康德、黑格尔哲学在中国的传播——兼论我对介绍康德、黑格尔哲学的回顾
西洋科学技术和文化哲学传播到中国来，为时实在太晚，这是和中国封建王朝闭关自守、锁国愚民的政策分不开的。直至鸦片战争后，鉴于帝国主义贪得无厌的侵略和中国封建社会的腐朽无能，一些先进的人物才感到需要向西方资本主义先进国家学习科学技术和新文化，发奋图强，追求真理，借以挽救国家民族的危亡。邵作舟曾经描述当时人们学习西方的情形说：“道光、咸丰以来，中国再败于泰西，使节四出，交聘于外。士大夫之好时务者，观其号令约束之明，百工杂技之巧，水陆武备之精，贸易转输之盛，反顾赧然，自以为贫且弱也。于是西学大兴，人人争言其书，习其法，欲用以变俗。”（“纲纪”，《邵氏危言》卷上）这里所谓“士大夫之好时务者”，大多数是从当时地主阶级分化出来的先进知识分子，他们提倡西学，目的在于“变俗”，即变更中国传统的封建主义旧经济、旧文化，发展资本主义的新经济、新文化。他们首先注意的是西方的船坚炮利、科学技术，颇有实用的目的；以后渐次注意到西方的社会政治学说和哲学文化，试图用西方先进思想来融汇发扬自己传统的哲学思想和民族精神。在哲学方面，他们是先从外表、边缘、实用方面着手，先介绍培根、洛克、赫胥黎、穆勒，然后才慢慢注意到康德、黑格尔这些古典哲学家。因此，西学传入中国本来已是太晚，而哲学，特别是康德、黑格尔哲学，就更晚了。至于认真客观地历史地钻研、评述、批判、介绍康德、黑格尔哲学的方法和体系更是近期的事了。
康德、黑格尔哲学在中国的传播一般可分为三个时期。前期即从变法运动到“五四”时期，这是一个启蒙介绍时期，特点是宣扬维新，改良政治，反对传统风俗习惯，而且有的人应用佛学和中国哲学来讲西方哲学，也不免有些牵强附会，一般说只是一种文化批评和观察印象。传播者有康有为、严复、章太炎、梁启超、马君武、王国维、蔡元培等人。中期即从五四运动到全国解放时期，这是一个融汇传播和草创时期。到这一时期，我国开始有了根据原著进行研究和译著，并进而批评融汇和有其哲学上的派系和师承，不过仍是片面主观，不够深入。介绍的侧重点也往往随各人的游历或留学的时地、阅读、接触范围和各人对国内政治问题的态度而不同，多少反映了半封建半殖民地旧社会知识分子的软弱性。这时期的代表人物相当多，主要有张颐、瞿世英、张东荪、张铭鼎、朱光潜、周谷城、郑昕、洪谦、周辅成、郭本道、朱谦之、贺麟等人。后期即中华人民共和国成立之后到现在，这是开始试图运用辩证唯物主义观点来系统研究康德、黑格尔哲学时期，研究成就显著，也培养了一大批后起之秀，加之翻译工作认真系统，为今后深入研究康德、黑格尔哲学提供了广阔的前景。
下面我们仅就前两个时期作一历史的回顾。
一、前期（戊戌变法至五四运动）
1．康有为与康德哲学
康有为（1858—1927），又名祖诒，字广厦，广东南海人，是我国近代历史上向西方寻找真理的代表人物之一。早年酷爱周礼，深受儒学熏陶。二十岁后，开始接触西方资产阶级新思想，曾游历过香港，读过《瀛环志略》、《西国近事汇编》等介绍西学的书籍。1889年于长兴里筑“万木草堂”讲学，弟子有梁启超、谭嗣同、林旭、陈千秋等人，在治国故的同时，兼“涉猎译本西籍”（梁启超语），1895年发动有名的“公车上书”，并自筹钱办了个《万国公报》，组织学术团体“强学会”，刊译外国书报，宣传新学。变法失败后，逃亡日本，以后的思想就逐渐走向保守，成了尊孔复古守旧派的代表人物。
康有为在逃亡国外之时，曾游欧美，著《欧洲十一国游记》，特别九至柏林，对德国的民情风俗有感性的印象。他自述说：“吾游德国久且多，九至柏林，四极其联邦，贯穿其数十都邑。”（《补德国游记》）当别人问他：“子历览万国殆尽矣，何国为善也？”他回答说：“如言治国乎，则德国第一。”他一气举了十个德国第一的内容：“武备第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，邑野第一，乃至音乐第一。”（同上书）可见，对德国的文化科学技术他是很赞赏的。
康有为是中国第一个介绍康德星云说的人。他有一部著作叫《诸天讲》，这本书据他自己讲，写于1886年，1926年讲授于杭州天游学院。这是一部讲述天体形成发展的很有科学价值的著作。康有为引证了大量西方科学材料，从古希腊的泰利士一直讲到爱因斯坦，虽然其中有些观点是根本错误的，但从中却能看出当时康有为曾初步涉历西方科学史，试图用西方科学成就来解释自然。从它所述的内容来看，康有为首先介绍了康德的星云说：
“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块。”（《诸天讲》卷二）
康有为又进一步根据康德的星云假说，结合中国哲学的形气学说，主张太阳有成毁，地球有生灭，“星有老少之别”（《诸天讲·日篇》）的朴素的唯物主义宇宙发展观点，从而主张上帝之存在“无证验可求也”。他说：“康德言之上帝之存在，存在判断也，存在判断起于后天，起于经验，而吾人于经验之中，无固不可知有，亦不敢说故在，存在之说无证验可求也。”（《诸天讲·上帝篇》）。这在当时自然科学不发达，封建迷信神创说统治下的中国却是一个很大的贡献，使我们最早地接触到了西方科学的宇宙史观。
但是，康有为在介绍康德的星云说的同时，也援引了康德的不可知论。他说：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”（《诸天讲·上帝篇》）这样和康德不一样，康有为在星云说里排除了上帝，而在不可知论里又请进了上帝。正因为上帝之存在与否，他不可得而知，所以他说：“试问奈端（即牛顿）、拉伯拉斯、达尔文等能推有形之物质矣，其能预推无形之事物乎？庄子曰：人之生也有涯，其知也无涯。以奈端、拉伯拉斯、达尔文之知至少而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。”（《诸天讲》卷十一）从而他得出“上帝之必有”这个有神论的结论。康有为的思想，正如他的政治生涯一样，一直是处于矛盾不求自拔的境地。他曾经说：“吾学三十岁已成，以后不复有进，亦不必求进。”（梁启超《清代学术思想》）正是这种“不必求进”的思想使他终于为急剧发展的时代车轮所淘汰，最后成为尊孔复古的顽固守旧派人物。
2．严复与康德、黑格尔哲学
严复（1854—1921）字几道，福建侯官人，是19世纪末我国向西方寻找真理的代表人物之一。1876年被清政府派往英国留学，回国后任海军学堂教习。1897年在天津创办《国闻报》，成为当时宣传资产阶级新文化的一个重要阵地。为了配合当时的维新运动，他系统地介绍了西方资产阶级的社会政治学说、进化论和西方资产阶级哲学。戊戌变法后，他和康有为一样，成了封建复古派的代表人物。
介绍西洋思想最早、影响最大要算严几道了，虽说在严氏之前，明末徐光启、李之藻翻译天文、算学、水利之书，为介绍之始，嗣后上海制造局、京师同文馆以及教会之译述，然所译之内容，皆偏于科技术数，与哲学无关。直至严氏，为之一变。蔡元培先生说得好：“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”从1896—1908年间，严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、约翰·穆勒的《群己权界论》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》、甄克思的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》、耶芳斯的《名学浅说》。严复译书的态度可算认真严肃，他尝曰：“一名之立，旬月踟蹰。”他自己提出的要求是“信、达、雅”。他每译一书，必有一番用意，并附加纠正或证明的案语，其文典雅，吴挚甫称其可与先秦诸子比美，其译书可以作为我国最早意译的代表。
严复留学英国，他的思想也非常着重经验论和归纳法。他说：“本学之所以称逻辑者，以如培根言，是学为一切法之法，一切学之学，明其为体之尊，为用之广。”（《穆勒名学》部甲按语）严复翻译穆勒的《名学》，就是想把培根、洛克以来的英国经济科学方法论介绍到中国来。他说培根、穆勒“皆不可轻非”（同上书篇五），大力提倡培根的“实测内籀（即归纳）之学”，来反对陆王的先验论。可是他在介绍穆勒的名学时，同时引进了康德的不可知论。“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，弁物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古，勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。”（《天演论》卷下，论六“佛释”）在《天演论》下卷“佛释”、“真幻”、“佛法”诸篇里，严复大量发挥了康德不可知论的观点。他说：“人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更骛高远，真无当也。”（《天演论》卷下，论九“真幻”按语）“谈理见极时，乃必至不可思议之一境。既不可谓谬，而理又难知。此则真佛书所谓不可思议矣。”（《天演论》卷下，论十“佛法”按语）后又在《穆勒名学》里加以补充：“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉”，“理至见极，必然不可思议。”（《穆勒名学》部甲中篇五）在他看来，认识止于感觉，所以只能认识事物的现象，而事物的本质乃是“不可思议”、“不可以名理论证”（《天演论》按语）的。最有趣的是严复和康德一样，通过不可知论，把造物主、灵魂不灭、生死轮回、涅槃佛性放入不可知的彼岸世界，我们只能“姑存其说”，“存而不论”（《天演论》卷下按语）。“佛所称涅槃，即其不可思议之一，他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地之始、造化真宰、万物本体是已。”这在当时反对封建宗教迷信是有一定进步作用的。但他把康德的不可知和佛学的不可思议等同起来，只满足于实证主义重经验归纳的感性知识，而拒绝从哲学方面来深入研究宇宙根本问题，确是受到他的学识和时代的局限。
严复介绍黑格尔哲学，集中表现在1906年（丙午）他写的一篇名叫“述黑格尔唯心论”的文章中，该文发表在1916年《寰球学生报》季刊上。据他自述，黑氏哲学“其论至深广”，该文试图要“发黑氏之蕴”。这篇文章本来是想解释和发挥黑格尔《精神哲学》里的主观心（主观精神）、客观心（客观精神）和无对待心（绝对精神），可惜直到最后，他只谈了前两种心，“尚有无对待心者，则未暇及也”。
