鬼谷先生政略的哲学约可判为三部：
（一）说辞学。说辞学者，论究政治上言语的运用之原理方法之学问也。其学始于孔门言语之科，具于墨者之谈辩学，及鬼谷先生始完成其组织，贯通其条理，分别其统系，明定其内容，卓然成为一独立的科学。其书论理精密，界说谨严，完全以经验主义为基础，虽与近代之心理的科学相况，亦毫无逊色。盖鬼谷先生固集孔、墨之大成者，故能缉熙光明，其成就如此其伟也。
（二）权谋学。权谋学者，论究政治上运用政略的手腕之基本的学问也。其学滥觞于吕尚《周书》，著于《周志》《军志》，阐于老聃、《周易》，其在历史上得失成败之故详于各国春秋、史册、典志，而成于鬼谷先生。鬼谷之书盖与《孙子》十三篇之兵略学同为政略学上之一部，其精神、组织、方法均略相仿，其在我国学术史之地位亦与《孙子》相同。此种奇伟之创说盖千古一人而已。
以上说、权二学之名称、性质均厘然不同，要其为政略上的手腕之学问则一，而鬼谷先生则自有其独到之卓见，贯通二部之学说，而组织完成其政略的哲学之全部。故其学说之组织常以权谋为经，而说辞为纬；以权谋为体，而说辞为用，故在其学说中间二者常有不可分之关系。兹所以分别言之者，以其学说上之源流各有所本，其应用上之范围亦有广狭之殊，不能不分析研究以取其便耳。
（三）哲学思想及方法论。鬼谷先生之政略的哲学，其全部之组织常将其哲学思想及方法论贯通全体，而普遍应用之于说、权二学之上，此其关系为相互的，可以左图表之：
由是以观，《鬼谷子》学说上之心理的、论理的基础，关系极为重要。苟不能先就此基本的论理加以研究，自不能寻索鬼谷先生之政略的哲学思想之出发点何在。换言之，即不能理解其说、权二学组织上共同之基点何在，吾故以为，此项研究实为理解《鬼谷子》他部学术之根本工作。兹特分节论述之如次：
宇宙观与人生观之合一
《鬼谷子》之哲学思想见于《本经》，其言曰：
“道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形。化气先天地而成，莫见其形，莫知其名，是谓神明。”按“神明”之“明”字原本作“灵”，查全书他无“神灵”之句，接下文即书“道者，神明之源”，足证为“明”字之误，兹考正。
“道者，神明之源，一其化端。……生受之天者，谓之真人。真人者，与天为一。”
“知者内修练而知之，谓之圣人。圣人者，以类知之。”
由此以观，《鬼谷子》之宇宙论与人生论结合为一，其宇宙观上所建立之一元论以“道”为万物之理的总原理，其在形而上学解释直可以谓之“神明”。然《鬼谷子》之所谓“神明”，乃赋有精神上之意义，绝无丝毫宗教的臭味，盖其出发点虽由宇宙之普遍的观察立言，而其瞬间即归落人生的境域，而与其理想之人生观——理想之人格——切合无间。换言之，《鬼谷子》之理想之“神明”，实为全智全能之理想的人格之变名。《鬼谷子》悬此目标为其人生哲学上极量的准绳，遂赋以专名，目为“真人”。而其所谓“道”者，乃亦因是而赋以人生的意义，而为一切修为所以达此理想的人格之涂径、方法、学问；于是其所以修为之“道”，鬼谷子乃名之曰“类”。“类”者，人为之“道”也，然《鬼谷子》于“类”之极量充分发展之后，乃赋以知识论之意义，而名之曰“道知”，详见下节于是而与宇宙自然之道完全切合，而达到鬼谷之理想的境域。至于修为而达到之理想的人格，其与自然之“真人”有别，则亦名之曰“圣人”。“圣人”之“类”与“真人”之“道”，一出于人为，一本于自然，名制有异，要其为鬼谷理想上最高之人格则同。
