余杭所闻
神宗赐金荆公，荆公即时赐蒋山僧寺为常住。了翁云：尝见人说，以此为旷古所难，其实能有多少物。人所以难之，盖自其眼孔浅耳。曰：荆公作此事，绝无义理。古者人君赐之果，尚怀其核，怀核，所以敬君赐也。所赐金，义当受则受，当辞则辞，其可名而受之，而施之僧寺乎？是贱君赐也。金可贱。君赐不可贱。书曰。人不易物。虽德其物。若于义当受而家巳足。不愿藏之家。而班诸昆弟之贫者。则合礼矣。
真宗问李文靖曰。人皆有密启。而卿独无。何也。对曰。臣待罪宰相。公事则公言之。何用密启。夫人臣有密启者。非谗即佞。臣常恶之。岂可效？尢曰：祖宗时，宰相如此，天下安得不治？
因说唐明皇欲取石堡城，王忠嗣不可。李光弼劝之，忠嗣曰：石堡城非杀数万人不可取。忠嗣今不奉诏，纵得罪天子，不过以一将军归宿卫，其次不过黔中上佐，忠嗣岂以一官易数万人之命哉！忠嗣如此极知轻重。曰：忠嗣意甚善。然不能无过。夫人臣之事君。苟利于国。死生以之。不应以官职之不足顾计为言也。谓官职之不足道。此犹以利言。若是古之贤圣处事只论是非而巳。如以利言。则祸患有大于一将军宿卫黔中上佐。是将从之乎。惜乎。忠嗣之处此未尽也。然则其言合如何曰当云今得罪主上不过一身之利害危辱耳。岂可以一身之重而轻数万人之命哉！如此则其言无病
因言真宗朝有百姓争财以状投匦，其语有比上德为桀纣者。比奏御，真宗令宫中录所诉之事付有司根治，而匿其状曰：百姓意在争财，其实无他。若并其状付有司，非惟所诉之事不得其直，必须先按其指斥乘舆之罪，百姓无知，亦可怜也。曰：祖宗慈仁如此。书曰：小人怨汝詈汝。则皇自敬德。祖宗分明有此气象，天下安得而不治。言真宗时，监司有以羡余进奉者议赏，内批云：国家赋有常数，安得羡余？果有之，若非入时大量，即是出时减刻，安可赏？因曰：祖宗不为文章，然似此语言，万世可传诵也。
谓扬子云作太元，只据他立名便不是，既定却三方、九州、二十七部、八十一家，不知如何相错得。八卦所以可变而为六十四者，只为可相错，故可变耳。惟相错，则其变出于自然也。
问：正叔先生云：或说易曰：乾，天道；坤，地道，正是乱说。曰：乾坤非天地之道邪？曰：乾岂止言天？坤岂止言地？又言：问：乾坤不止言天地，而乾卦多言天，坤卦多言地，何也？曰：本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。乾卦言天，坤卦言地，只为语其类耳。如说卦于乾虽言为天，又言为金为玉，以至为驳马良马，为木果之类，岂尽言天？故系辞曰：伏羲始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。若此者，所谓类万物之情也。只如说卦所类，亦不止此，为之每发其端，使后之学易者触类而求之耳。盖作易者仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，故孔子系辞推明之曰：此卦于天文地理则为某物，于鸟兽草木则为某物，于身于物则为某物。各以例举，不尽言也。学者触类而求之，则思过半矣。不然，说卦所叙？何所用之
论？横渠曰：正叔先生亦自不许他。曰：先生尝言，自孟子之后，无他见识，何也？曰：如彼见识，秦汉以来何人到得论与叔？曰：正叔先生尝言，与叔只是守横渠说，更不肯易。才东边扶得起，又倒从西边去。此二人为常有疑焉。故问：
谓孔子曰：自古皆有死，民无信不立。今天下上自朝廷大臣，下至州县官吏，莫不以欺诞为事，而未有以救之。只此风俗怎抵当他！谓学校以分数多少校士人文章，使之胸中，日夕只在利害上，如此作人，要何用？