这篇文章是我国最早介绍和研究黑格尔哲学思想的论文，在历史上是有价值的。在文章最后按语里，严复简述了德国哲学发展过程以及黑格尔哲学的根本性质。他说：“欧洲之言心性，至笛卡尔而一变，至康德而再变。自是以降，若费希特，若黑格尔，若叔本华，皆推大康德之所发明者也。然亦人有增进，足以补前哲之所未逮者，而黑氏、叔氏二子，所得尤多，故能各有所立，而德意志之哲学，遂与古之希腊，后先竞爽矣。”严复当时能这样把德国古典哲学，来龙去脉综述介绍，并认为德国古典哲学“后先竞爽”，高度评价德国哲学，实属可贵。他对于黑格尔哲学的介绍和评价是“黑格尔本于此说（即康德学说）故唯心之论兴焉。古之言化也，以在内者为神明，以在外者为形气，二者不相谋而相绝者也。而黑氏则以谓一切唯心，持主客二观异耳，此会康德、笛卡尔二家之说以为说者也，由是而推古今历史之现象，起伏变灭，皆客观心理想之所为，然而其中有秩序焉，则化之进而业趋于无对待之心境，此鄙人所译为‘皇极’（即Absolute，该字《天演论》里又译为‘太极’）是已”。这里既阐明了黑格尔哲学师承关系及其独创的贡献，又指出黑格尔哲学关于主客观辩证的有逻辑规律的发展，而达到无对待的“皇极”或绝对理念的思想。在文中，严复特别强调黑格尔否定性的辩证发展思想。他说：“道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣。虽然皇极无对待，无偏倚者也，无对待，无偏倚，故不可指一境以为存，举始终，统全量，庶几而见之。是故国家进化，于何而极，虽圣者莫能言也。……故无不亡之国，无不败之家。”他也赞赏了黑格尔“公道之报复”的思想，他说：“故诛罚之行于法典，非弼教也，非改良也，乃公道之报复。报复，事之终也，鹄也。”黑格尔此处所谓“公道之报复”系指希腊神话中的“复仇之女神”（nemesis），既指“历史的正义”、“历史的公道”，亦指“理性的机巧”、“历史的辩证法”，含有自作自受、自己受惩罚、自己否定自己的命运和天道的意思。严复当时能抓住并发挥黑格尔哲学这些宝贵的思想，诚为不易，其在中国最早传播黑格尔哲学的功劳不能不载入史册。
3．章炳麟与康德、黑格尔哲学
章炳麟（1869—1936）字太炎，浙江余杭人。少受学于俞樾，后不服其孔孟之教，遂写“谢本师”，与师道决裂。1899年到1906年间，章太炎三次东渡日本，结交孙中山，担任同盟会机关报《民报》主编，广泛宣传西方资产阶级哲学和政治学说，曾为邹容《革命军》作序，发表“驳康有为论革命书”，在当时起了很大的革命鼓动作用。晚年思想倾向保守，鲁迅先生曾说：“太炎先生生前也以革命家献身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”（“关于太炎先生二三事”）
章太炎1906年在《民报》上发表了“无神论”一文，这篇文章以大无畏的革命精神向西方基督教发起猛烈进攻，文中极高地赞扬了斯宾诺莎的泛神论。他说：“近世斯宾诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积，凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想，是故世界流转，非神之使为流转。”此一学说，“若其不立一神，而以神为寓于万物，发蒙叫旦，如鸡后鸣，瞻顾东方，渐有精神矣”。短短几句话，把斯宾诺莎的哲学真髓概述出来，可见章氏学识之深。继后，他从“物者五官所感觉，我者自由所证知”（“无神论”），这一经验论立场批评了康德以不可知论作为上帝存在的论据。他说：“夫有神之说，其无根据如此，而精如康德犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”（引自“无神论”）“千虑一失”这一句可以算得中国对康德哲学的不可知论和存而不论的学说的一次批判，以往不论康有为，还是严复、梁启超均是随同康德的不可知论，强调上帝“姑且存疑”之说，不置肯定或否定，而章太炎一反过去，认此说是千虑一失，实有别开生面之历史进步意义。
章太炎和康有为一样，也介绍过康德的星云说，他在“五无论”里写道：“世界初成，溟漾一气，液质固形，皆如烟聚，佛谓之金臧云，康德谓之星云，令人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之，尔后渐渐凝成体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位次，是乃有众生滋长”（《章氏从书》，《别录三》，“五无论”）。虽然他自己并没有接受这个学说，但把它先介绍到中国来，自是有一定意义的。
章太炎比较集中地介绍康德哲学的是在他的一篇名叫“建立宗教论”的文章里。这篇文章发表在1906年的《民报》上，这篇文章是章太炎从早期唯物论的经验论（以《訄书》为代表）转向主观唯心主义唯识论，从无神论转向宗教论的著作。在这篇著作里他宣称“舍阿赖耶识而外，更无他物”，一切事物和知识都是“由阿赖耶识原型观念而生”，因此他接受了康德的十二范畴说和时空说，批判了康德的“物自体”，认为那种“以我为空，或以十二范畴为空，或以空间时间为空，独于五尘则不敢毅然谓之为空，故以为有本体名曰物如”的学说，乃是“不知五尘同时是相分，此诸相分同是依识而起”，从而从佛学唯心论观点批评了康德。他说：
又如康德既拨空间时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异，以修德之期成圣而要求来生之存在，则时间不可直拨为无，以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用。知其无得而要幸于可得者，非愚则诬。康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。（《别录》三，“建立宗教论”）
章太炎在这里是从印度佛学立场误解了康德的时空说，实际上康德并未说时空是绝无，而是说它们是先验的感性形式，人们凭这些感性形式才能纳事物于时空加以认识。章太炎这里的批判，只是从佛学唯识论来批评他所不甚清楚的康德学说。
关于黑格尔，章太炎在他早期还是唯物论的经验论者时，曾也作了批判。他说：“最下有唯理论师以无体之名为实，独据遍计所执性，以为固然……犹依空以置器，而空不实有。黑格尔以有无成为万物本、笛卡尔以数名为实体，此皆无体之名。”（《国故论衡·辨性下》）在他看来，黑格尔哲学“犹依空以置器”，而这种空并不实有，他从经验论的立场批判了唯理论的虚幻。但他对黑格尔是缺乏了解的，他的批评也是不中要害的，我们找不到他对黑格尔哲学有更多的介绍和批判。
4．梁启超与康德哲学
梁启超（1873—1929）字卓如，号任公，广东新会人。年轻时，在广州万木草堂听康有为讲学，深受陆王心学的影响，甲午战争后，跟随康有为参加戊戌变法运动。失败后逃亡日本，创办《新民丛报》，涉及的范围相当广：中外历史、文学、哲学、人物传记等等，传播了一些新知识和启蒙思想，当时影响颇大。不过梁启超对于国内外的文化学术思想很敏感，同情介绍，且易受其影响，但也常因此自责。他曾自述自己是“不惮以今日之我与昨日之我战”。彼尝有诗题其女云：“吾学病爱博，是用浅且芜，尤病在无恒，有获旋失诸，百凡可效我，此二无我如。”（《清代学术概论》）梁启超在日本还写了一首诗自述其博而无成：“我生太不幸，弱冠窃时名，诸学涉其樊，至竟无一成。”（《梁任公诗稿手迹》）晚年深感遗憾：“启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献。”（《清代学术概论》）知识分子像他这样大胆，自我反省的人确实不多。
他在日本期间，从1901—1903年写了不少介绍西学的文章，宣传西方资产阶级的哲学、社会政治学说和经济学说。他曾发表了一部《西儒学案》，分别介绍培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边沁以及康德等哲学家的生平及其思想。这在当时可以说是一个创举，其意义有如给中国人提供一部西方近代哲学简史。当然由于初次尝试，难免“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”（《清代学术概论》）。他自己承认：“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述者，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误。”（《清代学术概论》）他也曾写了一篇“费希特人生天职论述评”，第一次在我国评述了费希特的哲学和政治思想。他强调费希特注重自我，是以“杨朱之为我为出发点，而以墨翟的兼爱为归宿点”。其论虽未必准确，也有一定道理。
梁启超是康德哲学在中国最早的传播者和鼓吹者。他把康德哲学与中国佛学、王阳明心学揉合一起“相互印证”，“共相发明”。
“近世第一大哲康德之学说”是1903年发表在《新民丛报》第25、26、28、46—48诸期上的，这是我国第一篇系统介绍康德生活及其思想的文章。在文中，他宣称康德哲学“以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向”。这两句话尚还扼要。他尊崇康德为“百世之师”、“暗黑时代之救世主”。“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也”。
他首先把康德哲学和佛学揉合一起，宣称“康氏哲学大近佛学”。他认为康德以研究认识的能力、性质及其界限为首要课题的批判哲学是与“佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意”。康德讲人的智慧“为自然立法”，他认为这就是佛教所说的“一切唯识所现”。他说，康德讲“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，“乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。即其义也。”他介绍康德哲学道：“是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也。”继后，他又根据康德的现象和本质不可逾越的鸿沟，强调“若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）。