然《鬼谷子》此种宇宙观非无所本者，老聃有云：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。”今本《老子》第廿五章老聃此言为其原始之一部份，亦可谓之最古之一部份。韩非解之云：
“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰道者，理之也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”《韩非子·解老》篇
持此说与鬼谷相印证，则《鬼谷子》之哲学思想直可谓之绍述老聃之学者。韩非之解谓物各有理，而万物之理源于一个总原理，是以谓之曰“道”，与鬼谷所谓“一其纪也”之说相合。纪者，纲纪也，万物之纪一之以“道”，故曰“一其纪也”。韩非又谓“道尽稽万物之理，故不得不化”，此与《鬼谷子》“一其化端”之说相合：“一”者，道也，“化”万物之理也。鬼谷子尝言：
“人与生，一出与物化。”《本经》
所谓“出与物化”者，化于万物之理也，此可互证。由此观之，《鬼谷子》之宇宙观可谓完全为老学之支流。然其直将宇宙观与人生观打成一片，毅然将其宇宙观之哲理完全应用于人生观之上，为人生努力而别辟一崭新之涂径，此种理论绝非老聃崇尚自然之学风所可有者，而在楚人崇天敬鬼之学中有此见解，其精神真不可企及也。
《鬼谷子》之心理的哲学
《鬼谷子》之智识论，由其哲学思想之全部观之，直可谓之知识万能论；然其论知识常侧重效率及功用，故其以知识论证成其人生论之部分，又可谓之为“处世的知识论”，或“政治的知识论”。要之，鬼谷之学以知识为人生达到其政治上一切需求之必要的手腕，论其目的，毋宁谓为“机能的知识论”之较为适切。故其言曰：
“知存亡之门户，筹策万类之终始，达人心之理，见变化之眹焉。”《捭阖》篇
此即以吾人心理的经验为基础，视心的活动为一能保持与发展生命之工具，而极阐“知”之功用，殆为全部鬼谷思想之总钥，此与美国近代心理学家詹姆士主张之机能的心理学之思想，谓“吾人之心为悠久的适应外物之工具”之说，见崔译《近世六大家心理学·詹姆士的心理学》一○四页实有若干相同之点。
故《鬼谷子》又曰：
“智用于众人之所不能知，而能用于众人之所不能见。”《谋》篇
“谋虑情欲，必出于此。乃可贵，乃可贱；乃可重，乃可轻；乃可利，乃可害；乃可成，乃可败，其数一也。”《揣篇》
“乃可以进，乃可以退，乃可以纵，乃可以横。”《忤合》篇
“此用，可出可入，可揵可开。”《内揵》篇
“用其意，欲入则入，欲出则出、欲亲则亲，欲疏则疏、欲就则就，欲去则去、欲求则求，欲思则思。”《内揵》篇
“可箝而纵，可箝而横、可引而东，可引而西、可引而南，可引而北、可引而反，可引而覆。虽覆能复，不失其度。”《飞箝》篇
此则极论知识之机能、之结果，遂一进而为纯粹之智识万能论矣。由此以言，鬼谷之智识论完全在实用方面立论，虽谓为实用的知识论，亦无不可。
然依性质上之判别，鬼谷之智的哲学与笛卡儿主张之“我思即我在”之直觉论相同。《反应》篇曰：
“知之始己，自知而后知人也。其相知也，若比目之鱼；其见形也，若光之与影也。”
