大学一大,旧音泰,今读如字。

子程子曰:“大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而论、孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。<

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。程子曰:“亲,当作新。”○大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。后,与後同,后仿此。○止者,所当止之地,即至善之所在也。知之,则志有定向。静,谓心不妄动。安,谓所处而安。虑,谓处事精详。得,谓得其所止。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。明德为本,新民为末。知止为始,能得为终。本始所先,末终所后。此结上文两节之意。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。治,平声,后仿此。○明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。心者,身之所主也。诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。此八者,大学之条目也。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。治,去声,后仿此。○物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。知既尽,则意可得而实矣;意既实,则心可得而正矣。修身以上,明明德之事也。齐家以下,新民之事也。物格知至,则知所止矣。意诚以下,则皆得所止之序也。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。壹是,一切也。正心以上,皆所以修身也。齐家以下,则举此而措之耳。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!本,谓身也。所厚,谓家也。此两节结上文两节之意。

右经一章,盖孔子之言,而曾子述之。凡二百五字。其传十章,则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简,今因程子所定,而更考经文,别为序次如左。凡千五百四十六字。○凡传文,杂引经传,若无统纪,然文理接续,血脉贯通,深浅始终,至为精密。熟读详味,久当见之,今不尽释也。

大学自程子更定,复得朱子章句,即使原本未必尽合,正以精益精,圣人复起,不可易已。后之学者,未有能笃信而力行之,故其效罕睹,何尝有从其说而得过者乎?乃阳儒阴释之徒,恶格物之说害己,弯弓反射,辄以古文石经为辞,然理卒不可毁也。其后索性敢道大学非圣人书,呜呼!悖叛至此,大乱之道也!

小学”“大学”,有地有制,如朱子序中所云“八岁入小学,十五入大学”者是也。朱子序“大学”二字名目缘起,故云尔。其实此“大学”字却指“为学”之“学”,乃古昔教人之法之义,故注云“大人之学”,其非地制之“大学”可知。须知王制“大学”中未尝有此书,曾子推论大人为学当如是,亦未尝为学宫补典故也。

知有朱子小学之教在,“大学之道”四字才分明。

除却俗学、异学,即是大学之道。俗学者,今之讲章时文也;异学者,今之阳儒阴释以讲学者是也。

有谓大人之学,尽其心而已。“明明德”是存此心,“新民”是推此心,而“止至善”则又尽其心而无遗。先生曰:“大学无重心义,以其本天也。尽心只可当知至,存心只可当正心,不可以该‘明’‘新’也。盖心非即‘明德’,心所具者乃‘明德’耳,单说心,即本心之学,非圣学也。”

有谓“明德”是心之体,先生曰:“‘明德’兼身心性情,合体用而言,不止心体。”

有谓“明德”“新民”是为己为人之学,先生曰:“云成己成物则得,为人非圣学也,两样夹杂不得。”

“至善”,谓“明明德”“新民”各有极至之则。“止至善”者,如学圣必孔子,而夷惠非所由;治法必唐、虞、三代,而五霸、汉、唐不足效之谓也。

有谓“止至善”为成终之学,先生曰:“‘止至善’,兼始终,不专终也。”

