明其效。
凡言仁者，就其发心言也。所谓圣者，则仁之极致，而仁未足以尽之。故曰：“何事于仁，必也圣乎。”“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”以生生不已之心为仁，此仁之大名也。中心恻隐爱人亦为仁，此对智勇诸德而言，仁之细名也。有爱人之心，不可不有济人之术；有济人之术，不可不有自强不息之力；此所谓仁智勇也。故《论语》或独言仁，或兼言仁智、仁勇，而仁实为之源。
《中庸》则承继孔子，而标智、仁、勇三者以为大德之目。《孟子》书中，或言仁义，或言仁义礼智，或言仁礼智乐，名虽有异，义则相通。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”又曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”实则仁义礼智，犹仁义也。礼者，仁之用；义者，智之藏。郊社之礼，所以仁鬼神；褅尝之礼，所以仁昭穆；是礼即仁之用也。是非之心，智之端，义者宜也。先有是非之心，而后事得其宜，是义为智之藏也。孔子曰：“仁者必有勇。”老子曰：“夫慈故能勇。”《韩非·解老》曰：“仁者，谓中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也，生心之所不能已也。”是勇亦出于仁心。《论语》曰：“见义不为，无勇也。”《中庸》曰：“知耻近乎勇。”孟子曰：“羞恶之心，义之端也。”是勇又出于义也。然则勇有二端：一发于不忍之心，一发于羞恶之心。发于不忍，则勇于为善；发于羞恶，则勇于改过。羞恶之心，与不忍之心，皆就心之发于事而异名，其实一心也。谢上蔡有羞容，程明道谓此即恻隐之心，即此意。“如好好色，如恶恶臭。”此勇之二端也。孟子曰：“乐之实，乐斯二者，乐则生也。生则乌可以已，乌可已则不知足之蹈之，手之舞之。”是乐即勇之异名。
故凡此数端，皆可以一仁贯之，是又与古之就事立名者异其旨趣。
本 仁
孔子与前世道术之同异，既大略明白，今再言孔学之大凡。孔子之学，以仁为本，以位为依，以中为极。今先言仁。樊迟问仁，子曰：“爱人。”孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”恻隐之心，生于不忍。孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”不忍牛之觳觫，而曰以羊易之；不忍孺子之将入于井，而起恻隐之心。见牛之时，不知有羊，不知大小；见孺子将入井之时，非欲要誉，非欲纳交，惟是此恻隐之心充塞其间。故《韩非·解老》曰：“仁者，生心之所不能已也，非求其报也，故曰上仁为之而无以为也。”宋人即指此时为天理之流行。能充此心，则仁覆天下也。人与牛异类，而孺子与我非亲，吾心犹不忍其死，况于父母兄弟尊者贤者乎哉？礼义由此一念起，人伦由此一念立也。以此存心，则不忍人之心；以此行事，则不忍人之政。故君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。存之为人，去之为禽兽。道二，仁与不仁而已。以一言曰仁，以二言曰忠恕。此孔子一贯之道也。孔子曰：“忠恕违道不远。”道不可言诠，不远即几于道也。以此心事父则孝，以此心事长则弟，以仁心加诸位而异其名。
孟子曰：“爰举斯心加诸彼而已矣。”在心曰仁，在事曰中，仁而后有中，复藉中以显仁。两者同出而异名，不可不审。人何以梏亡此心？曰“私”。私者自营，以有我故。孔子曰：“毋我。”毋我者，非独无我，亦无人也。无人无我，惟是此心之行乎其所不得不行。所谓无人无我者，非无人我之位，无人我之私而已。于此有二难焉。无私我之心，可以损己以利人乎？曰：“损己利人与损人利己，交非中道。”如以吾之金钱而救人之生命，则可；以吾之生命而救人之生命，则不可。何也？彼陷于死，得生幸也，不得生正也。我无死道，以彼而死，在我则不应死而死，在彼则死人以自生，是两伤焉。古之人有行之者，权也，必其有不得不如此而后可也。又曰：“然则爱邻人之兄若其兄，可乎？”曰：兄弟之相爱也，非虚加之也，以亲之一体，而生相爱之道。邻人与吾何缘，而生此相爱之心。其爱之也，当有差等。以爱吾兄之心而推及之，则可也。孟子曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”又曰：“善推其所为而已。”此儒、墨之辨矣。
依 位