此则明言由于我之自觉而后“始”有“知”，而后“知人”，而后互“相知”，此为纯粹之实在论，其在西洋哲学中实为最重要之部份。近代心理学者弥尔有言“吾人第一次有之感觉，即在吾人心中挑起自我之意义”，见崔译《近代六大家心理学》一四页即其义也。此在黑格尔之哲学系统上亦即以“思即有”之实在论为其立论之根据。此种绝对体之学发展其绝对理性，即为论理学、自然科学、精神哲学，此其理论的出发点，与《鬼谷子》丝毫无异。由我之自觉而后中分我之世界为二：曰“己”，曰“人”，即我与非我也。我为主观，非我为客观，其界限至为显明。鬼谷所谓“己自知”者，即笛氏之言“我思故我在”也，知即思也，己即有也，故曰“知之始也”。由是“而后知人”，更由此“知”即墨氏所谓“思”以“知”其客观的世界中我之对象之“人”，即非我也。其在思考上之立场可谓与笛卡儿、弥尔、黑格尔诸氏完全一致。至“己”何以能“知人”，“人”何以能“相知”，此为知识论上极大之问题，即思考推理的方法是也。《鬼谷子有言曰：
“圣人者，以类知之。”《本经》
“类”者，《鬼谷子》所立以为思考之法则也，不知其“类”则无以行其推论，故鬼谷又言曰：
“虽非其事，见微知类。”《反应》篇
“见微知类”者，鬼谷所谓“先定其法则”也，《反应》篇此在近代论理学上则为类推作用，而在《鬼谷子》则名之曰“审定”，其言曰：
“审定有无，以见其实虚。”《捭阖》篇。按今本文中无“见”字，据下文文法增。
此种“审定”为知类之必经的过程，换言之，即施行推论之前必经考察之阶段，此阶段鬼谷乃名之曰“审定”，而“类”则为类推之结果也。由是观之，《鬼谷子》于“类”之“审定”之前，盖已承认人类思考共同之原则。所谓同一律、反对律与因果律三者，均为其立论当然之前提：唯其承认同一律与反对律，故能行其“审定”；唯其承认因果律，故能“见微知类”。同、反二种定律在《鬼谷子》学上赋以专名，详见下章，兹不具。然人何以能知“类”乎？则前文所引“达人心之理”者，即以心理学为其基础也。在心理上，知识之来源根于感觉与知觉，而《鬼谷子》之言则曰：
“知类在窍，有所疑惑，通于心术。”《本经》
按鬼谷书中有云“九窍、十二舍者，气之门户，心之总摄也。”陶注云：“十二舍者，谓目见色，耳闻声，鼻臭香，口知味，身觉触，意思事，根境互相停舍，故曰十二舍也。”“九窍”、“十二舍”之语不类战国时人语，疑《鬼谷子》此节为晋人注释之文，陶误为正文而更疏释之，误也。
此言知识之来源，由于九窍之感觉与知觉的关系，完全与近代心理家相同。
次《鬼谷子》之进论心理现象，亦极尽精微，其言曰：
“口者，心之门户也；心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，此皆由门户出入。”《捭阖》篇
“盛神，……中有五气，神为之长。心为之舍，德为之大。”《本经》经文
“志也，思也，神也，德也，神其一长也。”《本经》经说
《鬼谷子》以“神”为全体心理的整个之现象，而以志意、喜欲、思虑、智谋及德为其心理之个别的现象。“思虑、智谋”，略当近代心理学上之智的部分；“喜欲”，当情的部分；“志意”及“德”，当意的部份。在心理学上之结构可谓十分完密，绝非同时各家所能望其项背。至其所谓“五气”之气，犹今人之言神经中枢也，故其言曰“五气得养，务在舍神也”。又言“静和者，养气。养气得其和，四者不衰”。《本经》。四者谓志也，思也，神也，德也。见此文之上段。此所谓养气得其和，则摄养适宜、神经健全之谓，故“志”、“思”、“神”、“德”四者均不衰也。以此为证，陶注之解释自有未备，然则此足见《鬼谷子》研理之精凿，比之近代心理学家可谓毫无逊色。
次《鬼谷子》论述心理上之修为的方法，则完全以达其思考为目的者也。其方法有二：
（一）养志法。《鬼谷子》之言曰：
“养志者，心气之思不达也。”《本经》经文