“止至善”之事,只附在“明”“新”两纲领上,更无第三项用力处。故“止至善”只说知,不说行,非“止至善”无行,行即在“明”“新”内也。

“止至善”一纲领专重“知”,故下文急接“知止”。

凌渝安先生讲圣经至第二节,董采请曰:“八条目中,‘知’‘行’并列,此节单提重‘知’一边,其意如何?”凌先生曰:“圣人预知天下后世,讲心性之学者,必以学问思辨为支离,遗外而求内,自立直捷了当之法,悬空想像一种道理,若有所见,原非真知,其心自以为‘定’‘静’,而愈见猖狂,故急于此单提‘知止’为入门下手之要,即中庸告君‘诚身’,必先‘明善’也。”采举似,先生曰:“凌先生之言切矣。贤试道大学毕竟几纲领?”曰:“章句以上三句为三纲领,岂别有义乎?”曰:“吾正恐贤信不及有三纲领耳。以异端之旨言之,止有‘明明德’一纲领耳,更无二事,安得有三?以俗学论之,己物对待,亦止两纲领耳,何必有三?此两家都信不及者也。不知后世学术之谬,正在此一纲领上差去。江西顿悟,是知有‘明明德’,而不知‘明明德’之有‘至善’也;永康事功,是知有‘新民’,而不知‘新民’之有‘至善’也。方知圣人于‘明’‘新’下急着此一纲领,吃紧为人处,是圣学之定盘星、指南针,若少此一纲领,则上两纲领都无根柢。然此一纲领至实却至虚,最难见,故最难信。上两纲领知行并重,此一纲领却单重在知。‘至善’只是难知,知得自然行得,行处只在上两纲领内,不须更说。如孟子‘集大成’章,‘圣’是诸圣所同,‘集大成’却归孔子者,以其智更高耳。故‘知止’一节,紧帖定第三句纲领说。有此一节,则此一纲领已了毕,以下八条目,只就上两纲领中条析次第言之。虽‘止至善’即在其中,然却不是此一纲领注脚,故知行并列也。”

此节讲者多不切实,甚或混入邪说而不知者,皆因“知止”二字,看不分明,离却“至善”而泛言“止”也。上面平列三纲领,然“明”“新”二件易见,而“至善”极难说,惟知之而后能得之,故正说“止至善”,接口即下“知止”二字。若云必知止至善,自然定静安虑而得止至善,以一“止”字,总括“止于至善”四字,盖急转口省文也。后来讲学者先不通文理,如李见罗知止说,竟谓知止即艮止之止,无思无为,复其寂然不动之本体;又谓知止即知本。一派胡说!只要借几个儒家言语字眼,行其惑乱之术,全不顾经传文义如何。故自隆万以后,讲此节者,无不堕入狂禅,总只是离却“至善”二字。此不特道理差,直是文理不通耳。

异说讲“止”字皆离却“至善”,故错入禅去;然亦有不离“至善”讲而愈错者。如李见罗谓知止非悬空知至善之所在而止之也,似矣,然他日对李慈则曰:“儒学与禅诚两宗,禅与儒者之心无二体。水非止何以能照?鉴非空何以能明?学可殊方,而心之必归于止而能虑者一也。”又涂邦直问:“近收拾一止,觉有进处。静中一切,皆如无有,如此去,得无堕空虚近于禅?”曰:“还应得事否?”曰:“应处亦不差。”曰:“不论差不差,只一段清虚尚在否?”曰:“有时在,有时不在。”曰:“如此,何虑堕空虚近于禅?”观此,则不但其所谓“止”字悬空,连“至善”先悬空。其所以悬空者,缘他所谓“至善”,离却“明”“新”事理而言。即在应事上讲,亦只是要随处寻求此一段清虚,便以为止,便以为至善耳。只看他“不论差不差”五字,其不识至善而的系狂禅,供状昭然矣。圣经之所谓“至善”,正在“明”“新”事理上求丝毫不差之极处耳。故予谓此节“止”字必要靠实“至善”说,“至善”必要靠实“明”“新”说,方有着落。

此节只完得“止至善”一句纲领。“止至善”原只在“明”“新”二纲领上说,如何又分出为三?缘此一纲领最重,“明”“新”二纲领渐次工夫,即“止至善”工夫,如下八条目是也。而“止至善”一纲领之要,只在乎“知”,一知即自然定静安虑而得,故朱子谓“定、静、安、虑、得五字,是功效次第,不是功夫节目”,非谓凭空了悟可得,言其功夫即在八条目也。“物格”“知至”,则知所止矣,“意诚”以下,则皆得所止之序,章句煞自分明。所谓到“虑而得”此处最难进,亦就五字功效中说到此地位较难,非将“虑”与“知”分两节功夫也。若论功夫则全是“物格”“知至”,不可一蹴而至耳。

“格物致知”,是“知止”前功夫,“意诚”至“天下平”,是“得止”中次序,不知来源去路,纵说煞功效次第,究竟不解何以不是工夫节目。说“知”便似忽然大悟,说“得”便似大事了毕,名为遵章句,实不知章句为何语也。