谓正叔云：古之学者，四十而仕。未仕以前二十余年，得尽力于学问，无他营也，故人之成材可用。今之士，十四五以上，便学缀文觅官，岂尝有意为已之学？夫以不学之人，一旦授之官，而使之事君长民治事宜其效不如古也。故今之在仕路者，人物多凡下不足道。以此谓毛富阳云。士人如张孝伯。真可谓恬于进取者。因说张孝伯好。曰：愿人也。然终无使他处。若据此人天资，直是美。惜其少学耳。问孝伯乐正子之流否。曰非也。彼巳无进为抚世之意。若乐正子将为政于鲁，孟子闻之，为之喜而不寐。孟子不徒喜也，盖望其能有为也。如孝伯，恐不足以当人望，只是一个愿悫可尚耳。问：愿与善人如此其异乎？曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀，岂愿者之事！因又问九德。曰：愿而恭。盖愿必济以恭，然后能成德也。然愿者自应恭谨，何谓相济？曰：愿者，自为之人耳。如孟子所谓责难于君愿做不得。责难于君愿，特貌恭而巳。
谓与季常言，王氏只是以政刑治天下，道之以德，齐之以礼之事，全无他日。季常曰：细思之，实如公言。但道以德，齐以礼之事，于今如何做？曰：湏有会做，只为而今不用着此等人。若是他依本分会底，必有道理。
君子阳阳之诗，序以谓闵周。盖言君子至于相招为禄仕，全身远害于周，不足刺也，可闵而巳。夫贤人才士，苟以得禄养父母，活妻孥为事，而无致君行道之心，谁与为治？此所以乱益乱也，尚足刺乎？
二南为王道之基本，只为正家而天下定故也。
问：共姜之父母，不知夫妇之义，不当责邪？曰：以共姜之自誓不嫁为守义，则彼欲夺而嫁之者为不义可知。取此则去彼矣。
作文字要只说目前话，令自然分明，不惊怛人不能得，然后知孟子所谓言近，非圣贤不能也。
问：父子之间不责善，固是，至于不教子，不亦过乎？曰：不教，不亲教也。虽不责善，岂不欲其为善？然必亲教之，其势必至于责善。故孔子所以远其子也，曰：使之学诗学礼，非教乎？曰：此亦非强教之也。如学诗学礼，必欲其学有所至，则非孔子所以待其子。故告之学，则不可不告；及其不学，亦无如之何。
因论特旨，曰：此非先王之道。先王只是好生，故书曰：好生之德，洽于民心。为天子，岂应以杀人为已任！孟子曰：国人皆曰可杀，然后杀之。曰国人杀之也。谓国人杀之，则杀之者非一人之私意，不得巳也。古者司寇以狱之成告于王，王命三公参听之。三公以狱之成告于王，王三宥然后致刑。夫宥之者，天子之德，而刑之者，有司之公。天子以好生为德，有司以执法为公，则刑不滥矣。若罪不当刑，而天子必刑之，宁免于滥乎？然此事其渐有因，非独人主之过，使法官得其人，则此弊可去矣。舜为天子，若瞽叟杀人，皋陶得而执之，舜犹不能禁也。且法者天下之公，岂宜徇一人之意。尝怪张释之论渭桥犯跸事宜罚金。文帝怒。释之对曰、法者。天子所与天下公共也。今法如是。更重之。是法不信于民也。此说甚好。然而曰方其时。上使人诛之则巳以谓为后世人主开杀人之端者。必此言也。夫法既曰天子与天下公共，则得罪者天子必付之有司。安得擅杀？使当时可使人诛之，今虽下廷尉，越法而诛之，亦可也。
因论为政，曰：书云：母忿疾于顽。若忿疾于顽，便失之严，严便非居上之道。
问：有人问正叔：周公欲以身代武王之死，其知命乎？正叔曰：只是要代兄死，岂更问命？此语如何？曰：是也。曰：圣人不应不知天理。天理既不然而必行之，其诚不几于无物否？曰：圣人固知天理，然只为情切，犹于此侥幸万一也，故至诚为之。又曰：金縢之事有之，然其间亦有言语可疑者。如云元孙不若旦多才多艺，圣人似不应如此说。