“有所欲志，存而思之。志者，欲之使也。欲多，则心散；心散，则志衰；志衰，则思不达也。故心气一，则欲不偟；欲不偟，则志意不衰；志意不衰，则思理达矣。理达，则和通；和通，则乱气不烦于胸中。故内以养志，外以知人。”《本经》经说。按内以养“志”之“志”字，原文作“气”，系因上文而误，谨为改正。
鬼谷所言之“志”，其意义为心之所之也。心之所之而未达其理，于是乎须“养”。“养”者，修为之谓也，修为之法则名之曰“思”，即近代心理学上之内省法也。然思维之术，必先立一目标，即鬼谷所谓“志”是也。志之始由于“欲之使”之说，此则为意志自由论。盖“欲”之意念乃由选择去取以得之者也，人对“欲”之选择宜择其“一”，不宜于“多”，故《鬼谷子》曰：
“心能得一，乃有其术。”《本经》经说
其所谓“欲多则心散”、“心气一则欲不偟”，皆其义也。由是以达其“思理”，以完成其思考之作用，故曰“内以养志，外以知人”，养志者，亦“己自知”之一义也。此《鬼谷子》哲学方法之第一阶段也。
（二）实意法。《鬼谷子》论修为之方法，视养志法更进一步而较为复杂者，曰“实意”。其言曰：
“实意者，气之虑也。”《本经》经文
“心欲安静，虑欲深远。心安静，则神明荣；虑深远，则计谋成……精神魂魄，固守不动，乃能外视反听，定智虑，之太虚，待神往来。以观天地开辟，知万物所造化，见阴阳之终始，原人事之政理……不出户而知天下，不窥牖而见天道，不见而命，不行而至，是谓道知。以通神明，应于无方，而神宿矣。”《本经》经说
由“思”而进于“虑”，即由简单的思维而进于繁复的审虑，则须经过若干复杂的比较及详审的研究，而后可。《鬼谷》有言曰：
“皆见其权衡轻重，乃为之度数，圣人因而为之虑。其不中权衡度数，圣人因而自为之虑。”《捭阖》篇
所谓“权衡”，所谓“轻重”，即复杂的比较也。所谓“度数”，即详审的研究也。此非有冷“静”之头脑、“深远”之眼光不为功，故曰“心欲安静，虑欲深远”也。鬼谷于是遂转而及政治方面，名其“虑”之结晶品曰“计”，而“计谋”之成，尚有其他的补助方法。其言曰：
“计谋者，存亡之枢机。意虑不会，则听不审矣；候之不得，则计谋失矣。”按“意虑不会”之“意”字，据下文增。
“故信心术，守真一而不化，待人意虑之交会，听之候之也。”《本经》经说
《鬼谷子》此言“意虑交会”，完全为一种复杂的覆校的研究法；其曰“听之候之”，则为一种耳目之征验方法。耳以广“听”，目以测“候”，唯恐其“虑”之不周，谋之疏漏，故博求之于耳目之外，覆校之于“意虑”之会，其慎重如此。此与今日科学家研究科学之精神绝无异趣，《鬼谷子》尝言曰：
“以天下之目视者，则无不见；以天下之耳听者，则无不闻；以天下之心虑者，则无不知。”《符言》篇
此之谓也。凡此种种方法，鬼谷总名之曰“实意”。“实意”之法始于“心术”，指“思”、“虑”、“权衡”、“度数”、“听候”等一般而言。终于“道知”。所谓“道知”者，修为之结果充分发展，至于其最高之焦点，则于万物之原理均无所不知、无所不窥，遂返而与鬼谷原来之宇宙观之所谓“道”者相合，故曰“道知”。因“道知”之修了，遂“以通神明，应于无方，而神宿矣”，如是遂与其理想上全知全能之人格——即所谓“圣人”——完全吻合。《鬼谷子》所谓“圣人者，同天而合道。”《本经》经说。按今本原文作“真人”，疑误，因为校正。即此义也。于是《鬼谷子》所谓圣人之学始毕，此其心理的哲学方法之最后的阶段也。
《鬼谷子》之经验的哲学
前章所论《鬼谷子》之智识论，常发现甚深的经验主义的色彩。鬼谷先生者，殆一纯粹的经验主义者也。其言有曰：