此节无工夫指定静安虑言,不是连知止都无工夫,忽然摸着鼻子也。知止前,正有后文致知工夫在。

凡人有一知一见,自以为是,亦自会定,然非知止至善之有定也。知止,是说晓得极头处,不是识得个路径。

才“知止”五者相因而见,知“得”相去不远,此大层级也;五者逐段相因,此大层级中小层级也;定、静、安相近,至“虑而得”处较难进,此小层级中重难层级也。

定、静、安、虑、得,是“知止”后自然相因而见,然五者之中,“虑”字一节自别,是临事时研几审处,正是“知止”发用为知,得紧要关头,比上三事更重更难,但“虑”之所以穷幽极微,使事理尽处无不到,则非“安”不能也。

“虑”字直从“知止”贯来,事理大段已在“知止”中明白,到此又研几审处耳。

每见旁观筹画甚能,而当局多谬迷舛错者,只坐不“安”,非不能“虑”也。“虑”之义理已在“知止”中完彻,但临事张皇,则思力憧扰,便不能精详周匝,不是到此方去讲究事物义理也。

自“知止”至“虑”,只就“知”边说。

定、静、安、虑、得,只一“知止”便到;虽一“知止”便到,然“知”“得”两边境界却别。

有谓定、静、安、虑是心学相因之妙,先生曰:“天也,性也,理也,道也,皆可以言学,心独不可以言学。心者,所以为学之物,无以心为学者。惟释氏本心,以心为尽头,谓天性理道皆出其下,故曰心学。凡言心学者,皆释氏之见也。况定主志向,静主心,安主所处,虑主事,此数句兼身心事物在内,未尝指心法而言;若谓身心事物皆心所为,如此则四书无一章不可说是心学,又不止此数句矣。”

“知先后”“知”字,与“知止”“致知”两“知”字不同,此处较轻,如云晓得个先后次第,则进为有序,而入道不远耳。所谓“进为”者,即下八条目,其中自有知行工夫。格物致知,知也;诚意以往,行也:与此“知”字不相蒙。讲章以为兼行说,梦啽也,亦惑于姚江知行合一之说,故见“知”字便要兼“行”,不通之论也。

“知”字在本节重,全章不重。本节重者,结上起下,意在“先后”,然先后功夫效验之序在下两节,此只说知得先后便可近道,犹中庸“知远近”云云可与入德同也。全章不重者,“知止”“知至”两“知”字相应,经意所重,与此“知”字不混,讲章每将三“知”联串,此不识字人论点画为类,而不求意义者也。

此节总为上文示个下手次序,以起下二节。看“近道”二字,正对学者而言。

本末终始,圣人细细区分,正欲人会归精一,后来要直捷,反成鹘突虚谬耳。

圣学愈分,则合处愈真;异端怕分,则所合亦伪而无用。

圣贤论理必分晰精详,惟分得愈细,则合处更真实,故曰“惟精”、“惟一”。异端最怕分别,必摒扫一切,而后见本体,不知其所谓本体者,妄也,非真也,此是儒释邪正分界处。后来阳儒阴释者,又谓必先见本体,而后勘验求尽于细分,其说似包罗可喜,然先约而后博,先一而后精,与从来圣贤教人之法,悖叛更甚,则又妄中之妄,邪外之邪矣。

修正诚致,各有工夫,各有功效,两节就中分先后次第耳。工夫不无轻重,然无一可略,若但赶重下截,则节节推来,只一“格物”可了矣。下节而后亦然。

身与心较然有此二物,“意”即心之所发,“知”即心之所知,只在心中分别出来,为用工节次耳,非又有二物与心并列而为三也。

“正心”“诚意”“致知”,予最憎讲者每云:“心生于身,而反以役身;心授权于意,而意反以害心;意能蒙知,而知足纠意。”就其说譬之,身乃家当顽物也,心则主人也,意乃贼也,知则逻者校尉也:欲使主人合逻尉击贼则得矣,试思一身之中,心、意、知三件,终日互相挦撦厮闹相似,有此大学否?

