论语十二 颜渊篇凡二十四章。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。○程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其动箴曰：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。<
此章之要，在“克己复礼”四字。己礼之界，贵明；克复之功，贵健，是指点颜子索性净尽意。下节“非”字正要察几，“勿”字正要致决，无二义也。此见朱子总注之精。
克复，是指几微一间处，索性与他净尽，到颜子地头，方可用着此语。只第一句已了，下面反覆以决此一句，第二节指点随处是此句，不是另生枝节也。
朱子谓“发动时固用克，未发时须致其精明始得”，盖未发之精明，知居多；而发时之勇决，行居多。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此其所以不远复也。红炉点雪，雪消处是行，所以为红炉是如何？
“克己便是复礼”，程子说也。朱子恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，故云“胜私欲而复于礼”，言“克己又须复礼”，更加精密矣。
程子谓：“克己则礼自复，重在克己，克得一分己，即复得一分礼。”其说本至精，第克己外更无复礼工夫，语太直捷，便有病，故朱子补出“克己又须复礼”之义，谓“天下原有虽克己而于礼尚有未复一种病痛，故必克己复礼为仁”，其理始圆足无弊。要之，朱子正补足程子之说，其大段原以克己为事，未尝翻案也。盖自大贤以下，即不能无私欲之累，故必须从克己下手，到己私克胜，而天则尚有未合，则须于复礼着力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艰重，无人不当由此道也。
朱子谓：“克己是精底工夫，到节文欠阙，便是粗者未尽，然克己只去私意，未能细密入他规矩，则复礼乃是精处。”愚按：此说最精。动容周旋中礼，盛德之至，到得粗处皆尽，方是工夫到至精处，非有两义。
克己又要复礼，与克己便能复礼，语殊而理一，正为天下自有克己而礼未能复者，必礼复而后为克己之尽。譬之治乱，克己只是戡乱之功，虽寇贼略平，然疮痍未起，礼乐未兴，未可谓已治已安也，必至太平熙洽，然后兵革不试耳。
克复只是为仁之功，到克复尽头便是仁。
己与礼原自仁中分出，到得克复了，只有一仁，也不是克复外别见个仁，只是到此时才见得所克复底便是。
礼方而仁圆，只是一物。
“克己复礼”，索性做个尽！“一日克己复礼”，是果然到尽头处，“天下归仁焉”，到此自有神速实验，都是颜子分上说话，所谓雷厉风行，红炉点雪，乾道也。
天下归仁，人每说入心性中，以为必无一日乍克复而天下即共许与其仁之事，不知夫子与颜子所言之一日，乃极至之一日，非偶试乍改之一日也。盖颜子工夫已到至处，第尚有渣滓未净，天理未纯一之间，故夫子令其索性把这些子了当去。其所云克己，是极微之己；复礼，亦极精之礼，与初学克复功候迥别，故先儒谓之“乾道”。今将庸妄暴弃之人看，以为一日克复，即天下归仁，自然信此说不及，反以注为非矣！
或疑一日克复，如何天下便许其仁？此其所以信不及也。曰：此等处总皆未尽古先之说，而遽伸己论，只坐一个心粗耳。先须知此章对颜子说，颜子“三月不违”，工夫到此，已是大段了当，其所谓己与非礼，亦止是些子未尽处，夫子教他索性打扫个尽，“一日克己复礼”，是指尽头说，不是下手也。故程子曰：“克己复礼，则事事皆仁。”朱子曰：“惟其事事皆仁，故天下归仁。”又曰：“天下以仁称之，非是一日便能如此，只是有此理。”“人称不称，固非我之所急，但言其效必至如此。”又问一日之间，如何得事事皆仁？曰：“一日克复了，虽无一事亦不害其为事事皆仁，虽不见一人，亦不害其为天下归仁。”合此数条观之，可知“一日克复”，原不是猝乍到得底事。故朱子于注又补“日日克之，不以为难”五句，此方是学者克复下手也。今以满腔子人欲心肠，思量偶然克复，便要见天下归仁景象，万古必无之理，思量不通，则反以传注为非，吾见其终于不通而已。
最粗者，以归为归往之归；其自以为细者，不出“龟山在吾度内，蓝田八荒吾闼”之意；中间一条正说，偏不解信从，至今讲师邪说，犹以“同归一体，相忘于大化之中”为言，取古人已弃之刍狗，而文绣之以为神，不知其粗又有甚焉也。圣人教人，字字着实，从无此虚空影响之言，如仲弓之“无怨”，樊迟之“不可弃”，子张之“不侮得众”等语，都说外边应处，工夫到这里方是尽，如何此句独要说向内边去？
人总看得仁字精、天下粗，克复玄微、天下浅近，两者通不去，于是将天下纳入仁中，遂有“八荒吾闼”之说，是欲讲得天下精微，而不知仁与克复先谬矣。
无非内也，合外内之道也，彼将“归仁”说入内，正坐不知外之即内耳。