梁启超利用佛学传播康德思想同时，又以王阳明的主观唯心论的心学加以渗透。在他看来，康德哲学和王阳明之学说“桴鼓相应，若合符也”（《新民说·论私德》）。他说“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”，都是“以良知为命令，以服从良知为道德的责任也”。因而他认为“东海西海有圣人，此心同，此理同”（《新民说·论私德》）。在他看来，康德的伦理道德学说“实兼佛教之真如说，王阳明之良知说，而会通之者也”，是“卓绝千古之识，而其有功于人道者亦莫此为巨也”。他说康德曰，人之生命盖有两种，一是五官肉体之下等生命“与空间时间相倚”，属于现象，受必然法则支配“而不能自肆”；一是本质的高等生命，即“真我”，“此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚”，因此，本质之生命不像肉体之生命受制于自然界必然规律，“人各皆凭借此超越空时之自由权，以自造其道德性质”，此即为意志自由。善恶“皆由我所自择”，肉体即服从其命令，道德的责任就是绝对服从良知。梁启超认为康德这一道德学说，“以自由为一切学术人道之本，以此言自由；而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严园教之上乘也。呜呼圣矣！”“康德所以能挽功利主义之狂澜，卓然为万世师者，以此而已。”根据康德这一理论，梁启超进而主张：“自由必与服从为缘，国民不服从主权，必将丧失夫主权所赋予我之自由。人而不服从良心，则是我所固有之绝对无上的命令不能行于我，此正我丧我之自由也。故尊重自由者不可不尊重良心之自由。若小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制，则是天囚也。”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）可见梁启超能在当时极力把西洋哲学传播到中国来，特殊是把康德哲学着重介绍过来，这不可不说他有一些荜路蓝缕之功。
5．王国维与康德哲学
王国维（1877—1927）字静安，晚号观堂，浙江海宁人。青年时期有志于新学，认为“今日之最亟在援引世界最进步之学问”（“近年来的学术界”），特别在日本积极学习西洋哲学，他曾自述他在日本学习康德哲学的经过是：
次年始读汗德（即康德）之《纯理批评》，至先天分析论几全不可解。更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过。……尤以其《意志及表象之世界》中，汗德哲学之批评一篇为通汗德哲学关键。至二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣于汗德之纯理批评外，兼及其伦理及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少。而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。（“自序”）
可见其钻研康德哲学之艰难。可是至此之后，他并没有发表任何介绍康德哲学的文章。后来他又从哲学转入文学，他曾经自述这段哲学移于文学的经过：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学。（“自序二”）
晚年他又从文学转而治史学。王国维在文学方面有相当的造诣，其《人间词话》、《红楼梦评论》更是脍炙人口。他在学术上要求相当严谨，观点一立不可再变，即使献身而心甘情愿。当1927年王国维自己最后自沉于颐和园，其具体情况虽很复杂，我们同意陈寅恪的观点，即根本的原因是为了忠于他所托命的祖国学术文化。
在1903年，王国维写了一首《康德象赞》：“观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随，凡此数者，知物之式；存在能知，不存在物。”他认为康德哲学的精华在于时空因果这些范畴，皆是知物之式，我们凭藉这些式而认识事物，但我们能认识的只是事物之现象，而物自体却是不能认识的。王国维理解康德哲学正如他所自述的，是通过叔本华哲学为中介的，在他看来，叔本华哲学虽然出自康德，然而是“青出于蓝而胜于蓝”，远超过康德哲学的。他说：“汗德（即康德）之学说仅破坏的，而非建议的，彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统。然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。”（《静庵文集》，“叔本华之哲学及其教育学说”）这种提高叔本华贬低康德的说法表明王国维对康德哲学的认识是不够的，正因为这，最后他走上了叔本华的悲观主义道路。
王国维认为，叔本华哲学与康德哲学最大的区别，就在于叔氏强调直观（直觉）能体验物自体，因而超出了康德的不可知论。王国维最后的美学思想完全是接受叔本华的直观说的，他强调“静中观我”为艺术的最高境界。康德对于王国维来说只是一个阶梯而已，这并不全由于他缺乏哲学的根器，而是由于中国当时的思想界尚未成熟到可以接受康德的学说。但王国维在研究叔本华、尼采哲学方面却是深的，也是最早的，特别是应用叔本华的悲观主义解释《红楼梦》在当时影响颇大，正是蔡元培先生所说：“五十年来介绍西洋学的第二人则推王国维”（“五十年来中国之哲学”）。
6．蔡元培与康德哲学
蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人，早年参加同盟会，发表《释“仇满”》，后来到德国学哲学，回国后曾担任教育总长和北京大学校长。他支持新文化运动，提倡科学和民主。他是我国近代的思想家、教育家和革命民主主义者，是一位在我国教育战线上颇有影响的人物。蔡元培主张大学应当兼容并包，博揽人材。他说：“大学者，囊括大典，网罗众家之学府也。《礼记》、《中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，足以形容之。如人身然，官体有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。”（“北京大学月刊发刊词”）北京大学自由民主的校风颇受此说的影响。
1923年，蔡元培写了“五十年来中国之哲学”一文，说最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格地讲来，“五十年来中国之哲学‘一语’，实在不成立”。此话倒真是反映当时的实际情况。
蔡元培曾经介绍过康德的哲学和美学思想。在1919年写的“哲学科学”一文中，他介绍说：“康德作《纯粹理性批评》，别人之认识为先天后天二类：先天者，出于固有，后天者，本于经验；前者为感觉，而后者为分析法；前者构成玄学（即哲学），而后者构成科学。于是哲学与科学，始有画然之界限。”（《蔡元培选集》）在他看来，康德的现象界和本体界的区分在于“前者相对，而后者绝对。前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律。前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言，前者可以经验，而后者全恃直观”（“对于教育方针之意见”，《蔡元培选集》第11页）。因而以直观直觉为其方法的应属于哲学，而以经验分析为其方法的则应属于科学，哲学和科学应当界限分明，不能混同。这种观点在当时反对儒学，提倡科学，摆脱宋明理学的束缚，是有一定进步意义的。
他还介绍康德哲学说：“康德的哲学，是批评论。他著《纯粹理性批评》，评定人类知识的性质。又著《实践理性批评》，评定人类意志的性质。前者说现象界的必然性，后者说本身界的自由性。这两种性质怎么能调和呢？依康德见解，人类的理性是有普遍的自由性，有结合纯粹理性与实践理性的作用。由快不快的感情起美不美的判断，所以他又著《判断力批评》一书。”（《美学的进化》）蔡元培先生认为康德的美学是其哲学精华，能综合纯粹理性批判和实践理性批判的要点，达到最高的统一精神境界。他曾提出“以美育代宗教”说，认为人受美感的熏陶，就能“提起一种超越利害的兴趣，融合一种划分人我的偏见，保持一种永久和平的心境”（“文化运动不要忘了美育”）。他曾经综合和融汇康德的三大批判，提出了艺术、科学和道德三者的内在联系及其作用的几句名言，是值得我们传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都是代表五四运动前后特有的风气，这都反映了蔡元培先生的资产阶级民主主义和人道主义的思想。
7．马君武与黑格尔思想
马君武（1881—1940），名和，字贵公，广西桂林人。初留学日本，参加同盟会，后去德国，习冶金。晚年任广西大学校长，爱好文学，曾用歌行体翻译拜伦、席勒等人作品。
马君武在1903年于《新民丛报》第27期发表了一篇文章名为“唯心派巨子黑智儿学说”，这与严复论黑格尔的文章同是我国最早介绍黑格尔哲学的论文。文章共分五节，第一节是“黑智儿之生活”，第二节是“黑智儿之学风”，第三节是“黑智儿之绝对唯心论”，第四节是“黑智儿之论理学”（即逻辑学），第五节是“黑智儿之历史哲学”。
这篇文章与同年《新民丛报》上发表的梁启超的“近世第一大哲康德之学说”比较起来，虽然都是我国1903年介绍这两大哲学家的专论文章，然而学术旨意迥然不同。梁启超那文章正如我们上面分析的那样，不是客观介绍康德，而是和他所了解的佛学唯识论任意加以比较，康德在他那里不免被佛学、王阳明良知说有所附会甚或曲解，可以说不是德国的康德，而是中国化了的康德。而马君武先生这篇文章，我认为基本上是根据有关黑格尔的外文材料，作了比较客观的学术介绍，虽然文中对黑格尔的理解有很多是不正确不全面的，因此，这篇文章在我国介绍黑格尔哲学的历史是有一定学术价值的。马君武在文中对黑格尔的评价是很高的：“至黑格尔出，而哲学之面目一变，扫除旧说之误，而以规制证明之，以论理法救正谢林之失，脱谢林之范围，而自标新义，以宇宙之实象证真理。呜呼！黑格尔之大名，雷轰于哲学界，放大异彩，固自有真价值在焉，非偶然也。”在他看来，黑格尔哲学使“世人之心目为之一新”的根本观点在于“黑氏以为主观与客观无差别，故心思与事物亦无差别。究而论之，心之与物一而已，内界外界皆真实，而自相等”。“黑格尔之哲学大原理，即谓主观与客观相同，而无所别异是也。”在第四节里，他举了很多例子和常识来证明黑格尔的所谓“相反者相同”这一命题，如同《老子》书中阐述的观点一样。其实，他并未真正弄清黑格尔和谢林的区别。文中没有一处谈到辩证法，可见马先生的了解还是不够深入的。这也难怪他，因为他是在中国介绍黑格尔的最早的人物之一。
上面基本上就是我国从变法运动到五四运动这一时期介绍康德和黑格尔哲学的情况。从上所述可以得知，这时期的介绍工作是相当少的。虽有时有一些概括的印象，基本上可以说是杂乱的无选择的稗贩阶段。除了梁启超的“近世第一大哲康德之学说”（1903）、马君武的“唯心派巨子黑智儿”（1903）、严复的“述黑格尔唯心论”（1906年写，1916年发表）专论文章外，其他都是在一些文章中引到的，并非专门介绍他们的学说。而且，由于刚接触西方哲学，中国传统的观念，科学知识的水平以及语言上的困难，特别是有政治上的牵连，这些介绍是相当不成熟的，甚至有些是错误的。王国维曾遗憾地说“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势”，也有一定道理。但不管怎样，总是介绍过来了，我们也可以说，如果没有这一时期的介绍，我们也不会进入第二时期，它是第二时期的准备和基础，如同种子的萌芽阶段一样，以后我们就会看到这个最初贫弱的种子上愈来愈结成丰厚的果实。
二、中期（五四运动至中华人民共和国成立）
五四运动后，中国的革命已从旧民主主义革命进入到新民主主义革命时期了，西洋哲学的介绍和传播工作也随之进入了一个新的阶段。这时，我们研究西洋哲学基本上已超出杂乱的无选择的稗贩阶段，进而能作比较有系统的原原本本的介绍了，并且已能由了解西洋哲学进而批评、融汇和自创哲学系统，介绍西洋哲学的人数也随之增加，这是前一时期进一步发展的结果。