“心”兼动、静言。

心本无不正,缘意之不诚习熟,而本体亦有病,故“正心”传谓有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正。心体上安有此四者之病?可知从意之习熟生来,故欲正先诚。“心”指浑全之体,“意”指其零星发动之端,犹中庸之未发已发而有中和之名,其实原非二物。

或云:诚是严于思虑未起之先,即“居敬”意。先生曰:“思虑未起之先,无处用诚,‘居敬’不是‘诚意’事。”

有谓“诚”字中不可兼言善恶,只或有半善而非全善,或九分皆善而一分未尽善,亦是皆要致知,“致”字极重。先生曰:“诚有半善非全善,九分善而一分未尽善,此亦是致知甲里话,非诚字中话也。”或曰:十分九分之说本朱子。曰:“朱子是讲自欺,谓为善之意有不足,非指意之善恶也。”

有谓意归于一则诚,先生曰:“诚字不是归一,故朱子于临卒前三日,改注中‘一于善’三字,正恐后来误认也。”

有谓制其心则意不起,空其心则意无不善,此皆至精之道,而圣人不为者,以有为之业皆发于其意耳。先生曰:“岂有道之至精而圣人不为者?可见其以至精归异端,而以世务权用之粗者归圣道,得不谓之悖哉?”又曰:“自白沙阳明以后之讲学者,其所见道之粗则功利作用,其精者则空寂不动,而精者又不可用入经,世以奉二氏而慕之,只得以粗者自居,而又粉饰以内外异用之术,以此而谈儒者之经,何心何意?何正何诚?不若一棒一喝之为直捷了当耳。”

看“正心”传,有所忿懥四者,可见心体上有病,皆由发用处做成。故欲正先诚,诚必先致。只恐诚其所不当诚,而于当诚者反不知用诚耳,非谓以知照意之诚不诚而把捉之也。

诚意先致知,不是要知觉察意也。平日讲究得道理明白,则发念自然真实,真实来亦不错;若发意时加省察,此又是“慎独”,不是“致知”条下事。今人皆为认差此义,故讲“慎独”又混入“致知”,只坐将“致知”工夫,误作发动时觉察观耳。

诚意必先致知,非谓发念之时要“知”去监制他,亦非谓初发之意必善,继起之意必不善,而以初念为知也。“致知”是平日间事,平日讲究得义理善恶分明,到发念时自然当理;若不曾致知,则好所不当好,恶所不当恶,初念便不是,虽诚亦错,故不可不先致也。若意之既发,其诚与不诚,又当于发动之几,自加省察,勿使虚伪间杂,乃所谓“慎独”。独即意之实境,慎即诚之紧严处,即在诚意中说,不涉致知甲里事。若混此处为“致知”,则知之功反在意后,且须于致知、诚意之间,增补慎独为一条目矣。

诚意先致知,不是要“知”来监察那“意”之善恶,只是日常间道理明白得尽,到发念时,自然该好者好,该恶者恶,发来不错耳。人多误解致知是发意时返照之用,于是将诚意传中“慎独”打混,以独为本体,有谓即是致知者,有谓真知即诚意者,甚有谓意乃心之所存,即是独体者,其谬乱皆从此出。大凡妄生邪说,只是本文不曾明白耳。此亦诚意必先致知之一证也。

凡人意之所发,必从熟处生,即梦寐病狂醉乱时,皆可验。熟处,乃其所明也。故欲诚意,必先致知,谓平素于道理讲究得明白,则意发必当,乃可得而诚耳。若谓知能觉照意使不为恶,能辨决意之疑信,则知在意后用力矣。致知是意未发时工夫,到意发后加审几省察,乃诚意中之慎独,非先致之知也。

诚意必先致知,即中庸所谓“不明乎善,不诚乎身”、“明则诚矣”之意。盖理明则发念皆正,而用力皆实,非谓赖知去觉察意之诚否也。若以觉察为知,则知反在意后矣。觉察意是慎独事,不是致知事,此界不明,粗则支离纷扰,精则打入禅门,总与圣经没交涉。