因言正叔云：人言沛公用张良，沛公岂能用张良？张良用沛公耳。良之从沛公，以为韩报秦也，既灭秦，于是置沛公关中，辞归韩而巳。见沛公有可以取天下之势，故又从之。巳取天下，便欲弃人间事，从赤松游，良不为高祖之臣可见矣。此论甚好，以前无人及此。曰：此论亦未尽。张良盖终始为韩者。方沛公为汉王之国，遣良归韩，良因说沛公烧绝栈道，此岂复有事汉之意！及良归至韩，闻项羽以良从汉王故，不遣韩王成之国，与俱东至彭城，杀之。先是良说项梁，以韩诸公子横阳君成可立，梁遂使良求韩成，立为韩王，良为韩司徒。良以成见杀之故，于是又间行归汉，其意盖欲为韩报项羽也。至汉高祖用其谋，巳破项羽，平定天下，从高祖西都关中，于是如有导引辟榖从赤松子之语。盖为韩报仇之心，于是方巳故也。据良先说高祖绝栈道，然后归韩，此亦似有意。使韩王成若在，良辅之并天下未可知。良意以谓可与之平天下者独高祖。高祖既阻蜀不出，其他不足虑矣。不幸韩王成为项羽所杀，故无以自资而卒归汉也。如高祖亦自用张良不尽。良之术亦不止于此。湏更有事在其臣，高祖非其心也，不得巳耳。因言曾与季常论铸鼎云：鼎之为说，左传曾道来，后之人得以借口者以此尔。然使如丘明之说不诬，亦不过象物之形，百物而为之备，使民知神奸而巳。后之人主用方士厌胜祈禳之法，此何所据？丘明云：成王定鼎于郏鄏，卜世卜年，天所命也。然而洛诰周公所作，当时所为，无不载者。若鼎之为物，乃社稷重器，当载而莫之载者，何也？鼎铸于夏时，夏之法制莫详于禹贡之书，岂有九牧贡金，成此重器，欲以恊上下，承天休，而禹贡曾无一语及之乎？易六十四卦，其在鼎也，取象为备。如丘明之说，略无毫发相类，而况于后之纷纷者乎！故凡事无征者，皆不可为也。
后世如曹参，可谓能克已者。攻坚陷敌，是其所长。至其治国为天下，乃以清静无为为事，气质都变了。
因论寒士乍得官，非不晓事，便是妄作。大抵科举取人不得，间有得者，自是豪杰之士，因科举以进耳。问：李德裕言，公卿大夫家子弟可用，进士未必可用，此论不偏否？曰：德裕为此论，至今人以为偏。当时人以德裕用资荫进身，不由科举，故为此论，此最无谓。以德裕之才，应唐之科目，极容易，自是不为耳。且资荫得官，与进士得官，孰为优劣？以进士为胜，以资荫为慊者，此自后世流俗之论，至使人耻受其父祖之泽，而甘心工无益之习，以与孤寒之士角务于场屋，侥幸一第以为荣，是何见识。夫应举亦自寒士无禄，不得巳借此进身耳。如得巳，何用应举。范尧夫最有见识，然亦以资荫与进士分优劣建言，于有无出身人衔位上带左右字，不可谓无所蔽也。其言曰：欲使公卿家子弟读书耳。此意甚善，但以应举得官者为读书而加奖劝焉可也。彼读书者应举得官而止耳，岂直学道之人！至如韩持国，自是经国之才，用为执政，亦了得，不可以无出身，便废其执政之才。曰：尧夫所别异者，莫非此等人否？曰：执政不是合下便做，亦自小官以次迁之。如后来吴坦求等，在绍圣中被駮了博士，以无出身故也。彼自布衣中，朝廷以其有学行，赐之爵命；至其宜为博士，乃复以为无出身夺之，此何理也？资荫进士中俱有人，惟其人用之，加一右字，亦自沮人为善。
朝廷作事，若要上下小大同心同德，湏是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意。私意万人万样，安得同？因举旧记正叔先生之语云：公则一，私则万殊。人心不同，犹面其蔽于私乎！
自孟子没，王道不传，故世无王佐之才；既无王佐之才，故其治效终不如古。若要行道，才说计较要行，便不是。何故？自家先负一个不诚了，安得事成？刘向多少忠于汉，只为做计较太甚，才被看破，手足俱露，是甚模样！言季常曾问扬雄来，应之曰：不知圣人何足道。季常骇之。渊因语后：世！学道不明尔，被流俗之蔽。只如他取扬雄，亦未能免流俗也。卓乎，天下之习不能蔽也。程正叔一人而巳。观正叔所言，未尝务脱流俗，只是一个是底道理，自然不堕流俗中。先生曰：然。观其论妇人不再适人，以谓宁饿死。若不是见得道理分明，如何敢说这样话？