这时期有几个重要的哲学事件需要在这里先说一下。自从1923年，张颐先生回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，西方古典哲学才开始真正进入了中国近代大学的哲学系；自从1927年，张东荪、瞿菊农、黄子通等创刊《哲学评论》后，中国才开始有专门性质的哲学刊物；自从1935年4月中国哲学会成立，举行第一届年会起，中国哲学界才开始有组织地从事哲学理论和中西哲学史的研究；自从1941年，中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真、有系统、有计划的译述和介绍的机构。
下面我们对康德哲学和黑格尔哲学的传播情况分别作一介绍。
1．康德哲学的传播概况
首先需提一下德国哲学家杜里舒（H. Driesch）继杜威、罗素之后，在1922年来中国讲学。杜里舒是唯心主义生机论者（Vitalist）。他到中国后，在张东荪和张君劢的支持下，大量贩卖柏格森以来的进化论和生机论学说。1923年，他在北京曾经作了一次“康德以前之认识论及康德之学术”为题的讲演，当口译者是张君劢。他在这次讲演中，共讲了四个部分：（一）康德以前之哲学，（二）康德哲学，（三）康德后继之哲学，（四）现代哲学潮流。演讲稿曾发表在《文哲学报》第3期、第4期上。他这次讲演对康德在中国传播是有一定影响的，1924年，也就是他讲演后一年，《学艺》杂志6卷5期出了康德专刊，收录15篇论述康德的文章，如张铭鼎的“康德学说的渊源与影响”，范寿康的“康德知识哲学概说”，罗鸿诏的“康德伦理说略评”等。1925年，《民铎》杂志又借康德诞生二百周年纪念，出版了“康德号”（《民铎》6卷4期），大力鼓吹“康德哲学是康德以前的哲学的归着点，康德以后的哲学的出发点”（见《民铎》“康德号”出版启事）。在这期“康德号”里，有胡嘉的“康德传”，吴致觉的“康德哲学的批评”，杨人楩的“康德理性批评梗概”，张铭鼎的“康德批判哲学之形式说”，以及“康德年谱”、“康德之著述及关于康德研究之参考书”共15篇译著文章。这两期康德专刊是当时中国宣传鼓吹康德哲学的高潮，看来声势浩大，气氛很浓。但究其内容，大多数仍很平乏，都是根据一般哲学史作一些通俗的介绍，很少有对康德原著作深湛的研究，只能说引起了一些人对康德哲学的注意和兴趣。
张铭鼎恐怕要算这一时期最初搞康德哲学的人物了。张铭鼎先生1924年于《学艺》杂志6卷5期上发表了一篇“康德学说的渊源与影响”，继后第二年又在《民铎》“康德号”上发表了“康德批判哲学之形式说”，对康德哲学作了一个比较系统的介绍。他认为康德三大批判的中心思想“就是康氏所拳拳致意的理性主义。他要根据着理性主义，将从前一切学说加以评价，以便从科学、道德、艺术三大文化领域中，得建设出一个确实的基础而完成其批判的精神”。这种强调康德的理性主义，是代表中国“五四”时期要求科学和民主的精神，这可以说是当时讲述康德的时代趋势。张先生也是我国最早从事康德和黑格尔原著翻译的人，他翻译了《黑格尔之历史哲学》（1933年出版）和康德的《实践理性批判》（上海商务，1936年版）两书。遗憾的是，以后很少看见他有什么哲学著作出版。
1928年，《哲学评论》2卷2期上刊登了瞿菊农的一篇文章“康德的《纯粹理性批导》”。瞿又名瞿世英，曾留学于美国哈佛大学学教育，受教于美国新黑格尔主义者霍金（Hocking）教授，翻译了霍金的《哲学大纲》和顾西曼的《西方哲学史》，在我国二三十年代介绍康德和黑格尔哲学的工作中，瞿菊农起了一定的组织宣传作用。他曾经主持《哲学评论》，经常用聚餐方式组织写稿，进行哲学讨论。在他那篇论康德的文章里，他提出康德批导哲学的要点有四：“（一）康德确认心灵的活动，在知识行历上，能知是自动的，不是被动的；（二）心灵的活动，在知识行历上，是有他的固有的形式或原则（时空与范畴）；（三）经验是知识的材料，经心灵的综合始成为知识；（四）我们所知的是现象，不是本体。”他认为《纯粹理性批导》就是替这些话做“注脚”。在当时，能这样简明扼要地把康德哲学的中心问题提出来，非对康德哲学下一段苦功夫是办不到的。可惜的是瞿先生的爱好太杂，使他不能够倾注某一个哲学家作深邃的研究，因而他只能作一般介绍和组织的工作。当然这种工作也是不可缺少的。
真正在这方面较有深邃的研究，并能融汇自创体系的，要算是张东荪（1886—1973）了。张本是上海《时事新报》的主笔，半路出家搞哲学。他最早是柏格森的信徒，翻译了柏格森的《创化论》和《物质与记忆》，后来又译了柏拉图的《五大对话录》，他自己的著作有：《道德哲学》、《新哲学论丛》和《多元的认识论》。他自称是折衷派、杂家，举凡实用主义、新实在论、批评的实在论、层创论、新唯心论等他都有所介绍，当时有人讥讽他的著作是“并非新创，任何断片都取自外国，举凡古代近代欧美的大哲学家，他都本其涉猎之广，抄起来了，所以他的哲学恰恰是外国哲学家的纂集”（见郭湛波《近五十年中国思想史》，北平人文书店，1936年版，第184页）。但他主要的观点仍是康德的认识论，在其《多元的认识论》（1934年出版）一书中，他自述道：“我的认识多元论大体上可说是循康德的这条轨道。”（《多元的认识论》第45页）他认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。他介绍康德主要是介绍康德的认识论和伦理学，他认为康德“本体界之有发现于现象者在知识方面为先验的格式；在行为方面为自律的意志（即实践理性）。然而先验的格式必有所待，换言之，即必有待于后天的材料，故其发现为有限制；而自律的意志则无所待而自足，故其发现乃较能发挥自如也……是前者止为‘必然’而无不然；后者虽应然而尚能不然”（《道德哲学》），中华书局，1933年版，第318页）。他认为这样就能把握康德哲学的两大批判，即《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的精华，这在当时是起了一定的影响的。
周辅成先生在1932年写的“康德的审美哲学”（《大陆杂志》1卷6期）和吕澂先生的“康德之美学思想”（《民铎》6卷4期），是两篇讲述康德美学思想的文章。周辅成先生是研究西方伦理学的，吕澂先生是专搞西方美学的，他们共同都感到有必要把康德的美学思想介绍到中国来。周先生曾“很惋惜中国尚不曾有介绍康德的美学的文字”，自告奋勇写了这一篇文章。周先生的介绍相当详细，全文共分两大部分，一是判断力与悟性和理性的关系，一是审美判断之批导。这是我国对康德美学思想最早较有研究水平的文章。
当时介绍康德自然哲学的文章有郑贞文的“康德之天体论”（1924年《学艺》6卷5期），周昌寿的“康德的运动论”（同上），张水淇的“康德与自然科学”（同上）。这些作者本身都是自然科学家，他们都是从自然科学方面来讲康德，而从哲学方面来讲康德的可能要算洪谦的“康德的先天论与时代科学”（1947年《学原》1卷6期）一文。
洪谦先生是维也纳学派在中国著名的代表，他曾亲炙于石里克（M. Schlick）氏最久，几以宣扬和介绍维也纳学派的逻辑实证主义为其主要职责。他的一本著作是《维也纳学派哲学》（商务，1945年）。“康德的先天论与现代科学”这篇文章是洪谦先生从维也纳学派观点出来批判康德的时空、因果和物自体的学说。他最后得出结论说：“康德的先天论与时代科学，无论从理论原则上和思想方法上而言，都是很不兼容的。所以现代科学在发展上的意义，在理论方面可以说是恰好证明经验论的哲学观念在科学上的作用，以及对于一切非经验直观的玄学的理论原则的排弃。所以现代科学的精神与意义，自然与古典科学的根本不同了。这一点不仅是康德的先天论在现代科学失去了他的过去的地位之原因，同时也是一切其它非科学的玄学的哲学学派与康德的批判哲学具有同样的命运的原因了。……我们认为维也纳学派是代表现代科学精神的哲学，康德或新康德派的先天论则不能的理由，也在于此了。”这里把康德的先验知识论和逻辑实证论对比得相当清楚。
我国第一个对康德哲学作了比较专门研究并有专著的要算郑昕先生了。郑昕撰有《康德学术》（商务，1946年）一书，这可能是当时中国唯一的一本专论康德哲学的著作。他是从新康德主义观点来理解康德的。他于发挥康德哲学独到的地方，约有三点：第一，着重康德先天自我之为一切知识可能的逻辑条件或逻辑主体。第二，他指出康德的“物如”或物自体，不是绝对独立的外物，亦不是抽出了一切性质关系所残余的离心独立的渣滓或基质，他明白解释康德的物如为“理念”。理念是关于事物认识之主观的统一，有别于柏拉图的理念。第三，他坚持“心外无理”的原则以发挥康德“可能经验的条件，同时即是可能经验的对象的条件”的根本观点，认为经验中的一切事物或实在，皆受逻辑主体之法则的厘定。
郑先生在康德哲学研究里，着重的是把康德哲学的物自体首先理解为理念。他说：“康德之以物如为理念，实为他在哲学上的丰功伟绩，是哲学上的‘哥白尼式的革命’。”继而，他又把理念解释为“吾心之所赋予者”、“理不在外，心外无理”、心灵与理性的统一。他说：“所谓悟性或先验主体，不外是自同一之我。有自同一之我，方有对象之认识。有自同一之我，方有同一之物。有同一之物，方有自同一之对象，拿自同一之我，去‘逼出’自同一之对象。空间、时间、范畴，均是‘逼’的方法、形式。他正借着‘逼’的作为：认识、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我与物均是蒙混的。其终：我清明，物也清明，有我之清明，才识出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之谓‘大澈大悟’，也许近乎‘物我同一’、‘物我两忘——而化’之境。”他用“逼出”二字来形容主观推出客观，更形象地说明了由主观推演出客观、由范畴推出对象的逻辑必然性，这本书还附带批评了当时流行的宣扬“抽象共相”的《新理学》，说它“满坑满谷，死无对证之理，与人无裨，与事亦无裨”。郑先生从1956年起担任北京大学哲学系系主任，做了一定的工作。为了响应党当时提的“百家争鸣”的号召，他曾发表了“开放唯心论”，引起了哲学界的注意和讨论。
最后我们还要提一下杨昌济先生，大家知道他是毛泽东的岳父，他在“五四”以前曾根据德国康德主义者泡尔生的《伦理学体系》一书写了一本《伦理学原理》，这是阐发康德伦理思想的书，在当时影响颇大，我们知道，毛泽东青年时期受康德的影响就是从这本书而来的，毛泽东曾经在这本书里作了许多的评注。
这时期康德原著的翻译有：胡仁源译的《纯粹理性批判》（1933年，商务万有文库版），张铭鼎译的《实践理性批判》（1936年，上海商务）和唐钺译的《道德形而上学探本》（1939年，商务）。这里顺便提一下蓝公武先生自1933年就开始翻译康德的《纯粹理性批判》一书，1935年全部译完。可是当时并未出版，直至1957年才由商务印书馆出版。蓝先生一面翻译，一面研究，在翻译过程中也给当时北大哲学系齐良骥等几位同学讲述过康德哲学。