或云，归字朱子训作与字，盖有己间隔，便不能归天下为一己，既克己复礼，则尽天下俱是此礼，故与字作“与祭”与字看，此说如何？曰：宁可说朱子注得不合，尚可两存以求定论。朱子以与训归，说本程子“称其仁”一句，与字是许与之与，若作“与祭”与字解，仍撦入朱子所辟“在吾度内”之说去，不但诬本文，并诬朱子矣！今人讲经学理学，大约用此狡狯，如晚年定论、程门微旨等书，皆牵凿先儒以傅会其邪说，谓程朱亦尔，其惑乱更不可穷诘矣！
有将“己”字与“天下”对看，云有己斯无礼，斯无天下，仁者，以天下为己在，故克复而天下归仁。先生曰：“为此说者，自以为得仁字，不道此己字却误训。克己复礼，原未尝为天下起见，而去物我诸相也。以此为仁，止是佛法慈悲广大耳，与圣门所言仁毫没交涉。”
“天下归仁”，与“仲弓”之“邦家无怨”大段各别，一边是逐渐渗润，一边是顷刻注满。
己生于视听言动，克其非礼者，斯复矣。礼生于仁，视听言动皆礼，斯无不仁矣。
颜子工夫原只在克己上着力，所谓“索性克去”者也。
到颜子地位，尚有甚非礼处！故朱子谓：“如邪色淫声之非礼却易，视远惟明，听德惟聪，才不远便不明，非德便不聪，但有些子不循道理处，便是非礼，此却难。”由是言之，颜子所克之己较精细，故说个“非礼”，便与“己”字不同。朱子云“克己便能复礼”，又云“克己而不复礼，则堕于空寂”，“跛倚倨傲，未必尽是私意，亦有性坦率者，伊川谓‘虽无邪心，苟不合正理，乃妄也’，亦须克去”，是也。愚谓己礼二者，如阴阳消长，此进即彼退。克复原非两层，但学者为功自有分限，在人欲胜者，其身尚立阴界，则以克为主，克一分即复一分。在天理胜者，其身已在阳界，则以复为主，复之尽即克之尽也。后人轻看复礼，即不能知性知天，流入于本心之学，故惟朱子之言为万世无弊也。
不曰视听言动必于礼，而曰“非礼”勿视听言动，方见精微，于天理人欲界限，不爽毫发。阳明谓视听言动处便是，只缘怕说“非礼”二字，便错入禅去。
四“勿”字用力全在未发之前，如烈火精明，直是犯他不得，若焰衰欠猛，阴翳消烁不净矣。
非礼之根在中，而视听言动在外，勿视听言动于外，而礼复于中，程子“由、应、制、养”四字，弊病工夫体用都在。
视听言动皆身，而“勿”在心。
工夫在视听言动，正程子所谓学颜子有准的，非心斋坐忘也。
人将颜子克己看做心斋坐忘工夫，四句只做个话头，却似视听言动也是，不视听言动也是。不知颜子请目、请事，煞是从四件上扎定硬寨做工夫。庄周以孔颜寓言，揶揄无忌，如优人扮圣贤为则剧耳，不可为典据也。
“勿”是只要勿他非礼耳，视听言动固不可无也。
总注“至明”“至健”二句，似于仁外添出智勇意，不知原是本文所有，非添出也。说个“非”字，便是智，非至明何以知其非？说个“勿”字，便是勇，非至健何以能为勿？故知非智勇安能成仁。圣人言语，本是彻上彻下，得注中提出，分外分明耳。
仁非智勇不全，不大智则“非”字之精细不能极，不大勇则“勿”字之迅扫不能尽，朱子“至明”“至健”二义，正实阐“非”“勿”二字下手处，不是斡补阙文也。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。○程子曰：“孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？”曰：“此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣，非因出门使民然后有此敬也。”愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。
人心中只有一仁，何处着敬恕名目？只为私欲所间隔，则此心放失而不存，便与仁体日远耳。敬恕所以去私欲以存心，心存而后可以复仁体。
敬恕是所以存心，存心亦未即是仁，但存到熟处尽处，更无私间斯仁耳。
只是一敬，要无时无处无事不然，则“心存而理得”二句，前后际有全身在。“出门”“使民”，于全身中随地提示个下手景象耳。
出门使民，与“不睹不闻”，“立在舆”，“终食造次颠沛”等语同例，言无时无事不然也，从囫囵中抽出一节来说耳。
颜子本原不动，但微有感凑未净，只须决去便无事；仲弓病痛似轻，而本原不足，虚邪深痼，故必当峻补，四语是仲弓峻补方也。
“邦家”二句，与上章“归仁”相似而实不同。上章极言其效之速而大，以克复都在尽头处说，所谓乾道也。此章邦家无怨，是在敬恕用力充积上说，必到此，才见敬恕之量足，所谓坤道也。
仲弓之坤道，节节要从不足处填补正气，以逐客邪，正讲到分量充满，则本体流行，无少阙欠，非后世断港绝流之谓也。