禅学之“知”,正要绝去“意”字,此与正学之“知”正相悖,所谓“无生忍”也。

“知”与“意”关,是逐节推去,其实“知”是一大截,实贯到底,不单粘“意”也。

传习录曰:“无善无恶,心之体;有善有恶,意之动。知善知恶,是良知;为善去恶,是格物。”他日其徒王汝止谓钱德洪曰:“此恐未是究竟话头,心体是无善无恶,则意、知、物亦皆是无善无恶。”二人请正于天泉桥,阳明曰:“我这里接人,原有此二种。利根之人,一悟本体,即是功夫。其次不免有习心在,且教在意念上用功夫。汝止之说,是我接利根人的;德洪之说,是我为其次立法的。”由其言推之,则所谓知善知恶,为善去恶,亦只是诱引中人入门方法,犹未是最上乘。若其正法眼藏,止有“无善无恶”四字而已。阳明又自言居龙场,恍若有悟,证诸五经四子,无所不合,独于朱子之说,有相抵牾。今试取其言考之,五经四子合乎不合乎?合其说者,五经四子之中,止一告子而已。尧舜曰“危微精一”,孔子曰“继善成性”,孟子曰“性善”,与其言不合明矣。抵牾岂独朱子乎?然则其所谓证诸五经四子而无不合,乃其欺天罔人,以聋瞽后世之术耳,岂诚然乎?若以本体为无善无恶,必将并去其善而后可以复本体也,则凡所谓择善固执,乐善不倦者,不几皆本体之障乎?此正圣学与异端分界之处,此处一差,以下都无是处,不可以不辨也。或云:修身、正心、诚意、致知,此大学渐臻之事也,若以顿诣者言,则身、心、意、知,总一至善无恶之物而已矣。其云身、心、意、知,皆至善无恶之物,可谓知其说之非而救之,似矣。然有此理,无此事。自“天命”以后,道理本该如此,所谓有此理也;然尧舜相传也,说个人心道心,人心曰“危”,道心曰“微”,可见心便说有善无恶不得。故虽圣人亦必戒慎恐惧、兢兢以精一允执为主。圣学但分安勉,无顿渐。顿渐者,异端了悟之说,为禅相律教之分,即阳明利根习心之别。若圣学有顿渐,则尧舜必是顿诣矣,何复云人心道心乎?岂尧之接舜,反不如阳明之接利根乎?

孟子“良知”“良”字,不过指不必学虑而自然可见,以明仁义为人心之同,犹其言乍见孺子入井可以观仁,非以乍见为仁之至,以不虑为知之极也。若“知至”之“知”,则知性知天,而心无不尽之谓,与良知之义不同。良知正以不致见其良,致知正以不恃其良为致,三字牵合不拢,牵合则其义各失。夫言岂一端,各有所当也。自阳明牵合此三字为宗旨,彼自指其所为知,既非曾子格致之知,亦并非孟子仁义之知,不过借儒家言语说法耳,岂可以此解曾孟之道哉?有云“外缘无穷之象,内识自然之心”,此说似是而非。圣贤所谓格至,只是事物之理,讲求体会,到贯通彻尽处便是。格至不分内外,若谓缘解外物以求识内心,正是分内外。圣贤只要明理以行道耳,要识心则甚?识自然之心,尤属邪异之旨。如此说,则“外缘无穷之象”一句,已早吃阳明痛棒了也。既见得万象属外,要内识自然之心,又要缘象以识,那得不吃他痛棒!

以致知为下手,而复以良知为本体,夹杂考亭与王伯安为调和之说,此一种谬见极多。不知格物者致之功,知至乃复知之体,孟子所谓“尽心”是也。若良知不过指其自然发现,如乍见孺子之仁之类耳。以此验固有之端则可,不可即以此为全体也。如以此为全体,便离去“理”字,无理则无用。

格致之说,异流聚讼。其有得者,总无出乎程子前后十六条之所有;自馀悖乱支遁,皆窃野狐之遗涎,自诳以为醍醐,而识者但觉其腥秽耳。

格物之义,或问集程子之说九条,内外精粗,工程次第,已无所不备。阳明自谓曾用朱子说,格亭前竹子七日致疾,此是阳明谬为此说,以非圣诬民耳。朱子答陈齐仲书云:“为格物之学,不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草木、一器用之间,是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲成饭也。”然则阳明格竹,正朱子之所斥摘者,何反以不狂为狂乎?