上述就是解放前我国介绍康德哲学的概况。我们可以看到，康德哲学虽然在戊戌变法运动时期就传入中国了，但它的高潮是在1924年到1925年间。这情况大概是和五四运动开创的民主和科学精神相联系的，因为康德的知识论是和科学有关的，要讲科学的认识论，就要涉及康德的知识论。另外康德讲意志自由，讲实践理论，这就必然同民主自由相关联，因此，这时期传播和介绍康德哲学是学术理论界的中心内容。其次我们也可以看到，这时期介绍康德都是从新康德主义观点出发，往往把康德哲学和新康德派哲学混为一谈，强调了康德主观唯心的一面，这是和半封建半殖民地旧中国知识分子政治上的软弱，文化上缺乏基础相联系的。因此，传播康德哲学虽然在二十年代盛行，但成效不大，以致最后谈康德的仅有学术界为数极少的几个人，研究的深度也是不够的。这里我们可以引用杨东蓴先生在1929年于《民铎》杂志10卷4号里发表的“思想界之方向转变”一文的话：“自张之洞辈的‘中学为体西学为用’，而严复的‘迻译时代’，而民国八九年的胡适辈的‘实用主义’，其间思想之进展之各阶段，都明示随社会的转变而转变之一系列的痕迹。没有社会的转变，便没有思想的转变。任凭康德哲学怎样伟大，都得不到反响，这并非由于中国人对于思想不关怀、不接受，而是伟大的康德哲学在中国之社会的存在中没有这些哲学之存在的根据。”
2．黑格尔哲学传播概况
和康德哲学比较起来，黑格尔哲学在我国传播的时间却缓慢得多，在二十年代几乎很少有人知道黑格尔。张颐先生曾回忆当时的情况时说：“1924年春，余自欧洲归抵沪时，所遇友朋皆侈谈康德，不及黑格尔，竞言认识论，蔑视形而上学。”（“读克洛那、张君劢、瞿菊农、贺麟诸先生黑格尔逝世百年纪念论文”）因此，瞿菊农先生在1921年写了一篇“黑格尔”发表在《时事新报》上，在当时“只知有康不知有黑”的环境里真可说是“一花独放”，也正因为是一花独放，也就遭到冷落，整个二十年代杂志上几乎没有一篇讲述黑格尔的文章来唱和。瞿先生在这篇文章里，把黑格尔哲学的基本要义概括如下：“存在即是转化，即是发展。存在中的矛盾为发展的动力。存在与自我扩大、自我集中构成历程中的不变的程度、数量、度量；本质现象、本体性、因果与互易行为；主观性、客观性与绝对性皆为存在的次序。”可惜这些范畴，瞿先生自己也讲不清楚，可见当时介绍黑格尔哲学实在不容易。在瞿先生的创导下，1931年举办了一个纪念黑格尔逝世一百周年纪念论文集刊，后发表在《哲学评论》5卷1期“黑格尔号”上，其中收录了张君劢、瞿菊农、贺麟、朱光潜、姚宝贤等人论述黑格尔文章数篇，这是中国最早集中介绍黑格尔的期刊，虽然介绍还是粗浅的，然而有影响，至少在中国引起注意黑格尔。因为黑格尔哲学不像康德知识论伦理学那样容易引人注意，他的晦涩的逻辑和笨拙的语言，最初多从日本译文转译过来，读起来有困难，所以很少有人问津，现在作这一番集中介绍工作，可以造一些声势，鼓励大家进一步钻研，所以我认为，《哲学评论》杂志这一期在我国传播黑格尔历史上是有贡献的。
张颐（1887—1969）先生是这一时期最早研究黑格尔哲学首屈一指的人物。他是四川永宁人，字真如，1912年出国留学十载，他先在美国密西根大学选习哲学，对康德和黑格尔哲学最感兴趣，1919年撰写了《黑格尔的伦理学》博士论文一书，在美国获得博士学位。后来到英国牛津大学学习，受教于开尔德（B. Caird）、约阿钦（Joachim）和斯密士（J. A. Smith）诸教授，1921年赴德国亲临黑格尔故乡学习黑格尓哲学，会晤了德国有名的黑格尔专家拉松博士。1924年回国后曾任北京大学哲学系主任，讲授西方哲学史、康德哲学和黑格尔哲学。他的那本《黑格尔的伦理学》是用英文写成的，书名是《黑格尔伦理学说的发展、意义及其局限》。在他回国后，即1925年由商务印书馆刊行，次年再版一次。斯密士教授曾为之作序，斯氏在序中说：“特别有趣的是张教授讨论了黑格尔关于家庭及家庭和国家的观点。在这里，他以他的批评超过了黑格尔，消除了一般西方思想和制度所根据的偏见。他在这方面的思想是中庸之道，应当予以注意。”1926年，美国芝加哥的《国际伦理杂志》发表英国墨铿惹（J. S. Mckenzie）教授的书评。1927年，德国习尔熙（E. Hirsch）教授也发表了书评。1928年，德国著名黑格尔专家拉松博士在柏林的《康德研究》33卷里也对此书发表了评论，认为该书对于黑格尔，较许多德国人作者尤为公允。可见这书在国外是有不少影响的。可惜张颐先生回国后，除了讲课外，很少再有这方面的论著发表，致使国人很少了解他的哲学见解。在1931年，张颐先生曾就黑格尔哲学名词译法同张君劢发生了一次较大的争执，两人在《大公报》、《北平晨报》上展开了辩论，辩论的内容虽然并不是什么大问题，然而由于辩论，也吸引了一些人对黑格尔哲学的注视。张颐先生对黑格尔哲学独创的看法，可以从他对黑格尔《逻辑学》中范畴关系的解释看出。他说：“据余所见，各范畴（指Hegel范畴）有简单与繁多、抽象与充实之等差，而无时间先后之区别，故其最高范畴，在推演上虽最后出现，而在实际上则最为根本。黑氏有言曰：‘最初者乃最末，最末者乃最初’，此之谓也。”可惜的是张颐先生直到去世，尚未出版一本论述黑格尔的著作。他生前除了那本英文写成的《黑格尔的伦理学》外，还有一部就是未出版的《六十自述》手稿。
朱谦之（1899—1972）也是一位解放前介绍黑格尔哲学的人物。在1933年出版了他的《黑格尔主义与孔德主义》一书，该书除有他自己写的“黑格尔的百年祭”、“黑格尔主义与孔德主义”、“黑格尔的辩证法”等文章外，还翻译了日人介绍黑格尔生活思想的七八篇文章。在“黑格尔的百年祭”中，朱谦之先生自述他“对于黑格尔哲学是持批判的态度”，既不同于辩证唯物论的立场，又不同于德国左右派黑格尔立场，他说：“我是有自己哲学的立场，即‘生命辩证法’的立场。……在历史哲学上将黑格尔与孔德结合，在生活哲学上将黑格尔与柏格森结合。所以在这一点，我应该公开承认我不是一个Hegelian（黑格尔主义）旗下的人，我只是一个抱自己主张的‘Half-Hegelist’（半黑格尔主义者）。”在朱先生看来，黑格尔是形而上学的代表，孔德是实证科学的代表，前者是辩证法，后者是归纳法。他主张黑格尔主义是“破坏的智慧”，孔德主义是“建设的智慧”。根据朱先生的分析，辩证法在历史上经历了五个阶段，即古代希腊辩证法，神学辩证法，唯心论辩证法，唯物论辩证法和生命辩证法。在他看来，以哈特曼、柏格森、狄尔泰为代表的生命辩证法是辩证法的最高阶段。朱先生实在是根本不了解马克思的唯物方法，他所谈的马克思的唯物论实际上是机械唯物论和庸俗唯物论。朱先生之所以这样讲，只能表明他所代表的只是当时在中国很流行的柏格森一派的直觉主义、生机主义的反理性主义看法罢了。解放后在北京，我曾同朱先生有过接触，承他赠送我一油印小册子《五十自述》，并出示他在抗日战争末期，蒋政权垮台的前夕，在物质环境、政治迫害都很艰苦险恶期间所愤发写成的《庄子哲学》和《黑格尔哲学》。前一本书，朱先生用以表示自己“与天地精神往来，与造物者游”这种超世的、隐遁的、沉默的、他所谓“消极革命”。后一本书里，他认为黑格尔哲学是积极的、稳健的革命哲学。他说黑格尔1831年的最后著作《英国宪政改革论》为普鲁士政府所畏惧，黑格尔是“启蒙运动及法国革命精神之较深刻较有力的宣示者”（《五十自述》）。《庄子哲学》和《黑格尔哲学》每一稿本约有30万字，朱先生自称他“发表欲”是最强的，不知怎么这两本书至今未见出版。
郭本道1934年出版了他的一本《黑格尔》（世界书局版），此书是值得注意的。我们可以说，在中国全面系统阐述黑格尔整个哲学全书内容的，本书是最早、较好的一本。在该书序言中，郭先生写道：“在近代思潮中，黑格尔哲学实占一重要地位，无论信仰他的或反对他的，皆不能否认其价值。因近代经济政治的趋势，我国思想界，亦渐渐的对于黑格尔哲学有了兴趣，然在出版界中，对于黑格尔哲学尚无系统之介绍。本书的目的在将黑格尔哲学的整个系统及其逻辑推演的历程详细述明。”（该书序言）全书可分四编。第一编概论，讲黑格尔哲学渊源及黑格尔传；第二编论黑格尔的逻辑学，基本上按照《小逻辑》范畴体系系统讲解；第三编论自然哲学；第四编论黑格尔的精神哲学。全书十万余字。这本书在解释黑格尔方面是有独到通俗的价值，有些解释直到现在还可以引为参考。这里我录一段作者解释黑格尔如何解决康德、费希特和谢林的问题的，就可见一斑：“以黑格尔看来，绝对者并不是超出乎自我与非自我，它乃是自我与非自我打成一片的。绝对者并不是静止不变的一个实体，它也不是心与物之共同原则。心与物也并不是它的两方面。心与物乃是绝对者自己展示自己历程中的一种阶段。这种历程乃是绝对者的自身。谢林以为一切现象，都是从绝对者而来的，所以他的绝对者是在一切现象以外的一个东西，黑格尔以为绝对者是一切进化历程的本身，他并不仅是产生心、产生物的一个源头。心与物乃是它活动进展的一种表现。简言之，绝对者是一种进化的历程，这种向前演进是有目的的，是循一定的律例的，但这种目的，这种律例并不是绝对者以外的东西，它仍是绝对者自身。”（该书第41—42页）他把黑格尔的绝对理念不是看作在心物之外存在的东西，而是看作心物展示历程本身，这可以说抓住了黑格尔哲学的根本精神。另外他也讲到“最抽象的概念，为黑格尔逻辑学之出发点。最具体的概念，则为黑格尔逻辑学之最终点。因最抽象者为出发点，其所推演出之以下的概念，必为较具体者，愈向前推演出之范畴，则亦必愈具体，至其推演之极端，则必为具体之概念，黑格尔名之曰‘意典’（当时有不少人译Idea为意典）乃最具体最完备之解说”（该书第67页）。他这种对黑格尔抽象到具体的解释是相当正确的。最后他对黑格尔整个哲学系统作了如下阐述：“哲学的出发乃是自逻辑学中的意典起，到了绝对精神界中的哲学为止。意典本身是空的，抽象的，当其将自己放在外界时，则成为自然界，当其由自然界返回本身时，则成为绝对精神。绝对精神乃是意典对自然界作了一次旅行，又回到老家来，精神界演到哲学这个范围之中，乃是自己返回老家来了。……黑格尔的整个哲学系统乃是理性自己的推演，乃是绝对者自己对于自己的展示。”（该书第260—261页）这些看法都有可取之处。最突出的是郭先生讲到黑格尔晚年之所以推崇普鲁士政府，“盖以其山河之破碎，国家之灭亡，痛心疾首，故倡是说以造成一强而有力之政府，非故意逢迎其政府。观其以后所著之《法理学》一书，因其不肯牺牲自己之意见，以致触怒皇室，可为证明”（该书第7页）。这样一种讲法是有一定的道理，很值得我们今天注意。我认为这本书在我国传播黑格尔哲学的历史上是值得记一笔账的。郭先生同年还在《行健月刊》4卷5期上发表了一篇名为“对于黑格尔辩证法的几点意见”的文章。他认为“不了解黑格尔辩证法，即不了解黑格尔的整个哲学系统。欲了解黑格尔哲学精华之所在，必须研究黑格尔的辩证法”。他首先从纯粹哲学立场、近代政治潮流趋势、近代经济学立场三方面分析研究黑格尔辩证法之必要，继而谈到黑格尔辩证法的渊源、意义及其特点等问题，选题恰当，立意平稳，抓住黑格尔哲学的本质和要害，这也是一篇很有学术价值的论文。