司马牛问仁。司马牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。子曰：“仁者其言也讱。”讱，音刃。○讱，忍也，难也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此，使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。盖心常存故事不苟，事不苟故其言自有不得而易者，非强闭之而不出也。杨氏曰：“观此及下章再问之语，牛之易其言可知。”○程子曰：“虽为司马牛多言故及此，然圣人之言，亦止此为是。”愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣，故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。
曰“仁者其言也”，则不在言上究竟可知。曰“其言也讱”，则不是讱言可知。曰“仁者其言也讱”，则是仁者自讱，非讱言即仁可知。
“心常存”在“为”前一层。
“心常存”是朱子于两句中体会得之。
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”向魋作乱，牛常忧惧。故夫子告之以此。曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”夫，音扶。○牛之再问，犹前章之意，故复告之以此。疚，病也。言由其平日所为无愧于心，故能内省不疚，而自无忧惧，未可遽以为易而忽之也。○晁氏曰：“不忧不惧，由乎德全而无疵。故无入而不自得，非实有忧惧而强排遣之也。”
“不忧不惧”与上章“其言也讱”同，是现成体象，到“内省不疚”，乃推出功夫致此之所以然。
此“忧”“惧”二字，专指祸患虽有可忧惧之事，而自省平生无愧，则自无忧惧之心。若但言存心处，见忧患恐惧，皆君子操修所有，岂得打破此二字哉？
司马“多言而躁”，夫子与言每留个不尽意理，使之深思。即“为之难”二句，与此“内省不疚”二句，皆未尝说尽也，故朱子于上章“为之难”前补出“心常存”，此章“内省”前补出“平日所为”，皆从语意中探本穷源，越显得圣言神味无尽。时讲乃谓注中“故能”二字未免多一层，直是无知之论！盖此章隐对司马心事而言，道个“内省”，便对着外患说。内省者，内省其平日所为也。不疚在平日，内省在临时，如何将内省并得向平日去？
二氏之放达，非君子之不忧惧。
晋人情恕理遣，亦是强排遣，与君子学问天悬。
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。子夏曰：“商闻之矣：盖闻之夫子。死生有命，富贵在天。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。○胡氏曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”
为忧懑人开释，易落旷达家言，则“死生有命”二语，已走入二氏解脱法门矣。看子夏急下“君子敬而无失”二句，方见“死生”二句，不是付之数命者，此所谓知命立命也。
吾有老友善悲，有感，辄痛哭不能自止，因之病甚。相知以旷达解之不得，余为语曰：“嵇阮之放诞，正愤嫉之极也，只益悲，安得解？解公悲，正当以圣贤相责耳。古来可悲至饿死甚矣，饿死未尝无圣贤，只愁不称此一饿耳。求仁得仁，又何怨？才怨，便知所求非仁也。今尚未肯以极处相待，已自不愿担当耶？休矣！公何悲！”一时爽然称善。
“无失”“有礼”，方是圣贤之敬恭。子夏此语颇臻至处，语病在下二句耳。东坡之打破“敬”字，岸叟之“何如无心”，其见地浅深不同，然皆不知“无失”“有礼”之妙者也。
子夏此节道理原推开说，以广司马之意，故下文“四海”云云，注以为“不得已之辞”，不应仍粘煞兄弟讲。
子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”谮，庄荫反。愬，苏路反。○浸润，如水之浸灌滋润，渐渍而不骤也。谮，毁人之行也。肤受，谓肌肤所受，利害切身。如易所谓“剥床以肤，切近灾”者也。愬，愬己之冤也。毁人者渐渍而不骤，则听者不觉其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，则听者不及致详，而发之暴矣。二者难察而能察之，则可见其心之明，而不蔽于近矣。此亦必因子张之失而告之，故其辞繁而不杀，以致丁宁之意云。○杨氏曰：“骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之愬不行，然后谓之明，而又谓之远。远则明之至也。书曰：‘视远惟明。’”
子张止问“明”，夫子添出“远”字，而词繁不杀，正为务外好高者，其求明每在远处，不知反蔽于近。夫子举此二端，最是极近而易蔽者，于此能察，便不第为明，而为明之远，正指点子张反求于近耳。
自来受蔽于女子小人者，皆自以为明者也。其所以不明者，正唯用明之不远耳，岂知用明之远者，即在最近之处，不自以为明而其明乃远乎？