“名当则生于实，实生于理，理生于名实之德。”
《符言》篇
此言可以代表《鬼谷子》经验主义之基本思想，殆以宇宙间种种事理之发生，完全建筑于名实相当之经验主义之上。盖依《鬼谷子》全部学问观察，《鬼谷子》之学盖构成一智力万能论之雏形，见前章所论应用人类的精神与智力以解决社会政治上种种难题。譬之如奈端之发见万有引力，遂为今日一切物理学上一基本原则，《鬼谷子》之发见人类万能的智力，以为精神的、政治的、学术上立一基本原则，其事例绝相类似。此种万能的智力之原则之树立，乃在于吾人精神生命之绵延、积蓄，过去尽临于现在，由过去、现在联结，以应付未来。此种精神的活动无时而或止，随社会或政治的“动变”《本经》谓“动变见形，无能间者”。而与之“转化”。《忤合》篇：“因知所多所少，以此先知之，与之转化。”在此种智力万能论中，吾人殊感觉机械主义或定命主义之更无存在之余地。惟依今日最新之柏格森创造的进化论比较观之，亦觉柏氏“生之冲动”之说惟凭创造，而其所以能创造与进化者，乃藉一种内心之推力，其所谓的心之推力，是即“生之冲动”。此其见解与《鬼谷子》之主张惟凭精神上刻刻利用已往之经验，以应付现在与未来之转化的哲学论，苟在纯理上观点判断，直可谓互相切合、毫无间隙可言。人生运用智之能力，当然自有其一定之法则，不特物质科学为然，即精神科学亦然。然在人生日用、社会政治之实际上，何日何时而不当然？顾此项法则之根据，必不能纯本理想而不切经验可知。况社会政治之事变，在列国竞相雄长、小邦自保不遑之际，其急切之需要，当然须根据于国际政治上之实际的事例，以树立其应用之法则，而后始能“切事情”、韩非《说难》“中肯綮”，《庄子·养生主》否则既不接触事实，纯凭个人之见，岂能尽当于事理？由此言之，虽谓鬼谷先生为极端之经验主义者，亦无不可。《鬼谷子》有言曰：
“度之往事，验之来事，参之平素，可则决之。”《决》篇
“成义者，明之也；明之者，符验也。”《权》篇
“远而可知者，反往以验来也。”《抵巇》篇
“己欲平静，以听其辞，察其事，论万物，别雄雌。”《反应》篇
“反以观往，覆以验来。”《反应》篇
“赏赐贵信，必验耳目之所见闻。”《符言》篇
“故言多类，事多变。……故智贵不妄。”《权》篇“善以他人之庶引验，以结往明疑。”《中经》
凡此皆其主张经验的方法之明证也。然鬼谷先生之经验主义，其应用之方法尝为之树立明确之原则，就全书寻绎，可得数种，如次：
（一）“同异”的“法则”。由前章所发见，“类”知的法则，鬼谷之心理的推验之原则也。其基础完全在经验世界之上，而本之经验世界之原理，以行其内在之推断。然何以能确知为“类”与否，则此种支配思考之法则，不仅在于内心而已，尤在与经验世界上之事实符合与否以为断。在近世之论理学上名之曰同一律与反对律，而鬼谷先生则名之曰“同异”的“法则”。此均《鬼谷子》之名词也，见《反应》篇。其言曰：
“可与不可，审明其计谋，以原其同异。”《捭阖》篇“同声相呼，实理同归。……此听真伪，知同异，得其情诈也。”《反应》篇
“立势制事，必先察同异之党。……其说辞也，乍同乍异。”《飞箝》篇
“此所以察同异之分，其类一也。”《权》篇
吾尝言《鬼谷子》哲学的方法建筑于二元论之上，同异论者，亦其二元论方法之一也。唯其能根据经验世界之事实以见其“同”，同时在他方面自然发见其反对或不一致之事实，而亦见其“异”。于是此种心的经验积之既多，更本之宇宙上自然之因果之经验，所有一切推断均由此出发。因果律者，为鬼谷子全脑中所充布而承认之原理，虽于本书中无专篇论及，要之无论书中任何处，均可摘出一节或一二句，以表现此种因果的理想，兹故不赘。