物,犹事也,不单指人物之物。

物,事也,原兼事物言。人但作物件之物看,正犯朱子辨一草一木之非,而伯安误以竹子致病也。

有谓未有物,先有知,此生人同具之知也。先生曰:“有则俱有,无知先于物之理。”

有谓事物之理,合于吾心之理。先生曰:“如此说,便成两件矣。事物之理,即吾心之理,何烦合也。”或问,程子观物察己者,岂因见物而反求诸己乎?曰:“不必然也。物我一理,才明彼,即晓此,此亦落或人见解。”

若说借物理以反求己知,即成假合,即是义外。要之本无二理,明彼即晓此,更无内外精粗之别。知此则“在”字自然精实。

只舍外便蔽内,不是两事。

知与物,致与格,是拆不开事,故不言“先”而言“在”。看下节云“物格而后知至”,则层次未尝不明。有谓以内为本,而以外广之、养之,则格物在致知之末矣。

有谓学者有所得于本原之地,则虽赜博之事,可以游行而无碍。先生曰:“如此,则格物当为八条目之末务,即近来先一贯而后学识之胡说。”

邪说止是悬空,到用处便成两截。

异端之知,与用处不合。善知识,老讲师,作为定颠倒,只是不循理,反要去理障。

有谓蒙之彖辞曰:“蒙以养正,圣功也。”此非大学之道欤?而上九之爻词曰:“击蒙利御寇。”此非捍御外物之谓欤?使非捍御外物,清明其质,则虽欲穷尽物理,又安知其不谬也?先生曰:“诚意、正心、修身,皆所以捍御外物也。正为不曾穷理,则必有非所捍御而捍御者,如陆王之说,以穷究事物义理为务外,而必欲去之是也。有所当捍御而不捍御,且以为主者,如陆王之反以禅为宗是也。有自以为已捍御而实非捍御者,如陆王之自以为立大体致良知矣,而所为所诲,皆猖狂傲悍,日骛于功利权诈是也。凡诸谬害,皆从不穷理而空致知来,故必先穷理,然后能清明其质,而捍御不谬耳。若既能捍御外物,而清明其质,则诚正之功已得矣,又何须再讲致知乎?至蒙卦彖辞,主小学言,不足尽大学之道;上九爻辞,原戒治蒙者,但克治其外诱,不可攻伐大过,反为之害耳,与格物致知意毫无交涉。如此说经,真可谓之支离穿凿矣。”

今人于程朱格物之说,未尝睹其津涯,所谓用力之地,次第工程,及涵养本原之功,与夫辨别徇外为人之弊,皆有所未晓,宜乎为邪说涂其耳目而不以为非也。诚能寻取或问、章句之津涯,则彼之所云格其心之物,格其意之物,格其知之物,正其物之心,诚其物之意,致其物之知,皆抛闪支离,不成说话,正其所谓认理为外,认物为外,袭陷于告子义外之说,而不自知,以学术杀天下后世,其祸烈于洪水猛兽者,可即以此归之矣。

第四节、第五节从第三节生出。第五节是知所后则近道也,故首句与下六句分终始大次序,而终始中又有小次序。上四句与下三句分本末大次序,而本末中又有小次序,皆为学者指陈大段,使之知此近道。

此节解来似上节之效验者,非也,先后总是工夫次第,有上一层,才可做下一层;无下一层,亦不见上一层;要做下一层,正须有上一层。如此看来,节节自有本分,步步自有交关,注中“既”字“可得而”字语脉朗然也。

此节“而后”字与“知止”节“而后”之义不同。“知止”节,一“知止”便直贯到“能得”,此节“而后”却逐层各有境界递下,人每混看与“知止”节一样,便是一物格便了,七个“而后”只作急口叠文,其为谬不在文法,而在义理矣。