远只是明之尽量处，非明之外别有远也。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”去，上声，下同。○言食足而信孚，则无兵而守固矣。子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。○程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底，如此章者，非子贡不能问，非圣人不能答也。”愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。
答子贡止是“足食”“足兵”两项实政，“民信”句即上句所致，推带说出，犹之“菽粟富而民仁”意。故“足食足兵”不可作食足兵足，缘有政事在也；“民信之矣”，不可作信民，文法自明，不可作三项说也。直至子贡以三项问难，夫子方以三项轻重答之，要之此节说话时，原未有三项事意。
民信不当先做三项说固矣，或又因本是两项之语，将民信讲入兵食内，若谓民信其足者则又非也。信只是诚意孚结，无欺诈离叛之心，原是兵食上边事，不粘煞兵食，故后面子贡可分为三耳。看注补“教化行”三字，固知教民信自有事在，但此节止说兵食足而后信可孚，不及教信之道，正如菽粟水火之仁，不是更无教仁之事也。
两“足”字在食兵上，便是说政。“之矣”字在信下，且曰“民信”而不曰信民，则夫子“民信”句原根食兵说，故注用“然后”作转，见此节止重两“足”字，不遽平分三项也。但单是食兵足而民便信，秦、隋之世，已不可行，可见民信原有教化一项工夫，但必待食兵足时，则教化自行，而民不离叛也。
细味圣人语气，原不曾平分三项，到“民信”一项，又特变文法也。注云“仓廪实而武备修，然后教化行而民信于我，不离叛”，则“民信”句原从上二句顺带说下，到子贡才分作三项问，圣人又因其问而答之如此。要之，重信之义，在子贡设难后发明出来，在上节却重在兵食，故朱子谓：“以人情言，则兵食足而后吾之信可孚于民，此指上节本义也；以民德言，则信本固有非兵食所得而先，指下两节之义也。”
按，“民信之矣”，“信”字圣人原说得较轻，只是民信服于上耳，未指忠信诚信固有之良也，到子贡分三项来问，圣人方讲到心德上去。
子贡议“去”，只要在三者分出轻重耳，意不在去也。
“去兵”，正就“足食”“民信”讲，是所论在去，所重在留也。
兵之所以可去者，以食与信在耳，总之无食与信，则无兵固害，有兵尤害；有食与信，则有兵固好，无兵亦好。此是圣人朴实头计策，未尝稍涉权数也。
子贡策妙用只在临时，夫子操根本只在平日，故去兵去食而无不可，非束手待毙法也。
是圣贤打穿后壁商量，子贡直穷到极奇变处，看圣人用处如何？圣人应奇变，却越庸常，方见得庸常中，圣人已无奇不尽，无变不通。若粘死句下，则圣贤竟是腐头巾说大呆话矣。
此是圣贤直穷到底，打穿后壁商量，以分决事理之轻重耳。去兵在三者中计较，去食则二者相较，三者原阙一不得。“必不得已”，即指三者势已尽去，必不能全，就其中撩掉那一件，且专料理这两件，故曰“何先”。到第二问，一发必亡之理！食岂能去乎？然圣人曰宁可去食，以见信之必不可轻。故又找下二句，以见去食不是挽回必得之策，但道理只有此耳，正见圣贤于义利界上分明净尽如是。故程子谓：“非子贡不能问，非圣人不能答也。”
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”棘子成，卫大夫。疾时人文胜，故为此言。子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。言子成之言，乃君子之意。然言出于舌，则驷马不能追之，又惜其失言也。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”鞟，其郭反。○鞟，皮去毛者也。言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。
子成之说，不下聃、周，可谓高矣，自子贡辨之，而其弊始见。至子贡语病，人不易知也。立言之难，自非圣人，孰能无所偏倚，而常适其平？惟圣知圣，此等处，须知朱子之言已造至处。
以子成之论，视文胜之俗，则高甚矣，而不知其言有病也，得子贡之辨，正文质不可偏废，而子成之病乃见。子贡更高甚矣，而不知其犹有语病也，得朱子本末轻重之说，而子贡之病又见。义理无穷，精析乃出，后人心不细，见理多粗疏鹘突，可彼可此，遂有谓子贡之论，与夫子野史君子之义相符，不必补注中之说。不知圣贤讲道理必求其尽，不似后人妄立议论，便成门户，不许人辨驳也。