南都所闻
已丑四月自京都回至七月
薛宗博请诸职事会茶，曰：礼岂出于人心？如此事，本非意之所欲，但不得巳耳。老子曰：礼者，忠信之薄。荀子曰：礼起于圣人之伪，真个是。因问之曰：所以召茶者何谓？薛曰：前后例如此。近日以事多与此等稍疏阔，心中打不过。湏一请之，曰：只为前后例合如此，心中自打不过，岂自外来？如云辞逊之心，礼之端，亦只是心有所不安，故当辞逊。只此是礼，非伪为也。问：易曰：乾坤，其易之门耶？所谓门，莫是学易自此入否？曰：不然。今人多如此说，故有喻易为屋室，谓其入必有其门，则乾坤是也。为此言者，只为元不晓易。夫易与乾坤，岂有二物？孰为内外？谓之乾坤者，因其健顺而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤。故孔子曰：乾坤毁，则无以见易。盖无乾坤则不见易，非易则无乾坤。谓乾坤为易之门者，阴阳之气有动静屈伸尔。一动一静，或屈或伸，阖辟之象也。故孔子又曰：阖户谓之坤，辟户谓之乾。所谓门者如此。老子曰：天地之间，其犹橐籥乎！夫气之阖辟往来，岂有穷哉！有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？小蔡云：轻清者上为天，神应之为乾；重浊者下为地，神应之为坤。似此解释梦也，未梦见易。大抵看易湏先识他根本，然后有得。夫易，求之吾身，斯可见矣，岂应外求？张横渠于正蒙中曾略说破云：乾坤之阖辟，出入息之象也。非见得彻，言不能及此。某旧曾作明道哀辞云：通阖辟于一息耶，尸者其谁？盖言易之在我也，人人有易，不知自求，只于文字上用功，要作何用？此等语，若非以见问，终说不到。如某与定夫相会，亦未尝及从可。某常疑定夫学易，亦恐出他荆公未得。荆公于易，只是理会，文义未必心通。若非心通，纵说得分明彻了，不济事。易不比他经湏心通始得。如龚深父说易，元无所见。可怜一生用功，都无是处。问：乾坤即阴阳之气否？曰：分明说乾阳物，坤阴物，既是阴阳。又曰：乾坤何也？曰：乾坤正言其健顺尔。识破本根，湏是知体同名异，自然意义晓然。又云：天尊地卑，乾坤定矣。乾坤本无体，天地之位定，则乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？问：天地即轻清重浊之气。升降否？曰：然。天地乾坤亦是异名同体，其本一物，变生则名立。在天成象，在地成形，亦此物也。但因变化出来，故千态万变，各自陈露，故曰：在天成象，在地成形，变化见矣。变化，神之所为也。其所以变化，孰从而见之？因其成象于天，成形于地，然后变化可得而见焉。因云：旧常解此义云：无象无形，则神之所为隐矣；有象有形，变化于是乎著。因问：乾坤毁，则无以见易。如此，则易不属无矣。曰：𠃓固非无。张横渠深辟老子有无之论，莫有见于此否？曰：然。才说无，便成断灭去。如释氏说空，又曰：非空，到了费力。圣人只说易，最为的当。因言：孟子论养气，到此方见有功于前圣。曰：如孟子者，方是能晓易。如说必有事焉，非见得分明，此说如何撰得！又问：正叔先生以必有事焉，而勿正为一句。某尝疑勿正心似非圣贤语意。及见此，乃知正叔先生读书有力。曰：事说勿正则可，心说勿正则不可。正叔读书，直是不草草，他议论方是议论。伯思言：正叔以至大至刚以直为一句，养而无害为一句。或云：伯淳曾言至大至刚之气，湏以直养？正叔坚云：先兄无此说。若曰以直养而无害，莫不妨。曰：嫌于将一物养一物，不如养而无害较浑全。他门说话，湏是与他思量体究，方见好处。