逐个“而后”各有工夫,不是一“知至”便了。注中“可得而”三字,正“而后”真精神也。

物皆有至善,物格则知所止矣。知止于至善,则知至矣,即格为至。此一个“而后”,比下六个“而后”较轻。

知之未至,则不当好而好,不当恶而恶,其意不可得而诚也,此是“知”“意”相关之故。若真诚饰诚,乃是第六章传意,专释“诚意”故云,非“知”“意”相连处要指也。因致知亡传,此理少发明耳。

两节先后言其次第如此,其实工夫节节紧要,无一了百了事也。知至而意不诚,则知为虚知,其至否亦难见;意诚而心未正,只得零星收拾,东没西出,弊病百出,亦不见诚之妙也;心正而身未修,则“动容周旋中礼”,可知有多少病在,其根心之妙亦未充也。

“明”本而“新”末,故齐、治、平三传皆根修身说。然修身止连家而不连国与天下,又有道理。齐家“新”之始,治、平“新”之极,故治、平二传皆指家之感应说。看“平天下”章“上老老”三句,与“民之父母”节,及孟献子二节自见。

七“而后”终始之义已明,不须更说。但七句挨次平列,本末之义未透,故下节提出“修身为本”。

上八条目“明”“新”并列,第六节特结出总要,谓“明德”为“新民”之本。“自天子以至于庶人”,尽天下人类而言,看“自”“以至于”四字,天子庶人中间大有人在,不单讲两头人也。“壹是皆以修身为本”,谓各有分限责任,皆从身起化,正谓末异而本同耳。若谓庶人亦以天下为己任,则同末非同本矣。“修身”,各人当下之事;“修身为本”,各人当下皆有己物感应,不待异日及天下而后见,其本亦非为天下国家之故而后修身也。

上两节止就大人身上一气说,此节又推广言之,谓不独天子,即至庶人,亦有齐家之责。便分“明”“新”,分“明”“新”即有本末,故皆有修身之责,仍责重大人者失之。

此不是责重天子,无一人无此身,则无一人无此责重,但举其全,须从天子说下耳。故曰“壹是皆以”,犹万物一太极,物各一太极也。

“明明德”,是成己;“新民”,是成物。成己所以成物,故“明明德”为“新民”之本,世无有己而无物之人,则亦无但“明明德”而不“新民”之人。此因上文从“明明德”于天下者立说,故提出此义,正见天子、诸侯、大夫、士、庶人,无一人不有此责任,不专为有天下者言也。时讲每归重天子,似以“至于庶人”皆赖天子之修身为本,失其旨矣。

“本”字对“新民”而言,即庶人至未有室家者,亦必有所与之人、所及之物,一人一物,皆末也,身其本也,所以对付此人物者即新民也,修身其本也。如此方见人人有新民之事,人人必以明德为本,故无一人可以不修身者。若必以治国平天下对“本”字言,道理虽阔大,然有可自诿于本外者矣。

自天子以至于庶人有许多等级,其职业正各不同,然所以不同者,分也,非理也,故曰“分殊理一”。此节语势侧重庶人边,见得虽至庶人,也只是此本,未尝有别件。庶人无治国平天下之分,然到得修身,则治国平天下之理已具,只看他明明德力量如何耳。其本盛大,则其末阔远;其本浅薄,则其末狭小。直到大德必受命,匹夫有天下,凭修身者各自做去,固不容越分妄觑,亦未尝禁人自致也。后世自上及下,总不以修身为本,遂将此理看得诧异耳。

“齐家”即“新民”也,故庶人与天子同本,中间有国有采地治邑者不消说矣。盖从位说下,故云“自天子以至于庶人”,论理其实自庶人以至于天子,天子新民,亦须从庶人齐家道理做起也。故下文“治”“乱”结以“所厚”,正为齐家是“末治”大同处。

“本”字对家国天下说,不可对物知心意说。

就上文八条目中间抽出“修身为本”,故时解每将上下七条目比拟,因以格致诚正对齐治平夹说者,此非理也。“本”字对家国天下,物知心意,乃修身内事,不可与家国天下对说。

李见罗提唱此节为宗,似于诸异说中较切近矣,及细考其说,固仍不离乎阳儒阴释之术也。以知本牵合知止,因提“止”“修”二字作话头,盖止其所止,非止于至善之止;修其所修,亦非格致诚正之修也。