有谓上下之有辨，贤否之不乱，以文在也。执车旗服物之等以相绳，而僭者无所辞；置琴瑟射御之旁以为验，而诈者无所匿。故学者取子贡之说以治天下，则绸缪繁饰，固周礼之旧坊；取子成之说以治一身，则俭陋深思，亦唐魏之遗意。斯两得之矣。先生曰：“文质二者原不可相离，然必质立而文丽。但天地间气势，自然文易流而质易薄，故圣贤多救过以反中，每重本而轻末。子成之论，亦自重本生来，然却说得太偏，故子贡以并重之理正之。然本末不分，则语病亦不小，盖文毕竟不可与质同重也。今竟重文说，则病又甚于子贡矣！不知此非重文，乃轻文也。子贡虽失本末轻重之差，然看文质，尚是同原一体上事，若如所云，则文只是妆饰点缀之具，与告子义外相似，但为分别等差不可少，故可以治天下而不可治一身，此即佛老之见，与子成似反而实合者。近代良知家言正如此，他窥见佛老之蕴，以文为外假，非本体所有；却又窥见佛老之说不可以治天下，故又将刑名度数礼乐事功，另讲出一番施设，道是良知中作用，以自别于佛老，不道内外打成两橛，原非圣道之体用也。其病只看得文是外面事，则说重转轻矣。”
良知家居丧不哭，门人疑之，曰：“吾恶人于父母面上亦用伪也。”呜呼！此其为质耶？其虎豹之鞟耶？抑犬羊之鞟也？哭踊有节以为伪，饮酒呕血以为真，食稻衣锦安即良知，非披发野祭之风乎？嵇阮以老庄沦晋，金溪以狂禅陷宋，至良知而三矣，流祸一揆，非细故也。
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”称有若者，君臣之辞。用，谓国用。公意盖欲加赋以足用也。有若对曰：“盍彻乎？”彻，通也，均也。周制：一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。大率民得其九，公取其一，故谓之彻。鲁自宣公税亩，又逐亩什取其一，则为什而取二矣。故有若请但专行彻法，欲公节用以厚民也。曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”二，即所谓什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加赋之意。对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。○杨氏曰：“仁政必自经界始。经界正，而后井地均、谷禄平，而军国之需皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎？以二犹不足而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多则桀，寡则貉，不可改也。后世不究其本而惟末之图，故征敛无艺，费出无经，而上下困矣。又恶知盍彻之当务而不为迂乎？”
同一忧岁语，心事迥别，则情形亦迥别。自贤君起念，便为百姓不足，为百姓不足，便是欲蠲租减税赈济也。庸君起念，便为用不足，为用不足，便是欲加赋开利也。
哀公所问在用，而意在取，故有若直答取法，而意却在用，此正针锋相敌处。行彻必先节用，不则有若之言，非腐即戏，断不可行矣。注中“节用厚民”，正见此旨，荀子“以礼节用之”、“以无礼节用之”后发明礼称，亦此意也。
宣公税亩，只是加税于馀亩，彻法未尝废，故注下“专行”二字，是公田民田不曾乱。豪强兼并，自是孟子时事。
“吾”字与下节“百姓”字针锋相对，哀公但知为吾计，忘却百姓，有若谓若果为吾计，正当足百姓，故“吾”字是哀公语中病根。
哀公与有若商量，只为着国用，两下错绺处，只是行彻不行彻，原不曾论到百姓，只为哀公“如之何其彻也”，便是不晓得彻法上下关通处，道是利百姓而不利君，故有若直下“百姓”句。百姓足即是行彻，百姓不足即是不行彻，而加赋语脉最紧，有若也原为用不足起见，非老生迂阔而远事情也。
足不足语原从“吾犹不足”句来，哀公忧二犹不足，岂可行彻？有子答行彻正所以为足以破解之，都重在足君一边，“百姓足”句，不过是行彻中转语，盖哀公看得彻行止利百姓，故有子告以利百姓正是利君国之用。
民富则君不至独贫，只如此言，“孰与”二字极完切，所谓君民一体也。后来多将与字作取与之与，曰君之足民与之，仍从取法中讲利害，失有子之意矣。
“孰与”，语词，与乃相与之与也，后来刻画作取与之与，论非不新，失本意矣。
后世谓井田必不可行，其说大约有二：谓豪强之田不可复取，与夫司农岁入不足以供所出耳。然田制之法，又有均田、限田之法以通之，至度支经费之不足，则千古未有善为之画者，是则有子两言，至今犹看不透、信不及，何怪乎哀公之鳃鳃过计也。