周谷城先生是湖南益阳人，1898年生。1921年起即与毛泽东在长沙湖南省立第一师范学校共事。他教书，毛泽东在一师附小任主事。当时周先生从日本邮购英文和德文的马克思《资本论》各一部。毛泽东看见他读《资本论》很高兴，半庄半谐地对周先生说：“你看这些书，不怕惹麻烦吗？”周先生说：“该不会惹什么麻烦吧！”两人经常促膝谈心，对学术文化国家民族生死存亡大事，无所不谈，结成了真挚的友谊。
周先生在五四运动时期，对各种思想如共产主义、无政府主义、民主主义等，都曾考虑进行研究；对各家哲学如柏格森、罗素、詹姆士、杜威等的著作，也曾作了钻研。他说：“总以为多读些书，由博返约，总有一天可以自树体系，成一家之言。事情真有些凑巧的地方，我这样作，居然组成了一个体系，后来商务印书馆于1924年把我的书印出来，书名叫做《生活系统》。”此书的目的是要说明生活进展所必经过的几种很明显的阶段，亦即指人类社会历史演进中一些普遍的原理。这些思想代表他以后理论工作的哲学泉源。
周先生是著名的历史学家，对美学思想亦有不少新的见解，有很多著作，这里仅就他关于黑格尔的译著简略介绍。1930年他到中山大学任教，并兼社会学系主任。这时他阅读了很多黑格尔的书，并将哈里士的英译本《黑格尔逻辑大纲》译成中文，又翻译瓦拉士的英文本《黑格尔逻辑》。1933年，他到上海暨南大学任教授，并兼史社系主任，他一方面编写《中国通史》，另一方面进一步钻研黑格尔哲学尤其是黑格尔逻辑。他翻译《小逻辑》约12万字，曾托《思维月刊》分期发表，只因《思维月刊》被当局压迫停刊，译稿随着遗失。
他早年写过两篇论述黑格尔的文章，一篇是1933年发表的“黑格尔逻辑引论”（《新中华》杂志，1卷18期），一篇是1934年发表的“黑格尔逻辑中之‘质量’论”（《时代公论》，3卷8期）。前一篇文章主要是根据瓦拉士译的《小逻辑》，阐发黑格尔逻辑实体在发展过程中必经的三个阶段。后一篇文章主要论述黑格尔《小逻辑》第一篇“存在论”的质、量、尺度三环节。这两篇文章对于理解黑格尔《小逻辑》是很有帮助的。周先生在1934年翻译出版了黑格尔的《逻辑大纲》（正理报社，1934年版，1952年商务印书馆重印）。这是我国翻译黑格尔《逻辑学》较早的一本。
谷城先生于1955年在《新建设》第3期上发表一篇“实用主义批判”的文章。在当时全国批判实用主义或胡适思想的高潮中，周先生运用阶级观点和毛泽东的实践论。他说：“资本主义一入帝国主义阶级，于是以意志、行动为重心的实用主义应运而生。英国罗素曾谓美国杜威的哲学是一种势力哲学，是与帝国主义、产业势力、汽车文化等相同而至的，是应资本主义世界之需要而产生的。杜威便反唇相讥曰：‘罗素先生惯喜把实用主义的认识论与美国产业势力的黑暗面联系起来。很像我想把他的哲学与英国地主贵族的利益联系起来一样。’”
继此，谷城先生“把实用主义的远祖及近亲找出来”进行批判。他提出实用主义的学者有“三个巨头，即英国的席勒、美国的詹姆士及杜威是也。这三个人中又以詹姆士（1842—1910）为中心。他的著作中有一本叫做《实用主义》。其次是杜威（1859—1952），他称他自己的哲学叫工具主义，有时又叫实验主义。因为他著有《实验逻辑论丛》。再其次是英国的席勒（1864—1937），他著了一本叫做《人本主义》的书。实用主义的远祖是公元五世纪的智者派，名字叫普罗泰戈拉，他认为人是万物之权衡。实用主义的近亲是德国的尼采、法国的柏格森，他们都可以叫做反理性主义或以意志为重心的同一流派”。
谷城先生最后引证毛泽东的《实践论》说，“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践中去”。“实用主义者恰恰与此相反：他们把应付环境的实践本身当作真理，美其名曰动的真理。其实是取消真理，否定真理。”
我读到《新建设》1956年第2期上刊载的周谷城先生所写的“形式逻辑与辩证法”一文，可以说是抓住了当时学术界一个重要的问题，并提出自己的看法。
他主张形式逻辑要为辩证法服务。例如，“凡存在的事物是发展变化的”。可以依据形式逻辑推出：“凡存在的事物是发展变化的”，“中国社会是存在的事物”，“故中国社会是发展变化的”。
他进一步说：“形式逻辑既不可与形而上学混同，又不可与辩证法并列。其关系可以一言蔽之曰，是帮助思维的东西。它与文法学、修辞学相近，但不可与辩证法并列。辩证法所已了解的事物，形式逻辑则对它作各种推论，使了解更正确。了解事物须与事物作斗争，须有感觉经验等，根据已有的了解作推论，则不与事物发生直接关系也可以办到。”再则辩证法指挥我们获得，形式逻辑则帮助我们进行推论。前者可以创获关于宇宙的新知，后者可以纠正关于认识的前后矛盾。创新与正误，都是认识所不可少的。也可以说，辩证法是主，形式逻辑是从。但辩证法离开了实践，不与实际相结合，也不能发挥作用。要救此弊，只有诉诸实践。毛泽东在《实践论》中说：“无论何人要认识什么事物，除了同那个事物接触，即生活于（实践于）那个事物的环境中，是没有法子解决的。”
现在通观谷城先生关于形式逻辑与辩证法的全部思想，比较两者相异的地方。他明确指出，辩证法能够创获新知，形式逻辑可以纠正认识的矛盾错误，这是正确而无可非议的。又谈到辩证法与形式逻辑虽有主从的分别，但两者不能分离，必须与实际结合，归到实践论的根本思想，我认为是正确的。
朱光潜先生（1897—1986）在1933年于《哲学评论》上发表了一篇“黑格尔哲学的基本原理”的文章。这篇文章主要是阐述“黑格尔怎样比柏拉图和康德走进一步”这个问题。他的答复是“他（指黑格尔）采取柏拉图的‘客观的共相’之说和康德的‘非感官的共相’之说，把他们的‘物质’或事物本身打消，然后把心物证成同一的，把宇宙证为‘非感官的’共相产品，把诸‘非感官的’共相证为一气贯串的，从而是绝对的唯心主义，绝对的一元主义。”朱先生是研究美学的，他的《谈美》一书是雅俗共赏的名著，他主要致力于介绍发挥康德与黑格尔的美学思想。1948年出版了他的《克罗齐哲学评述》（正中书局）一书。在他看来，欧洲近代哲学的主要成就是康德、黑格尔以来的那一线相承的唯心派哲学，而克罗齐是这一派的集大成者，所以他要介绍克罗齐的哲学。他自述：“我因为要研究克罗齐的美学，于是被牵引到他的全部哲学，又因为要研究他的全部哲学，于是不得不对康德以来的唯心主义作一个总检讨。”（见该书序言）这本书可喜的地方是朱先生自己对待唯心论的态度，他说：“作者自己一向醉心于唯心派哲学，经过这一番检讨，发展唯心主义打破心物二元论的英雄的企图是一个惨败，而康德以来许多哲学家都在一个迷径里使力绕圈子，心里深深感觉到惋惜与怅惘，犹如发见一位多年的好友终于不可靠一样。”这里揭示了朱光潜先生内心世界的矛盾，一方面眷恋唯心论，对康德、黑格尔唯心论有深厚的感情，另一方面又感到唯心论并未彻底解决心物问题，除非走到“万法唯我一心”的死胡同里，摆脱不了自相矛盾。但在最后他还是认为：“克罗齐的哲学系统，虽有许多漏洞，而他对于美学、伦理学和历史学的见解仍极可宝贵。”
朱先生虽集中研究美学，但他早年著有《悲剧心理学》、《文艺心理学》、《变态心理学派别》等作为心理科学的基础。至于他晚年所发表的一些论文以及《谈美书简》、《美学拾穗集》等专著，更是炉火纯青，把马克思主义与他自己的创获的美学思想融贯为一了。朱先生通晓英语、德语、法语、俄语四种语文，他曾经费了很多精力来翻译西方哲学和美学著作，最主要的著作有：柏拉图的《文艺对话集》，莱辛的《拉奥孔》，爱克曼的《歌德谈话录》，黑格尔的《美学》三卷本，维柯的《新科学》等。而维柯的《新科学》是他的绝笔，且表示他从前对克罗齐唯心论思想有不同的看法。
总计朱先生共有700多万字的论著和翻译，对中国文化增加了珍贵的财富，使他在中国文学、哲学史和美学发展史上享有重要的地位。
还有几个人需要在这里提一下，这就是谢幼伟、施友忠、唐君毅几位。谢幼伟在美国哈佛大学和康乃尔大学学习哲学多年，抗战后到解放前曾担任浙江大学哲学系主任和教授。最初由研究英美的新实在论出发，而转移到英美的新黑格尔学派，特别服膺布拉得雷（Bradley）与鲁一士之说，他译了鲁一士《忠的哲学》和布拉得雷《伦理学研究》，并撰有《现代哲学名著述评》一书（正中书局，1947年版）。熊十力先生称谢幼伟这书“思睿而识卓，学博而量宏……脚踏实地，虚怀以读中西哲学之书，不为苟同，不妄立异。其评论各书，皆有精鉴”。（见熊序）谢幼伟书中导论三篇谈中国哲学的特征及现代西洋哲学的背景，确实表现他读书很多，议论平正，尤其是他打破中国月亮不如外国月亮圆的半殖民主义的成见，他认为“中国哲学已在进步途中”，“一方面因能发扬中国哲学之传统精神，一方面亦能纠正中国哲学之传统缺陷”。他评述了熊十力的《新唯识论》、贺麟的《近代唯心论简释》及章士钊《逻辑指要》诸书，有介绍，有评论，以致引起三本书的作者都各写信给他，赞扬他客观论述，回答他所提出的问题，使得他这书增添了新材料。对东方哲学家，他还评述了印度泰戈尔《人的宗教》一书。此外，对于西方哲学家他批判了杜威、布赖斯、爱耶尔、怀特海、克罗齐、亚历山大等人的哲学思想。在当时应该说是较有哲学水平的一本著作，广泛阅读中外哲学家的著作，而能加以虚心客观的评述。
施友忠先生刊行了一册《形而上学序论》，又名《说心》（金陵大学1943年）。他这书黑格尔气味相当浓厚，当时就有人说他这册《形而上学序论》实际上是黑格尔哲学序论，他是从新黑格尔主义布拉得雷和鲍桑凯观点来阐发，“心是本体，经验是现象”，“就吾人认识范围以内言，心不离境，境不离心，心依境而造境，境随心而限心”，都是宣扬新黑格尔主义的一些言论。
唐君毅先生写了一部《人生之路》，这是他根据黑格尔的《精神现象学》的方法来写的一部唯心论著作。但对我们理解黑格尔哲学有一定帮助，例如他说，“所谓绝对真理即存于相对真理之和谐贯通间。相对真理之融化，相对真理之彼此互为根据即绝对真理之内容。”唐君毅是香港、台湾、扬名海外的伟大之哲学家，著作等身，门弟子很多，传继其学派。可惜已于1978年逝世。他最重要，也是他集大成的著作为《生命存在与心灵境界》，是2000多页的两巨册。我曾写了一篇“唐君毅先生的早期思想”作为他28卷本的“读后感言”，并曾于1984年在香港报纸上发表过。
在讲黑格尔哲学在中国的传播概况时，也不能忽视另一面，即在我国学术界介绍黑格尔哲学的同时，也出现了一股反马克思主义的政治潮流。由于马克思的唯物辩证法是继承、批判和改造黑格尔辩证法而发展的，所以研究黑格尔辩证法也往往涉及到马克思主义唯物辩证法。这样，一些反马克思主义的文人就借研究黑格尔辩证法来攻击马克思主义的唯物辩证法。最早反对辩证法的，是胡适。胡适曾经说过：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辩证法出于黑格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法，实验主义是生物进化论出来以后的科学方法，这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。”（《胡适文选》第3页）在以实验主义为标榜的胡适看来，辩证法只是非科学的玄学方法。