善恶是非之立，胥依于位，无位则善恶是非不可得而言。如有父子之位，于是有孝慈之德；有君臣朋友之位，于是有忠信之德。故位者，分也，人与人间之分界。人与人之间，既有自然之秩序，即有自然之道德。父子、君臣、朋友，皆位也；父慈子孝、君仁臣忠、友信，皆德也。此即所谓中，而其所以孝慈仁忠信者，仁心之发也。故一切道德以是为根本，己位不定，则无人位，混然一物，不可名状也。庄周之破执，即以破位为始。《齐物论》曰：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。此之谓八德。”此破诸家之执于一是而云然尔。若夫人己相与之道，故未尝尽毁，曰：“惟是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几也。”而终之曰：“庄周梦为胡蝶，则栩栩然胡蝶也；俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。”为庄周则蘧蘧然，为胡蝶则栩栩然，方其梦也，且各有分，不相杂乱，而况非梦者耶？《大学》曰：“在止于至善。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”至善之德，必缘于位而后起也。
致 中
中者，道德之极致，无过不及之名也。《论语》曰：“允执其中。”《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”所谓中者，至善之称，非折中之中也。唯达节之圣人，然后能之。仁心加于位，而得其至善，即谓中道。故中道者，即仁之致尽。其所以谓之中道者，以其无一定之成名，而应物皆得其宜。守先王之礼法，不失矩度，此所谓守节也。守节而未至于达节，则不能应变。孔子曰：“可与立，未可与权。”立谓守节，权谓应变。孟子曰：“由仁义行，非行仁义也。”谓不拘于仁义，而能适合于仁义。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也。”清者不能任和，和者亦不能任清，可谓“行仁义”，而不可谓“由仁义行”。孟子之称孔子曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”又曰：“孔子，圣之时者也。”孔子之自述，亦曰：“我则异于是，无可无不可。”又曰：“从心所欲，不踰距。”孔子之所以能至此者，亦如轮扁之于轮、庖丁之于牛，为之精熟之效也。《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”心者应万变而不穷，如明镜之于形，岂有所逃者？及其既熟，则左右应变无方。《中庸》曰：“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”微孔子，无足以任之。儒家以中道为极则，佛家以方便为究竟，皆是此意。
政治思想
孔子有德无位，虽未施于政事，其志可少概见。子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”此仁心之所发也。子贡问曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸。”博施济众，虽由仁心发端，充其量则圣德之事，大同之道是也。故曰“尧、舜其犹病诸”，是孔子之所志，故不仅至于尧、舜而已。大同之治，不可以一朝企及，故先自小康始。礼让为国，小康之极盛，由此而可以臻于大同之域。故孔子言政，皆就小康而言。《礼运篇》曰：“故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麟麒，皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以道顺，故此顺之实也。”儒家以大同为归，而不废小康者，此其故也。
至于孔子为政之大要，于《论语》中亦略可考见。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”又曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”其意在使民家给人足，而后兴礼让。盖孔子政治思想，不图富民而已，而其本在于礼教。故又曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”子贡问政，子曰：“足食足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”其意可想见矣。当时言政者，不过欲以政齐民、兵强国富而止。孔子于此数者，虽未尝废，固不止于此。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”是不止于政刑之验也。