（二）“反复”的“法则”。“反复”者，亦《鬼谷子》经验的哲学方法之重要法则也。《鬼谷子》之知识论以“己”即我为本位，“人”非我或曰“彼”为对位，其立论之根据为世界上顶天立地之人，其为极端之唯物主义者了然无复疑义。因之，其思辨之方式自然不能离人的单位。吾今先举其《反应》篇中之理论，以考察其立论之主要的观点，其言曰：
“反以知彼，覆以知己。”
此种论理的方法，盖《鬼谷子》哲学方法上一贯之条理也。此其方式建于正反两方面之上，其意中包含一“类”的“审定”在内，盖由前文所论“己”之“自知”，乃“类”推于一般之“人”，然后“反”而求之于“彼”，即前文“知人”之“人”，即非我也。故曰“反以知彼”也。由此以推其论理的方式，乃为二段法。如曰：
正：“己”所利者，“彼”亦以为利也。
反：“己”所不利者，故知“彼”亦以为不利也。
此种两段式之论理，隐然为三段法之简略的。如由三段法解释，应有下列之方式，为《鬼谷子》的两段法所包含在内，兹举其所简略之方式如下：
“己”所利者，一般“人”皆以为利也。注意此“人”字非《鬼谷子》所谓“人”，《鬼谷子》所谓“人”者，“彼”也，非我也。
“彼”此《鬼谷子》前文所谓“人”，即“非我”。者，亦人也。故“彼”亦以为利也。
故由《鬼谷子》之论理，随处隐有“类知”即类推之方法在内。兹请再进研究其“覆”的方法，如曰：
反：“己”所不利者，“彼”亦以为不利也。
覆：然则“彼”所不以为不利者，“己”亦以为“不以为不利”也。
由“彼”之故而覆之于“己”，故曰“覆以知己”。覆之作用含有由反面的否认之意味，《鬼谷子》所以不言正反而曰反复者，即此意也。此《鬼谷子》思考法则上最精警之部分也，此中亦隐有三段法，为《鬼谷子》所简略者，如次：
“彼”不以为不利者，以其有利也。
“彼”与“己”者，利害相同者也。
故“彼”不以为不利者，“己”亦不以为不利也。
此中自隐有数个三段式的推论在内，在《鬼谷子》之“类”，殆无时而不隐于“反复”的推论之中，由此以“知己”、“知彼”，由此而互“相知”，则我与非我之关系完全明了矣。故曰：“其相知也，若比目之鱼；其见形也，若光之与影也。”见前章所引
由此观之，“反覆”的法则为鬼谷经验哲学之主要方法可知。吾人观《鬼谷子》书中极注重此类“反覆”求知的法则，兹列举其言如下：
“反以观往，覆以验来；反以知古，覆以知今。”
“动静虚实，不合于今，反古而求之。事有反而得覆者，圣人之意也。”
“言有不合者，反而求之，其应必出。”
“己反往，彼覆来，……重之，袭之，反之，覆之。”
“以反求覆，观其所托。”以上《反应》篇
“远而可知者，反往以验来也。”
“或抵反之，或抵覆之。”
“可引而反，可引而覆。虽覆，能复，不失其度。”以上《抵巇》篇
“反复相求，因事为制。”《仵合》篇
据此，“反复”求知乃系经验世界中之唯一法则，与前章所发见之“类知”的法则息息相关。以与黑格尔之哲学方法所谓“正”、“反”、“合”之对演法者比较观之，实有十分相似之点：其在“反覆”之应用，由“反覆”而得“类”，由“类”而行“反覆”，与黑氏之一正、一反、一合之对演分合，直可谓吻合无间。此种经验的法则，原为现代一般应用科学方法之学者当然应有之结论，本不足异，不过鬼谷先生于二千余载以前，乃同具此见解，不能不谓之卓绝尔。
（三）“量权”的“法则”。“量权”的“法则”者，论理上之比较的研究法也。其在《鬼谷子》学中为具体而重要之基本法则，犹之比较法之在论理学上为其基本的法则相同。《鬼谷子》之言曰：