问：或云，唐中宗令李峤苏瓌子各对尚书，苏引“木从绳”二句，李引“斮朝涉”二句[1]，中宗云：“苏瓌有子，李峤无儿。”可征应制最忌伤时。张江陵进讲，至“放勋徂落”，曰：“时盖已百岁矣。”同列深服之，故做此节文，以重上轻下为得大体，此说如何？曰：“此说坏人心术人品。看诗书所载，古圣贤告君，皆忧危震动之言居多。李文靖为相，日取四方水旱、盗贼、不孝、恶逆之事奏之，真宗惨然变色，同列皆以为不美。刘元城论名相，举此事以为惟李沆得大臣体。夫告君尚以危言为得体，岂行文反以阿谀为得体耶？成弘以前，未尝有此，即题目亦未尝避忌。自嘉靖中重符瑞祷祀，始以忌讳为戒。流至末年，习成谐媚之俗，闱中专取吉祥，偶有句字之触，虽首拔必黜。士子从未仕时，即学为谀佞，安得复有品行事功哉？程子在经筵讲书，有容字，中人以黄覆之，曰：‘上嫌名也。’程子曰：‘臣下尊君过甚，则骄心生，皆近习辈养成之，请自今勿避。’为相当法文靖，经筵当法程子，若中宗庸主之言，居正佞臣之术，何足法哉？有志于人心世道者，当力破之。”
子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。主忠信，则本立。徙义，则日新。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。恶，去声。○爱恶，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。‘诚不以富，亦只以异’。”此诗小雅我行其野之辞也。旧说：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此诗所言，不足以致富而适足以取异也。程子曰：“此错简，当在第十六篇齐景公有马千驷之上。因此下文亦有齐景公字而误也。”○杨氏曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。则非诚善补过不蔽于私者，故告之如此。”
齐景公问政于孔子。齐景公，名杵臼。鲁昭公末年，孔子适齐。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”此人道之大经，政事之根本也。是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，景公又多内嬖，而不立太子，其君臣父子之间皆失其道，故夫子告之以此。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君篡国之祸。○杨氏曰：“君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖悦而不绎者，齐之所以卒于乱也。”
“君君，臣臣，父父，子子”，须将八个字一气念来，便有个万物得所，各正性命气象，便见得一篇西铭道理、一部周礼制度在内，根本却只在自尽。
子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”折，之舌反。与，平声。○片言，半言。折，断也。子路忠信明决，故言出而人信服之，不待其辞之毕也。子路无宿诺。宿，留也，犹宿怨之宿。急于践言，不留其诺也。记者因夫子之言而记此，以见子路之所以取信于人者，由其养之有素也。○尹氏曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’千乘之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。一言而折狱者，信在言前，人自信之故也。不留诺，所以全其信也。”
“片言可折”，是夫子凭空许与，并无实事，故记者又系“无宿诺”句，以揣证夫子“可以”之意，此须于两节交接头领会。
“片言可以折狱”，此是赞片言，不是论折狱；是赞片言之本于明断，不是论折狱之贵乎片言。才说片言，便有下节在句里，折狱只极其用耳。
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”范氏曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”○杨氏曰：“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。○程子曰：“子张少仁。无诚心爱民，则必倦而不尽心，故告之以此。”
此“居”“行”皆指政说，两“之”字不得略过，与子桑伯子节不同，彼是统论心法，此只在政上讲。时解于“行之”说政，而“居”单说心者，非也。
子张所少只在一“诚”字，倦与不忠皆从此生出，盖夫子之所以答之者，立诚之目也。
何以见得子张少仁？其病只在过高，才过高，便骛外而少实心。且如东坡半山之权谋，伯恭同甫之功利，未尝不说济世安民，然议论越高，本心越错。听他说话，但有愚弄天下之意，全无诚实爱民之心，只此一点意思，早已将仁字铲却。
子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”重出。