孔子为政，首重以身率下。孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”又曰：“无为而治者，其舜也与。夫何为哉？恭己以正南面而已。”季康子患盗，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政，子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”孔子之所谓德化者，非废刑之谓，上以身先之，而下相摩成俗，如有不可化者，然后执而戮之，以生道杀人，虽死不怨杀者。
礼乐刑政四者，皆治之具，不可偏无。儒家独明于礼乐者，当时皆苟且之政，以为专尚政刑即可为治。儒者虽言礼乐，固不废刑罚也。世无真儒，以宽懦为德化，故法家矫之以严峻，然商、韩之书详于束下，而略于人君之修养，是其所短。人君暴戾于上，而假法以虐民，使民无所措手足，其极也，必有土崩瓦解之虞，不如儒家之长久也。
儒家与道、法二家最相反异者，犹有举贤一事。孔子曰：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”又曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”又曰：“举贤才。”盖举贤者，自古登进之路也，观于《尧典》，已可概见。唐虞三代，关于荐贤之事，不可缕举。惟其弊，朋党援引，蔽贤害政，所谓忠者不忠、贤者不贤。墨家于此，亦同于儒家，惟墨家更有甚者，即天子以下皆出选举。道家不尚贤，盖鉴于其弊而发之耳，其登庸之道，则无明文。法家不尚贤，师道家之意也，而其办法则曰“循名课实，将率必起于卒伍，宰相必起于州部”，其长处在少流弊、机会均等，其短在不能汲收贤才，而易含容庸才。即以汉唐而论，汉之荐举，其所得人才，实较唐行科举之制为优，盖科举取决于一时，而选举则取决于平时。科举之制，奇才异能之士往往不得申，而所得皆平庸之才，不过其流弊稍愈耳。荀子言：“无德不贵，无能不官，选贤与能。”有二者并重之意，其办法何若，则不可知也。
孔子为政之要，大体如此；孟、荀之徒，虽有推阐，要不能离此。
礼乐之意
礼乐之起，由仁心生也。《乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”又曰：“知乐则几于礼也。”《孔子闲居》云：“礼之所至，乐亦至焉。”《祭统》曰：“夫祭者，非物自外至者，自中出生于心也，心怵而奉之以礼。”《乐记》曰：“凡音之起，由人心生也。”又曰：“乐者，声之动也；礼者，情之饰也。乐者，心之不可变者也；礼者，情之不可易者也。”《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《乐记》曰：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐。”此孔门后学发明礼乐本于仁心之证也。
然此皆就礼乐之情言。若礼乐之文，诸书所记，则礼以法地，乐以象天；仁近于乐，义近于礼；乐著大始，礼居成物。乐主于和，礼主于敬，既已成象，用斯异焉。凡有血气生知之属，则有喜怒哀乐之情，故先王兴礼乐以文之，所以别于禽兽。《曲礼》曰：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。”《乐记》曰：“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。”是言礼乐之切于人用也。孔子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”孔子之人格教育，一以礼乐为归。然孔子之所尤重者，礼乐之意也。故又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”
孔子虽未尝制作礼乐，而明礼乐之教，以垂示后世，其烈盖伟于制作。盖礼乐之文，有时而穷；礼乐之情，则万古不渝。乐在汉世，已不能言其义，后世并其铿锵鼓舞之技，亦且失传。礼乐并行，缺一不可，况礼文残阙，学者所习，不过以为文章考据之用，其能躬行实践者，盖不数睹。是礼虽有存者，与亡一间耳。其所以维持人心者，特旧日之风俗习惯尚未尽泯，校之以礼，又多乖异。无识之徒恶其害己，横相攻难，集谤《礼经》，即幸而言中，亦时地使然，非一成不可变者。况皆徒逞胸臆，一无所知，滋为学术之害而已。