“何谓量权？曰：度于大小，谋于众寡，称货财之有无；料人民多少，饶乏，有余、不足几何，辨地形之险易，孰利孰害；谋虑，孰长孰短；揆君臣之亲疏，孰贤孰不肖；与宾客之知睿，孰少孰多；观天时之祸福，孰吉孰凶；诸侯之亲疏，孰用孰不用；百姓之心，去就变化，孰安孰危，孰好孰憎，反侧孰便。能知此者，是谓量权。”《揣》篇按原本作“权量”，必系传钞之误。本篇前文言“量天下之权”、“量权不审”、“何为量权”，凡三见，在本篇中其为量权之误无疑，兹考正。
“故计国事者，则当审量权。”《揣》篇。按文误，同前，兹并考正。
“是故圣人……审察其先后，度权量能，较其技巧短长。”《捭阖》篇
“皆见其权衡轻重，乃为之度数。……其不中权衡度数，圣人因而为之虑。”《捭阖》篇
“凡度权量能，所以征远来近。立势制事，必先察同异之党。别是非之语，见内外之辞，知有无之数，决安危之计，定亲疏之事，然后乃量度之。其有隐括，乃可征，乃可求，乃可用。”《飞箝》篇
“将欲用之天下，必度权量能，见天时之盛衰，制地形之广狭，岨崄之难易，人民货财之多少，诸侯之交孰亲孰疏、孰爱孰憎。……用之于人，则量知能，权财力，料气势，为之枢机。”《飞箝》篇
“用之天下，必量天下而与之；用之家，必量家而与之；用之身，必量身材能气势而与之；大小进退，其用一也。”《忤合》篇
“故忤合之道，己必自度材能知睿，量长短远近，孰不如……”《忤合》篇
“夫度材、量能、揣情者，亦事之司南也。”《谋》篇“因其恶以权之。”《谋》篇
“量权”的法则在《飞箝》篇称“权量”，在《揣》篇言“量权”，意义实相同。按《论语》“谨权量，修法度”，此其言之所本也。苏子于述作之间初无若何分别，第以行文之便而有不同耳。此种法则之重要，观其书中应用范围之广可知。以今语言之，此种详密之比较的研究法完全为论理学上之归纳法。今日之论理学，其论归纳法，吾未见其与《鬼谷子》有若何之差异。不过《鬼谷子》“量权”之学为实用的，而归纳的论理学则为纯理的，其法虽同，而立场固有别耳。
（四）“符应”的“法则”者，《鬼谷子》经验哲学之直接的方法也。根据一种事实的经验，经“量权”体认以后，遂发见一种直接征验的方法，曰“符应”。“符应”云者，取其经验之合理者，
证之于事实而相符，征之于人事而相应者也。换言之，由内心数度之经验而征之于外、证之于内，内外皆相“符”，乃从而“应”之；其不相符者，则“反而求之，其应必出”。如是始谓之真理，如是而经验的哲学方法之原理始完成无缺也。《鬼谷子》之言曰：
“微而证之，符而应之。”《谋》篇
“若探人而居其内，量其能，射其意。符应不失，如螣蛇之所指，若羿之引矢。”《反应》篇
“言有不合者，反而求之，其应必出。”《反应》篇“方来应时，以合其谋。”《内揵》篇。按此句下原文有“详思来揵往应，时当也。”九字，疑非《鬼谷子》原文，殆为战国时人注释之词，故不引及。
“内符者，揣之主也。……摩之以其所欲，测而探之，内符必应。其应也，必有为之。”《摩》篇
“摩之在此，符应在彼。从而用之，事无不可。”《摩》篇
“摩之以其类焉，有不相应者。”《摩》篇“参调而应，利道而动。”《权》篇
“符应”者，《鬼谷子》证成其经验的哲学之方法也。变化应用，以其所施而不同，故或在主体方面言，或在客体方面言，其观点遂以人而不同。至施用之目的，亦以事而有异。若是则其言之所指亦略殊，而要其原则则无不同，吾故以“符应”的法则为鬼谷经验的哲学方法之完成其理论之基础也。