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”成者，诱掖奖劝以成其事也。君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异，故其用心不同如此。
磁铁相引，冰炭相违，诚也。章中两“人之”字最着眼，人之美、人之恶，亦何与己事耶？而一为之欣，一为之戚，此不可解也。惟其不可解，可知是从心苗中出来。
君子小人立心，好恶本自不同，俦类相与，邂逅因缘，布衣委巷，无不如是，不但有权力，然后能成不成也。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”范氏曰：“未有己不正而能正人者。”○胡氏曰：“鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。○胡氏曰：“季氏窃柄，康子夺嫡，民之为盗，固其所也。盍亦反其本耶？孔子以不欲启之，其旨深矣。”夺嫡事见春秋传。
不从君民起念，只为自己利害，康子患处便是盗心。做官不为地方计，只为自己考成，纵讳与捕逐，亦总是盗术。故经济事功，圣贤都从心上做起。
上多欲则下行窃，此感应自然之理，若必说因欲而民贫为盗，是则有此事，然多却转折，与语意不相肖。盖上导之以欲，则下虽温饱皆有盗心，不必使贫而后为盗也。苟子不欲，虽饿死亦不窃，不必富而后不窃也。如此看，语意更分明紧切。
只欲便诲盗，不欲便感化不窃。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”焉，于虔反。○为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。上，一作尚，加也。偃，仆也。○尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉？以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎？”
此“德”字指君子小人之位各有分谊耳，非性分之德也。性分之德，君子小人所同，分位之德，君子小人各异。此节以“善”字对“杀”，不以“德”字对“杀”，“草上之风必偃”，只言其理势如此，要知率民以善固偃，率民以恶亦偃，草不分和风狂风，皆必偃也。
“子欲善而民善”，上已说明，下三句，只说上下感应之势之顺速易效耳。
子张问：“士何如斯可谓之达矣？”达者，德孚于人而行无不得之谓。子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张务外，夫子盖已知其发问之意，故反诘之，将以发其病而药之也。子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”言名誉著闻也。子曰：“是闻也，非达也。闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。故夫子既明辨之，下文又详言之。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫，音扶，下同。好、下，皆去声。○内主忠信而所行合宜，审于接物而卑以自牧，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”行，去声。○善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。○程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”
“质直而好义，察言而观色，虑以下人”，虽为问达而言，然此三句要只合鞭辟向里，务自修之实，须照定注中“不求人知”四字讲，与下二句作反势，直到下二句，方跌出“达”字意，故注用“然”字转也。
此为己内修之学，一步收敛一步，极其至，便是无声无臭，退藏于密境界。
有谓守己之道，必失世之宜，厌人之情，或丧我所执，惟参以相用，而物莫窥其际。先生曰：“谓直道难行，必参和权术，体用各别，内外分行，纯乎诈妄矣。深之则为老庄，刻之则为申韩，弥巧弥近，则为乡愿，岂复有君子之道哉？将好义、察言、观色、虑下人，皆讲向外面作用去，不特此四者说坏，已先将‘质直’铲斲了也。此比子张之闻，同一向外，而更加狡黠矣。”
“不疑”，非真不疑也，只在人前“居之不疑”耳。正与上“察言”二句对照，分出向里向外之别。