学与教
孔子干七十余君不能用，仁政无所设施，故终其身以学与教为事。
子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”子曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”又曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”孔子既常以此自许，子贡亦以此为孔子之圣德，可知二者为孔子之志，为孔子之终身事业。
《论语》首章即曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”骤然读之，未免过于平常，细意绎之，此数语者，实孔子晚年自述之语：“学而时习之”，好学不厌也；“有朋自远方来”，诲人不倦也。知教与学为孔子之终身事业，则知孔子之悦此乐此为不虚矣。《中庸》云：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，惟圣者能之。”与《论语》云“人不知而不愠，不亦君子乎”，同为孔子而发，不过一为孔子之自述，一为子思赞扬圣德之辞。孔子自述，过为谦抑，得子思之言对照，而义方明。故知此三言者于孔子晚年生活，实已包容尽致。孔子师表万世，始立学者释奠于先圣先师，四时释菜于先师，学者入学即宗师仲尼。
然孔子所学者何学也？是不可以不晓。孔子尝谓“学而时习之”，“学而不厌”，“好古，敏以求之者”，“信而好古”。《中庸》谓“祖述尧、舜，宪章文武”，故可为说曰：“孔子所好之古，学尧、舜、文、武之道。”《孔子世家》载孔子所师事者众，何者为尧、舜、禹、汤、文、武之道耶？孔子虽多能，而不以多能为贵，曰：“吾少也贱，故多能鄙事。”告子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？”曰：“然，非欤？”曰：“非也，予一以贯之。”告曾子曰：“参乎，吾道一以贯之也。”孔子虽多能，而自谓有一贯之道，不以多能为贵。曾子释一贯之义曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”再徴之孔子所许为好学者，惟颜子一人：一则曰：“回也，其心三月不违仁。”再则曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”孔子所许为好学之人如此，则孔子所好之学可知也。《中庸》曰：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，惟圣者能之。”圣者非即孔子耶？又曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”从容中道之圣，非即依乎中庸之孔子耶？执善固执之贤，非即择乎中庸之颜回耶？故知孔子之学，仁学也，忠恕之学也。《论语》言：“博学于文，约之以礼。”《中庸》言：“博学，审问，慎思，明辨，笃行。”故孔门之学，虽始于博学穷理，归根则在躬行实践，学孔子之学，固当勉力于斯也。
孔子既以此学，即以此教。孔门四科，以德行居首，而次以文学、言语、政事。曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”“子以四教，文行忠信。”凡此皆可以见孔子对于教育目的。其施教也，则循循然善诱人，有教无类，类者，贵贱贫富阶级。故远近来学。官学变为私学，贵族教育变为平民教育，于是平民崛起，如颜渊、子路、原宪之徒，以白屋之士，皆得受高等教育，此中国学术一大转变之关键也。惟中庸之道费而隐，夫妇之愚可以与知，其至则圣人有所不知；夫妇之不肖可以能行，其至则圣人有所不能。孔子虽以此教，惟颜子三月不违仁，拳拳服膺而勿失，余子则日月至焉而已。孔子教亦多术，各视其性之所近而道之，视其性之所短而救之，然皆圣人之一体，惟冉牛、闵子、颜渊具体而微。观《论语》所记门人问答之辞，胥依人为说，而问仁者尤众，其所答皆异，以皆仁之一体也。孔子不轻以仁许人，诚恐执此一端以为仁之具体也。
近世学校之弊，师生如同路人，虽学风之儇靡有以致之，司教者亦不能不分谤也。
孔子对于中国文化关系