继胡适之后的，可能算张东荪、张君劢了。1934年，张东荪、张君劢组织了一批反马克思主义的文人编汇了一册名为《唯物辩证法论战》的书，张东荪亲自为该书题了柯亨（M. Cohen）的“如有人要我在共产主义与法西斯主义二者中选择其一，我就会觉得这无异于选择枪毙与绞刑”这段话。他在该书中明确说：“本篇目的不在于要批评黑格尔……但以上所说的黑格尔的错误却于以后都遗传给马克思了。换言之，凡黑格尔的毛病马克思无一不具，而黑格尔的比较上说得通的地方，马克思却一概删除。所以马克思的辩证法其不通乃甚于黑格尔。不过有些确是沿袭黑格尔而来的，因此我们批评马克思，更不能不批评黑格尔。”还有一个叫张佛泉的人，也写了不少借黑格尔辩证法攻击马克思唯物辩证法的文章。他在1932年写了一篇“黑格尔之对演法与马克思之对演法”的文章，副标题是“黑格尔能讲对演法，马克思不能讲对演法”。他认为马克思对于对演法本身并无兴趣，而是别有政治意图。他这篇文章正如当时人们所说的“气盛、理弱、语激越、意卑鄙”，当时有不少人群起而攻之（见《大公报·现代思潮》，1932年33期）。
这个时期黑格尔原著的翻译情况是，1932年王灵皋译了《黑格尔历史哲学纲要》（上海神州国光社），1933年张铭鼎译了《黑格尔之历史哲学》（上海民智书局），1936年王造时、谢诒征译了《历史哲学》（上海商务）。
上述是这一时期在我国介绍传播黑格尔哲学的概况。由此可以看到，黑格尔哲学的传播是后于马克思主义的传播。过去研究黑格尔哲学的人由于很少接触到马克思主义，对马克思主义缺乏理解，因此只能从新黑格尔主义来理解黑格尔哲学。
解放后，由于斯大林曾经说过“德国古典唯心主义哲学是对法国革命的贵族反动”，另外，苏联专家克列在人民大学讲授西方哲学史时，公开宣称“黑格尔是马克思主义的最凶恶的敌人”，这些错误的言论对我们哲学界正确理解黑格尔哲学是起了不小的阻碍作用的。在这种错误观点的笼罩下，又在大量有关德国古典唯心论哲学著作的苏联书籍和论文在我国广泛流行下，使我们不能正确评价马克思主义三大来源之一的德国古典哲学。
3．我介绍康德黑格尔哲学的回顾
我从小深受儒学熏陶，特别感兴趣的是宋明理学，我认为治哲学应以义理之学为本，词章经济之学为用，哲学应当与文化陶养、生活体验结合。1919年秋，五四运动之后我进了清华学校（1925年以后的清华大学的前身），我先后听过梁启超几门中国哲学史的课程，对学术研究浓厚的感情和兴趣引起我很大的共鸣。在我快毕业的时候，我选了吴宓的“翻译”课，在他的鼓舞下，我翻译了一些英文诗和散文并对照原文阅读几种严复所译的著作，于1925年冬在《东方杂志》上发表了“论严复的翻译”一文。从这时起，我就想步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的“志业”。1926年我出国留学。在美国留学时代，我最感兴趣的是英国的新黑格尔主义者格林（T. H. Green，1836—1882）和美国的新黑格尔主义者鲁一士（J. Royce，1855—1916），特别是鲁一士《近代哲学之精神》和《近代理想主义演讲》这两本书对我启发甚大。我在美国当时就着手翻译其中的几篇论述黑格尔《精神现象学》的文章，以求把黑格尔哲学的精神早日传播到中国来。我之所以钻研黑格尔哲学，与其说是个人的兴趣，还毋宁说是基于时代的认识，我当时曾说过：“我之所以译述黑格尔，其实，时代的兴趣居多。我们所处的时代与黑格尔的时代——都是：政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代；学术方面，正当启蒙运动之后；文艺方面，正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同，黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞，对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己骛外，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域。”（见拙译《黑格尔学述》后序）也正是在这种时代精神鼓舞下，我在“九一八”事变后在《大公报》陆续发表了关于“德国三大哲人歌德、黑格尔、费希特处国难时之态度”一文，后来又由北京大学出版社出版。
为了进一步学习黑格尔哲学，1930年我从美国到德国，这时我才感到要把握黑格尔哲学，非先要研究斯宾诺莎和康德不可，斯宾诺莎和康德是通向黑格尔的两条路线，我在国外写了一篇论述斯宾诺莎身心平行说的文章，曾得到斯宾诺莎全集拉丁文及德文版编辑者犹太人格布哈特的赞赏，他约我在福兰克府附近他的“金溪村舍”作客，并向我讲学，陪我游览。他还介绍我参加了国际斯宾诺莎学会。但因为那时希特勒反犹太人运动已经开始，格布哈特先生不久就被迫害致死，以致斯宾诺莎协会及其编印年刊等活动，至今还没有恢复工作的消息。从这时起，我就着手翻译了斯宾诺莎的《伦理学》。1931年回国后在北京大学任教，并在清华哲学系兼课，讲授西方现代哲学、西方哲学史和黑格尔哲学等课程。
我的第一篇论述黑格尔的文章是“朱熹与黑格尔太极说之比较观”，在1930年《大公报》文学副刊第149期上发表。我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路，在文中我强调了“太极”（Absolute，亦可译绝对）是古今中外客观唯心论哲学家最基本的范畴，有的哲学家强调太极是心，有的则强调太极是理，而我认为朱熹、黑格尔却是强调“心与理一”，而且他们认为，要达到心与理一的最高境界，非要经过千辛万苦、长途跋涉、辩证发展的过程才能完成。我认为，从周敦颐到朱熹，从康德到黑格尔，是中外客观唯心论发展的两个典型阶段。
我有一个基本想法，就是要想把西方哲学真正地传播到中国来，郑重订正译名是首务之急。我早年所写的那篇“论严复的翻译”的文章，认为对于译名的不苟，应当采取严复的“一名之立，旬月踟蹰”的态度。我曾经主张“译名第一要有文字学基础，第二要有哲学史的基础，第三，不得已时方可自铸新名以译西名，但须极审慎，且须详细说明其理由，诠释其意义，第四，对于日本名词，须取慎重态度，不可随便采纳”（见拙译《黑格尔学述》译序）。为了实践这一看法，我对康德和黑格尔的哲学名词中文翻译曾下了一番功夫。在1936年我写了“康德名词的解释和学说的大旨”一文，发表在《东方杂志》上。例如，其中对康德“a priori”（先天的，在先的）一词的解释，我是这样说的：“‘在先’亦有逻辑的在先与时间的在先之别，哲学中的先验逻辑或先天学大都是指逻辑的在先而言。又凡理论上在先之物，为构成经验之先决条件（即范畴）。因此‘在先’或‘先天’实具有普遍性、必然性、内发性三特点。康德的先天哲学就是要指出吾人的经验和知识之所以形成的先天的或先验的逻辑基础。”正因为这样，我认为a priori knowledge与transcendental knowledge的区别，不是先天知识与先验知识的区别，而是先天知识与先天学知识的区别，犹如“社会的”与“社会学知识”的区别一样。又如transcendental ego先验自我就是指逻辑的自我或逻辑的主体，而非经验中的实际的我。据我当时的理解，先天与先天学或先验学知识虽有区别，但在逻辑上并不矛盾。
当时也的确出现一批质量较高的译著，例如陈康译的《巴曼尼德斯篇》，注释就占原文的九倍，是一部很有研究水平的译著。其次如谢幼伟译的《忠的哲学》、樊星南译的《近代哲学的精神》，都是比较好的译本。我译的斯宾诺莎的《致知篇》也是本着翻译和研究相结合的原则，前面有一长序“斯宾诺莎的生平及其学说大旨”，后面有附录，题为“斯宾诺莎的逻辑思想”。
我讲述康德的文章，除“康德名词的解释和学说的大旨”外，还有“时空与超时空”（见《近代唯心论简释》）、“逻辑方法的性质——斯宾诺莎的逻辑思想”（见《致知篇》），在前一篇文章里，我强调了康德的时空观乃是“康德的先天直观学之不朽的伟大发现”。我说“用康德自己的话来说：时空是心中的先天型式，是先于一切经验而为规定一切经验对象的纯直观，是使人类一切感官知识可能的主观条件”。当时我认为康德所谓时空之主观性约有三层意思：“第一，时空的主观性即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说正是要时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。”后一篇文章，我强调了康德的“依原则而认知”的认识方法。我说：“康德的道德哲学说，一言以蔽之曰，‘本通则以行为’；康德的逻辑学说，一言以蔽之曰，‘依原理而求知’。行的方面，以个人应当奉行的无上律令为准则，使自己的意志遵守自己制定的律令，而形成纯义务的道德。知的方面，依知性的纯概念或先天原则以规定感官经验，使经验遵循先天的范畴，而形成科学知识。”
康德哲学在我看来是通向黑格尔哲学的源泉。要理解黑格尔哲学，非先从康德哲学出发不可，治黑格尔哲学的人，没有不先治康德哲学的，但康德哲学最后逻辑地必然要发展到黑格尔哲学上来。当然，我当时由于认识的局限，还看不见经过费尔巴哈的过渡批判发展到马克思主义哲学的必然性和革命性。
我自己翻译黑格尔的著作除鲁一士的《黑格尔学述》（1936年，商务版）外，还有一本是开尔德的《黑格尔》（1936年，商务版）。我译述黑格尔是从新黑格尔学派着手，我当时以为不只是避免黑格尔原著的艰深晦涩，还可以介绍英美化的比较有自由民主的黑格尔思想，而避免介绍黑格尔本人老年保守专断的思想。
这一时期我在黑格尔哲学的研究和介绍方面，主要着重下列几点：
（一）强调黑格尔的逻辑与历史一致的原则，也就是他思维方式的巨大历史感。我曾经在《黑格尔学述》译序中说：“黑格尔哲学就是以历史为基础的系统。他认为哲学就是世界历史所给予吾人的教训。因此他的见解和他的方法实有足资吾人借鉴之处。太史公所谓‘究天人之际，通古今之变，成一家之言’，几乎可以说是描写黑格尔的哲学最好最切当不过的话。”（见《黑格尔学述》第4页）我曾引用鲁一士的说法，把黑格尔这种观点称之为“逻辑与历史或逻辑上的矛盾进展与人文进化的平行论”，“盖因黑格尔的事实是具有逻辑的必然性的，而他的逻辑是符合于人类文化变迁演化的事实的”（“论道德进化”，见《近代唯心论简释》第239页）。
（二）我认为黑格尔哲学最大的特点就是他那彻始彻终贯注全系统紧严精确的哲学方法——这就是他的矛盾法（dialectical-method，现在译为“辩证法”）（同上书，第5页）。我曾经从三方面来分析黑格尔的矛盾法：第一，黑格尔的矛盾法可以说是一种矛盾的实在观。“黑格尔以为凡是实在皆经过正反合的矛盾历程以达到合理的有机统一体”（同上书，第5页）。第二，黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的真理观。在黑格尔看来，“真理是包含有相反的两面的全体，须用反正相映的方式才能表达出来”（同上书，第6页）。第三，“黑格尔的矛盾法又是一种矛盾的辩难法，其实际妙用乃在于分析意识经验人生宇宙之矛盾所在，而指出其共同之归宿点”（同上书，第7页）。我曾经对勘比照了黑格尔的辩证法和柏拉图的辩证法，指出黑格尔辩证法的地方有：“（1）柏拉图尚未确立正反合三连的辩证格式，而在黑格尔的系统里，正反合的架格几成为骨骼经脉。（2）柏拉图注重主观辩证法，而黑格尔则认为矛盾即客观地存在于事物之本身，是之谓内在矛盾或自相矛盾，而且事物自身亦在不断地自己陷于矛盾、自己解除矛盾的动的过程中。换言之，自己否定自己的原则，乃是黑格尔辩证法中的新成分。（3）柏拉图的辩证法与文化历史无何关系，而黑格尔的辩证法乃是文化历史发展的命脉”（见《近代唯心论简释》，第146—147页）。