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”慝，吐得反。○胡氏曰：“慝之字从心从匿，盖恶之匿于心者。修者，治而去之。”子曰：“善哉问！善其切于为己。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”与，平声。○先事后得，犹言先难后获也。为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。专于治己而不责人，则己之恶无所匿矣。知一朝之忿为甚微，而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣。樊迟粗鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。○范氏曰：“先事后得，上义而下利也。人惟有利欲之心，故德不崇。惟不自省己过而知人之过，故慝不修。感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大惑矣，故惩忿所以辨惑也。”
“先事”，是从事之事，非事物事理之事也，混看不得。
只先后处便是崇，不是如是而后乃底于崇也。崇是功夫，不是成效。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”上知，去声，下如字。○爱人，仁之施。知人，知之务。樊迟未达。曾氏曰：“迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。”子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”乡，去声。见，贤遍反。○迟以夫子之言，专为知者之事。又未达所以能使枉者直之理。子夏曰：“富哉言乎！叹其所包者广，不止言知。舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”选，息恋反。陶，音遥。远，如字。○伊尹，汤之相也。不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。○程子曰：“圣人之语，因人而变化，虽若有浅近者，而其包含无所不尽，观于此章可见矣。非若他人之言，语近则遗远，语远则不知近也。”尹氏曰：“学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。”
此章疑辨处都在知，然其所重者都在仁。疑知，疑其碍仁也。辨知，辨其正为仁也。知原从仁生，而其用乃所以成仁，若不知即不能仁，知不尽亦仁有不全，其不得不知者，乃其所以仁也。
迟之疑在知，子解之亦只指知，故下文问子夏与子夏答，都只在知中推论。或问，因樊迟下文错认说知，故此节须含糊留下。不知夫子原只说知，而仁之理在其中，理本如此，非故留疑端，令樊迟遍参也。
智以成仁，其妙只在一“使”字见得。使者，智使之也。能使枉者直，已仁矣。
所以不明能使之故者，只是将二句打作两截耳。惟打作两截，而以为皆知者事，则愈不解，乃知蔽有两层，病根只一。
“何谓也”，只是问其所以然，不是辨其未必然。
樊迟只说问智，子夏就夫子言下见得个功用广大处，不必说出“仁”字而仁之气象在目，借舜汤做个影子，指点活泼泼地。
“举”“错”虽两件，然举即是错，故“枉”上加个“诸”字，即此节“众”字也。诸枉如何尽错得？但举直而枉皆错矣。于诸枉中只举得一二直，非大知不能，仁人放流，以恶为爱，义以成仁也。以举为错，知以成仁也。义逆而知顺，故此重在举边。
前截以不说尽为良者，止为樊迟未达，及退问子夏两重疑案，要留他地位耳，到末节何妨透快言之。注明云子夏盖有以知兼仁知而言矣，而作文偏要不说破仁字。此种议论，皆自嘉隆以来，以禅学说书，又诋注为拘凿，盖惟禅机忌说破，以其法原说破不得也，圣学从无此法。即第三节之上句指知，下句指仁，亦本注语，但在夫子口中，自已疏解仁知不得，然其意理实如此。圣人未尝故作含糊，虚留以益其疑问也。流俗见解，由来已久，论文者方以为极则，令后人含含糊糊，不敢将道理实做一句，流弊不小，直当破成说看之。[2]
子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”告，工毒反。道，去声。○友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。
曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。
“以文会友”，是讲学致知事；“以友辅仁”，是取善诚身事，两者原是一致。要之，朋友之益，只有讲辨切磋，馀无可用力，则辅仁亦即文会内见也。
圣人四教必先文，文章可得而闻，后起者得与斯文，约礼必由博文。文字是甚事，若仅如后世之所谓文，所谓会，一班社友名公、讲师游客，煽诱权势，攫窃利赀，满胸坎皆恶根蟠锢，仁字之本已斩绝矣，何辅之有！
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[1]斮 原作“腊”，据尚书、唐语林改。
[2]此则据吕子评语卷十五补。