孔子开启后代文化者，犹有二事：一为撰述六艺，一为私人讲学。
孔子以前，学术掌之史官。夏之将亡，太史终古抱其图籍，出亡之商；殷之将亡，太史向挚抱其图籍，出亡之周；是以国家虽亡，文献犹在。孔子生周之衰，惧图籍散逸，礼坏乐崩，自卫返鲁，知道之不行，乃考订《礼》《乐》，《雅》《颂》各得其所，修《易》序《书》，制作《春秋》。《王制》言：“乐正崇四术，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”是古之教育，即以《诗》《书》《礼》《乐》为教本。孔子之于《诗》《书》《礼》《乐》比诸乐正所掌如何，今不可得知也。墨子言：“诵《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”今四家所传三百五篇，其数略同，想无大异。《诗》《礼》《乐》本相连系，《乐》之辞见于《诗》，《乐》之节具于《礼》。《礼经》在汉世所传仅十七篇，合逸礼始成五十六篇之数。《礼器》言：“经礼三百，曲礼三千。”《中庸》言：“礼仪三百，威仪三千。”究系何指，后儒说者虽众，实难揣测。孔子之于《礼经》编次如何，亦不可知。孔子删《书》百篇，据《书纬》而云尔。二十九篇，伏生能传之数也；五十八篇，孔壁所得书之数也；百两篇，张霸伪《书》之数也。孔子删《书》之目，亦难具晓。盖此数经者，孔子即有所编次，与旧日所传，谅不相远。惟《易》与《春秋》，则孔子精心之作。《易经》本卜筮之书，自文王演《易》，始寓人事之义，观三《易》卦序之异，可以知也。孔子赞《易》而义始著，是卜筮之书变而为义理之书者，孔子力也。故今日之《易》虽出于羲、文，而义则出之孔子。《春秋》者，鲁史之名，经孔子笔削，而其义迥殊，如冰出于水，冰实非水也。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《 梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”公羊子曰：“主人习其读而问其故，不知己之有罪焉尔。”盖孔子因《春秋》之文，而自为义例，其字义词例，与常文殊，褒贬损益之词即寓其中，故有赖于口授。《公羊》引《不修春秋》，则知《春秋》旧文与此异也。盖《易》与《春秋》，皆孔子因仍旧文而寓以新义。《易》以明天人之理，
《春秋》则专言人道。后世言史者以《春秋》为史，如以史视《春秋》，则直断烂朝报耳。故孔子之于《六经》，其功尤在于《易》《春秋》，《诗》《书》《礼》《乐》则述而不作也。
欲知孔子私门授徒之功，当知周之学制。古者即诸侯亦不得擅立学校，《王制》云：“天子命之教，然后为学。”是其证也。又曰：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。命乡论秀士，升之司徒，曰选士；司徒论选士之秀者，而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于乡者不征于司徒，曰造士。”何休《公羊解诂》云：“中里为校室，选其耆老有高德者，名曰父老。十月事讫，父老教于校室，八岁者学小学，十五者学大学。其有秀者，移于乡学。乡学之秀者，移于庠序。庠序之秀者，移于国学，学于小学。诸侯岁贡小学之秀者于天子，学于大学，其有秀者，命曰造士。”《汉志》略同何说，不引。《王制》何休所述周之学制，较前虽进，然周以防御诸侯过甚，故学不普及。诸侯既待天子命之教，然后敢为学，诸侯之国学，对于天子大学，亦称小学。小学之秀者，必贡于天子，贡士不善，则有绌罚，所以防诸侯之强大也。天子大学然后得见四术，诸侯之学不得见，抑又可知。庶民必待事讫然后入校室，作之师者，虽曰耆老有高德，因其少有知识者已升于天子，其教育之低，可以想见。诸侯之学以下，所教不过《王制》所言“节民性”“兴民德”“防淫”“同俗”诸端而止耳。《王制》所言为畿内之制，不言校室，从司徒起；何休所言，则由畿外诸侯之校室以至于天子之大学。《王制》所言司徒，当何休所言庠序。《王制》司徒论选士之秀者而升之学，当何休所言诸侯之学。《王制》于“曰造士”上有脱文，以意补之，当为“论学之秀者升于大学，曰造士”，则可通也。自孔子播六艺以教，于是前之大学生所不及见者，平民皆得见之，前后相悬，不啻霄壤之判。又值其时世族崩溃，齐民踵兴，南亩之失耕者皆奔命于学问，以致贵显，周末学术之盛，有由来矣。
孔子之道，以仁为本，以中为极，以位为依，为学为政，胥出于仁心，因不得行其志，乃撰述教学终其身。其教泽之远，谓中国文化自孔子开之，亦无不可。