（三）我强调黑格尔历史观中“理性的机巧”这一观点，我认为黑格尔历史观就是以理性为主宰的历史观，整个历史是一理性自身实现的过程。历史公道的发展借个别情欲与个别情欲斗争，在斗争中互有得失，互有损害，而普遍的理性并未牵涉其中。世界上伟大的英雄都是世界精神的工具，当其使命完成时，英雄就被理性舍弃了。故理性的机巧也可以说是假欲济理，假恶济善，假私济公。我曾经用黑格尔这种观点来分析我国哲学家王船山（1619—1692）的看法，认为在黑格尔以前一百多年，王船山就提出了类似这种理性机巧的辩证的历史观，我说：“船山于提示理性的机巧一观念时，都是举出秦皇、汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有欲或权力意志的英雄，以作例证……他认为历史上的重大事迹如统一开边等，皆由于‘天之所启’及时已至气已动，人只能‘效之’，而‘非人之力也’。而且皆由于天之‘假手于时君及才智之士以启其渐’，换言之，伟大的英雄不过是天假借来完成历史使命和理性目的的工具。这与黑格尔对于英雄在历史上的地位的看法，简直如合符节。”（“王船山的历史哲学”，见《文化与人生》第124页，上海商务1947年版）
我研究黑格尔哲学正如上述是从《精神现象学》入手的。在1935—1936年，我曾在北大讲过《精神现象学》的课。此后十余年我是一直从事研究译述《小逻辑》。边研究，边翻译，边讲课。愈研究，我对黑格尔哲学愈感兴趣。关于黑格尔的第一篇较系统著作是“黑格尔理则学简述”，1948年发表在《国立北京大学五十周年纪念论文集》里。在这文里，我首先关于黑格尔哲学体系提出了自己的看法，我认为，黑格尔哲学体系如果仅以《哲学全书》为根据，分逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分，则忽视了《精神现象学》在黑格尔哲学体系里的独特地位，另外也不能把黑格尔所有著作概括进去，因此我认为黑格尔哲学体系，应以《精神现象学》为全系统的导言，为第一环；以《逻辑学》（包括《大逻辑》、《小逻辑》）为全系统的中坚，为第二环；以《精神哲学》（也包括《自然哲学》、《历史哲学》、《艺术哲学》、《法哲学》等全部应用逻辑学）为全系统的发挥，为第三环。我当时说：“《精神现象学》的特点是活泼创新，代表黑格尔早年自由创进的精神。《逻辑学》的长处是深造谨严，代表他中期的专门艰深的纯哲学系统。《精神哲学》、《自然哲学》等是应用逻辑学，其长处是博大兼备，代表他晚年系统的全体大用，枝叶扶疏。”（《黑格尔理则学简述》，北京大学出版部1948年版，第2页）
其次，在这篇著作里，我论述了黑格尔关于“异”概念发展的三阶段理论，即（一）纷歧（Verschiedenheit，亦译杂多），此即当下直接之异，是外在之异；（二）对立（Gegensatz），此即内在之异，即一物与其反而不同；（三）矛盾（Widerspruch），是本身的不同，是自身的不同，矛盾永远是自相矛盾。我说：“莱布尼兹提出不同律，以为一切事物皆彼此不同。天地间没有两个完全相同毫无区别的事物。以树叶为例，天下就无两片完全同一的树叶。黑格尔则以为不但事物间彼此不同，即事物本身也自己与自己不同。比较此树叶与彼树叶之不同是外在的。自己与自己的不同，则是内在的，此即万物毕同毕异的说法。”（《黑格尔理则学简述》，第18页）在我看来，黑格尔所谓矛盾就是事物自身内部的矛盾，唯有事物自身内部的矛盾，才推动事物向前发展。
在《小逻辑》讨论推论那一章里，一般人认为黑格尔讨论判断时，谈了概念式的判断，但讨论推论时，却没有谈概念式的推论。而我当时认为，黑格尔所谓概念的推论就是本体论证明，我认为本体论的证明是黑格尔的中心思想。本来是神学家所提出的问题，现在变成了唯心哲学的中心论证。我说：“本体论证明的关键是说‘凡理性的就是实在的’。这思想包含思有合一，本质与存在合一，体用合一。因为体用合一，所以有一方面，就有另一方面。用对上帝信仰之真诚以证明上帝之存在。推而广之，也可说由主观之‘诚’，以证明客观之‘物’。”（《黑格尔理则学简述》，第38页）所以本体论证明的根本要义就是从观念证存在，从本质证存在，从理性证存在，一句话就是从思证有。黑格尔谈本体论证明，就是谈思有合一，思维和存在的同一。而这，我认为是黑格尔哲学的核心问题。在这里，我也说明对康德关于本体证明的态度，提出了自己的看法。我认为康德在讨论二律背反时，是反对本体论证明的。他举例说，我头脑里一百元观念并不等于我实际有一百元钱，以反对从思证有的观点。但康德从道德信仰证明上帝存在，且以知识可能的条件，即知识对象可能的条件即证明思有合一，这也是本体论证明的一种方式。所以我说：“康德在《行理论衡》中及在《纯理论衡》中，都证明思有合一，所以根本上，康德对于本体论证明是有贡献的。”（同上书，第37页）
关于黑格尔的理念，在这篇著作里，我提出了“理念是整个矛盾进展的表现，又是主客互相转化的过程”（同上书，第44页）。这种看法，我认为理念是主客合一的，凡是理性的就是实在的，理念又是理想和现实合一的，无限和有限合一的，“理念永远借外物而独照自己，借对象而发挥自己，所以理念是实现在客观事物中的概念，不是一个静止的合一体，不是一个抽象的同一，不是已经圆满的，不待努力的，但也不是一个永远达不到的‘应当’。理念在过程中实现出来，理念本身亦是一个过程，主体的过程”（同上书，第45页）。黑格尔这些看法，当时我认为是正确合理的辩证思想，我们应当在黑格尔的著作中去探究这种有主观能动性的思想，把死东西变成活的东西。
我在解放前是赞同“心为物之体，物为心之用”、“心即是理”的唯心观点的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学和心学。当时我不懂得马克思的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法的根本对立，错误地把他们两人的辩证法看成是“根本认识实相同，不过其所应用的范围稍异而已。就好像同是一把刀，老师用来解剖病人的脏腑以医内症，而学生便用来割疮去瘤以治外伤，只有精粗内外之别，并无根本不同之点”（见《黑格尔学述》）。这种讲法一方面表明我对马克思主义缺乏了解，因为马克思主义哲学还包括许多人文科学如历史、艺术、文化等等极其重要的内容，决不只是医治外伤的；另一方面我对黑格尔哲学的认识也是很不足的，因为黑格尔也重视孟德斯鸠、亚当·斯密的政治经济学，有其贯穿着辩证法的自然哲学，并不全是所谓医治内症的。这说明对于哲学没有深入全面的研究就轻于下判断是容易陷于错误的。
自1941年起，我就开始翻译黑格尔的《小逻辑》，因为杂事干扰，翻译工作进行得较慢，直到1949年10月1日国庆时才翻译完毕，作为对新中国的诞生的献礼，1950年由三联书店出版，这算是新的时代的产物。
解放后，我们研究介绍工作进入了新的阶段，但是还是做得很不够。
三、几点结论
根据上述康德、黑格尔哲学在中国的传播及其影响的历史回顾，我们可以得出下列几点结论：
（一）康德、黑格尔哲学在中国的传播是相当晚的。就《大逻辑》来说，据我们所知，英国早在1865年就有斯体尔林（J. H. Stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版，这两卷本是介绍黑格尔生活思想以及翻译并讲解《大逻辑》部分章节的巨著，在当时就引起很多人的重视，美国的文学家爱默生、英国的文学家卡莱尔都曾写信表示赞赏。马克思曾嘲笑斯体尔林胆敢自吹要揭发黑格尔的秘密，好像失之狂妄。恩格斯在“费尔巴哈论”中谈到英国人和斯堪的那维亚半岛有人传播黑格尔的思想时，也感到高兴。在1878年，瓦拉士（Wallace）译的《小逻辑》出版，1892年再版了一次。法国在1859年至1867年就有魏拉（A. Vela）的黑格尔《小逻辑》、《自然哲学》和《精神哲学》的法译本。美国以W. T. Harris为首的圣路易斯学派，自1857年起创办的《玄思哲学杂志》刊载了关于黑格尔逻辑学的许多论文以及黑格尔著作和主要篇章的译文。我国《小逻辑》中译本是在1950年才初版。这样讲来，我国要落后英美法国约七八十年。苏联从1929年开始，到1958年已据格洛克纳本《黑格尔全集》20卷全部译完出齐，我国直至现在尚差几种未曾译出。这就对我们的研究工作敲了警钟，我们需奋起直追，才能赶上国外的研究和译述水平。
（二）旧中国的封建统治阶级抱残守缺，夜郎自大，固步自封，自命为“天朝上国”以及旧中国的资产阶级在政治上、经济上及在文化上的软弱和无能，这是造成康德哲学、黑格尔哲学在我国传播晚的社会原因。解放前，康德、黑格尔的研究上是摭拾新康德主义、新黑格尔主义的鳞爪，贩卖主观唯心论的货色，即使原著的翻译，也是少得可怜。
（三）在中国，康德哲学的传播早于黑格尔哲学的传播，正如恩格斯所说：“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的、合乎逻辑的。”可以说黑格尔到哪个国家早，就对哪个国家早有帮助，哪个国家的文化就会早兴盛。一个发奋图强的人民决不会把黑格尔当成死狗对待的。从实际历史上看，在德、法、英、美等国，都曾是这样，因为辩证法是在自然和精神中一种转弱为强，转失败为胜利的内在动力。否则“不懂得辩证法是要受惩罚的”（恩格斯语）。我自己也深有体会，当“形而上学猖獗”和思想僵化时，必然会“唯心主义横行”，未有不引起某种灾难的。
（四）解放后，我们用马列主义观点来研究康德、黑格尔哲学，并不是无意义的工作。我们要扩大我们的研究队伍，我们要把我们的研究工作赶上和超过外国的研究水平，才能适应四个现代化的要求。这里让我最后引一段恩格斯的话作为结束：“我们党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果，不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏，再不然，这种努力的最终结果就是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家，就得接受共产主义。”（“大陆上社会改革运动的进展”，见《马克思恩格斯全集》第一卷，第591页）
本文题目原名“东渐记”，系来自美籍中国学者容闳（1828—1912）所著《西学东渐记》一书，此书记载西方科学技术和中国派遣留学生到西方留学传播西学的经过。又如李心传所著《道南录》记载二程之道，由伊洛传播到中国前方闽浙一带。这表明伟大的哲学体系和潮流总会向世界各地传播的，这也不是随个人意志为转移的。甚至反对、批判也是传播的一种方式。