问：易有太极，莫便是道之所谓中否？曰：然。若是，则本无定位，当处即是太极耶？曰：然。两仪、四象、八卦，如何自此生？曰：既有太极，便有上下；有上下，便有左右前后；有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。
人君所以御其臣，只有一个名分，不可易。名分既正，上下自定，虽有幼冲之主在上，而天下不乱。若以智笼臣下，智有时而困，则彼不为用矣。其势湏至于诛殛之然后巳。观西汉之君臣，多尚权谋，当时大臣少有能全身者，盖以此。某旧作十论，曾有一篇及此。朝廷上做事湏，先令学术粗明，然后可以为不然，人人说一般话，如何做得事？王章论王凤，当时人君非不悟，但以力弱，被王凤才理会起，便推从王章身上去，章终被祸。人君如此，谁敢与他放脚手做事！
正叔在经筵，潞公入札子要宰相以下听讲。讲罢，诸公皆退。晦叔云：可谓称职。尧夫云：真侍讲。又一人云：不知古人告其君，还能如此否？只为诸公钦服他，他又多忤人，所以后来谤生。因说正叔经筵开陈，故及此。所论列有处记
圆。觉经言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不芸苗，任、灭即是无事。
解经大抵湏得理会而语简。旧尝解易简而天下之理得，云：行其所无事，不亦易乎？一以贯之，不亦简乎！如是则天下之理得矣。又言：行其所无事，一以贯之，只是一个自然之理。系辞中语言，直有难理会处。今人注解，只是乱说。
问：正叔云：诗非圣人所作。当时所取，只以其止于礼义。至如比其君狡童硕鼠则巳甚，其说如何？曰：此理旧疑来。因学春秋，遂知其意。春秋书突之奔及其归，皆曰郑伯突。其书忽，止曰郑忽。盖不以忽为君故也。不以为君，故诗人目之为狡童。观褰裳之诗云：狂童恣行，国人思大国之正已。其诗曰：子惠思我，褰裳涉溱。言人心巳离，若大国见正，国人必从之矣。人之视忽如此，尚谁以为君？若犹以为君，则比之狡重，诚不可矣。硕鼠如何？曰：魏之重敛，至使人欲适彼乐国，则人心之离亦可见矣。又云：人心合而从之则为君，离而去之则为独夫，学者若不以敬为事，便无用心处。致一之谓一，无适之谓一。
人言春秋难知，其实，昭如日星。孔子于五经中言其理，于春秋著其行事。学者若得五经之理，春秋诚不难知。又云：伯淳先生尝有语云：看春秋，若经不通，则当求之传；传不通，则当求之经。某曾问之云：传不通，则当求之经，何也？曰：只如左氏春秋书君氏卒，君氏乃惠公继室声子也。而公羊春秋则书曰尹氏，传云大夫也。然声子而书曰君氏，是何义湏？当以尹氏为正，此所谓求之经。
问：乾坤用九六。荆公曰：进君子，退小人，固非自然之理。而正叔云：观河图数可见，何也？曰：此多有议论，少有分明。系辞分明说云：参天两地而倚数九，叁天；六。两地也。
因言：了翁说易，多以一字贯众义，如何？曰：易卦用字，有如此者，有不如此者。如云习坎，重险也。又言天险地险，王公设险，则险为善；睽乖也，又言天地睽而万物通，男女睽而其志同，则乖为善。盖一字两用字，非此类则不可。如师是师旅之师，岂可说为师友之师！以来书云尔，故及之。
形色，天性也，有物必有则也。物即是形色，即是天性，唯圣人然后可以践形。践，履也，体性故也。盖形色必有所以为形色者，是圣人之所履也。谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。
毗陵所闻
辛卯七月十一日自沙县来至十月去
刘元承言，相之无所不用其敬。尝挂真武画像于帐中，其不欺暗室可知。曰：相之不自欺，则固可取，然以神像置帐中，亦可谓不智。曰：何以言之？曰：果有真武，则敬而远之，乃所谓智。帐中卧之处，至亵之所也，何可置神像。君子喻于义，小人喻于利。所谓喻于义，则唯义而巳。自义之外，非君子之所当务也，夫然后所守者约。如孟施舍知守气，可谓约矣。所以不及曾子者，以曾子唯义之从故也。
或曰：文王所谓至德，以不累于高名厚利故也。所谓不累于厚利者，三分天下有其二，以服事摘。所谓不累于高名者，有其二而弗辞。曰：如是，则武王之取天下，以为累于利而可乎？孟子之言曰：取之而燕民悦，则取之，古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。此论尽矣。盖文王所谓至德者，三分天下有其二矣，以取天下，何难之有？而文王勿取者，视天而巳，初无用心于其间也。夫是之谓至德。
舜在侧微，尧举而试之，慎徽五典，则五典克从，纳于百揆，则百揆时叙，宾于四门，则四门穆穆，以至以天下授之而不疑。观其所施设，舜之所以为舜，其才其德可谓大矣，宜非深山之中所能久处。而为舜者，当尧未之知，方且饭糗茹草，若将终身。若使今人有才气者，虽不得时，其能自巳其功名之心乎？以此见人必能不为，然后能有为也。非有为之难，其不为尢难矣。只如伊尹耕于莘，非汤三聘则必不起。诸葛亮卧草庐，非先主三顾亦必不起。非要之也，义当然也。以诸葛之智，尚知如此。又况不为诸葛者乎。然则居畎亩之中，而以天下为巳忧可也。或不知消息盈虚之运，犯分妄作，岂正理哉。舜可谓无为有天下，初无所与。其任九官，去四凶，视其功罪如何。舜无毫发之私也。
刘向之所谓忠可以为戒，不幸似之，非所以全德。大抵人能住得，然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得。
孟子言大人正已而物正。荆公却云：正已而不期于正物，则无义；正已而必期于正物，则无命。若如所论，孟子自当言正已以正物，不应言正已而物正矣。物正物自正也。大人只知正已而巳，若物之正，何可必乎？惟能正已，物自然正。此乃笃恭而天下平之意。荆公之学，本不知此。
张茂则，宦官之贤者也。元祐间，曾请诸公啜茶观画，惟正叔不往，辞之曰：某素不识画，亦不喜茶，如正叔真个不去得他人到此，湏容情与他去！
或问正叔。先生云：邵尧夫易数，至今无传，当时何不问他看如何？先生曰：若是公等湏打不过，必问他
字说所谓大同于物者，离人焉。曰：扬子言，和同天人之际，使之无间，不知是同是不同。若以为同，未尝离人。又所谓性觉真空者，离人焉。若离人而之天，正所谓顽空通总。老言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢，第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善，可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶巳萌处看，荆公盖不知此。
萧山所闻
壬辰五月又自沙县来至八月去
横渠言，性未成则善恶混，亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。伯思疑此，以问公曰：不知横渠因何如此说。据此说，于易之文亦自不通，却令伯思说。伯思言善与性，皆当就人言继之为说，如子继父成，乃无所亏之名矣。若非人，即不能继而成之。曰：不独指人言，万物得阴阳而生，皆可言继之善亦有多般。如乾之四德，有仁义礼智之不同，后人以配四时。若如四时，则春固不可为秋，冬固不可为夏，其实皆善也。元者，特善之长也，固出于道，故曰继之者善。性则具足圆成，本无亏欠，要成此道，除是性也。今或以万物之性为不足以成之，盖不知万物所以赋得偏者，自其气禀之异，非性之偏也。孔子曰：天地之性人为贵。人之性特贵于万物耳，何常与物是两般性？
伊川语录云：以忠恕为一贯，除是曾子说，方可信。若他人说，则不可信，如何？曰：明道说却不如此。问明道说。曰：只某所著新义，以忠恕为曾子所以告门人，便是明道说。问：中庸发明忠恕之理，以有一贯之意，如何？曰：何以言之？曰：物我兼体。曰：只为不是物我兼体。若物我兼体，则固一矣。此正孟子所谓善推其所以为者，乃是参彼已为言。若知孔子以能近取譬为仁之方，不谓之仁，则知此意。曰：即已即物，可谓一否？曰：然。
孟子言孔子集大成，曰：始条理者智之事，终条理者圣之事。夫仁且智，斯之谓圣。今以圣之事或不足于智，何也？曰：圣则具仁智矣。但此发明中处乃智之事，圣则其所至也，未必皆中。曰：孟子曰智之于贤者，则智但可语贤者。若乃大而化之，则虽智而忘其智矣。如所谓从容中道，纵心不逾矩，智何足以名之？曰：如伊尹、伯夷、柳下惠，只于清任和处中，其他则未必皆中，则其智容有所不周。
智便是用处。曰：用智莫非所以言圣人。若曰行其所无事，则由智行，非行智者也。曰：观此，却是以智为妙。曰：圣人之于智，见无全牛，万理洞开，即便是从容处，岂不谓之妙！若伯夷、伊尹、柳下惠于清任和处，已至圣人，但其佗处未必皆中，其至与孔子同，而其中与孔子异，只为不能无偏故也。若隘与不恭，其所偏欤充类至义之尽言，不可以谓之盗也。猎较犹可，则取于民，犹御者受其所赐，何为不可？
柳下惠不以三公易其介，此与圣人之和互相发耶？乃所以为和耶？曰：若观其和，疑若不介，故此特言之。曰：何以知其介？曰：只不卑小官之意，便自可见。如柳下惠之才，以为大官何所不可，而乐于为小官，则其刚介可知矣。
中心安仁者，天下一人而巳。如伯淳莫将做天下一人看。曰：固是。
东坡言直方大，云既直且方，非大而何？曰：直方盖所以为大，然其辞却似不达。孔子云：敬义立而德不孤。德不孤，乃所谓大。德不孤，则四海之内皆兄弟之意。夫能使四海之内皆兄弟，此所以为大也。
东坡云万物睹，乃是万物欲见之，言欲见之，便非圣人作而万物睹，如日在天，万物便见。圣人惟恐不作，作则即时睹矣。作与睹同时事也。啐啄同时。
乾之九三独言君子，盖九三人之位也。履正居中，在此一爻，故文言于九四则曰上不在天，下不在田，中不在人。于九三止言上不在天，下不在田而巳。其曰君子行此四德者，盖乾之所谓君子也。曰所以为君子者，乃行此德之人耳。
上治，如所谓正已也。
读书湏看古人立意所发明者何事，不可只于言上理会。如万章
问象日以杀舜为事，孟子答舜所以处之之道，其意在说圣人诚信无伪，此尢不可不知。若从枝叶上理会，只如象欲使二嫂治朕栖之语，此岂可信？尧在上，不容有此等人。若或有之，不知则巳然。尧于舜，既以女妻之，其弟如此，岂有不知？知则治之矣。
若使死可以救世，则虽死不足恤，然岂有杀贤人君子之人？君子能使天下治，以死救天下，乃君子分上事，不足怪，然亦湏死得是。孟子曰：可以死，可以无死，死伤勇。如必要以死任事，为能外死生，是乃以死生为大事者也，未必能外生死。
郑季常问
孔子去鲁，曰：迟迟吾行也，去父母国之道也。然而燔肉不至，不脱冕而行，岂得为迟迟？曰：孔子欲去之意，盖久待燔肉不至而行，不欲为苟去，乃所谓迟迟。若他国，则君不用便当去，岂待燔肉之不至然后行？曰：何以见其去他国之速？曰：卫灵公问陈一语不契，明日遂行。
孟子所言，皆精粗兼备，其言甚近，而妙义在焉。如庞居士云：神通并妙用，运水与般柴。此自得者之言，最为达理。若孟子之言，则无适不然。如许大尧舜之道，只于行止疾徐之间教人做了。
龟山先生语录卷第四终