【綱領】
大學之道，在明明德，在親親，在新民，在止於至善。
【述明明德】
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊 其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。 欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。 意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而 后天下平。
《康誥》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝 典》曰：「克明峻德。」皆自明也。
【述親親新民】
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣！自天子以至於庶人， 壹是皆以親親為本。其本亂而末治者否矣！其所厚者薄，而其所薄者 厚，未之有也。
湯之《盤銘》曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰： 「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故，君子畏天愛 民。
【述止於至善】
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能 得。是故君子無所不用其極。
《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止于丘 隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」
《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人 臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
【總結綱領】
《詩》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如 磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道 學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也
《詩》云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其 樂而利其利，此以沒世不忘也。
【述格物致知】
所謂「致知在格物」者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟 焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好 而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之 惡，莫知其苗之碩。」
子曰：「聽訟，吾猶人也；必也，使無訟乎！」無物不得盡其情 也。此謂物格，此為知本，此為知之至也。
【述誠意】
所謂「誠其意」者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。故君子必慎 其獨也。
小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然。揜其不善，而著其 善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此之謂自慊。故君子必慎其 獨也。
曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身。心 廣體胖。此謂誠於中形於外，故君子必誠其意。
【述正心修身】
所謂「修身在正其心」者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼則不 得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉，視而 不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
【述修身齊家】
所謂「齊其家在修其身」者，堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥 天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而 後求諸人；無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有 也！此謂身不修不可以齊其家。
【述齊家治國】
所謂「治國必先齊其家」者：其家不可教，而能教人者，無之。故 君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不 遠矣。未有學養子而後嫁者也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪利，一國作亂；其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人。」宜其 家人而後可以教國人。《詩》云，「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以 教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而 後民法之也。此謂「治國在齊其家」。
【述治國平天下】
所謂「平天下在治其國」者：上老老，而民興孝；上長長，而民興 弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使 下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從 前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之 道。
《詩》云：「節彼南山，維石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻。」有國 者不可以不慎。辟，則為天下僇矣。
《詩》云，「殷之未喪師，克配上帝；儀監于殷，峻命不易。」道 得眾，則得國；失眾，則失國。是故君子有大道：必忠信以得之；驕泰 以失之。
《康誥》曰，「惟命不於常。」道善則得之；不善則失之矣。《楚 書》曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰，「亡人無以為寶， 仁親以為寶。」
《秦誓》曰，「若有一个臣，斷斷兮，無他技；其心休休焉，其如 有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之；不啻若自其己 出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡 之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰 殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂「唯仁人為能愛 人，能惡人。」
見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能 遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。 《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之， 此之謂民之父母。
是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財 此有用。德者，本也；財者，末也；外本內末，爭民施奪。是故財聚則 民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而 出。
生財有大道：生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒，則財恆 足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者 也；未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。
孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之 家，不畜聚歛之臣；與其有聚歛之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為 利，以義為利也。
長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之小人之使為國家，菑害 竝至，雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
全書綱領
大學之道，在明明德，在親親，在新民，在止於至善。
以上述全書綱領
（今本）即《朱子章句集注》。以下同。
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
謹按：今本無「在親親」句。在親民，讀作在新民。其下尚有「知 止」節、「物有本末」節、「古之欲明明德」節、「物格」節、「自天 子」節、「其本亂」節，均列為一章而名為「經」。
【宣聖孔子講義】
此章係全書綱領，其後皆係就此綱領推演其目。文法自綱領始，雖 係逐節演述，而未如今本之次序也。
此《大學》一書，為儒教教人之薪傳。其名「大學」者，以篇首二 字之故。但大學有異小學，為學為立身行道，以期於聖賢地步，故曰 「大學」。
儒教祖述堯舜，余亦得先聖之傳。而其所述教義，以「大學之道」 四字揭明，蓋即先聖歷相授受之道也。其「明明德」者，即《堯典》 「克明峻德」也。「親親」者，即「以親九族」也。「新民」者，即 「平章百姓」也。此三者，外見於行。「止於至善」一條，為包舉內 外，而指明工夫歸著處。工夫由粗而精，故其結要以至善為止。此語徹 上徹下，徹始徹終，即「惟精惟一，允執厥中」之義也。
故大學之道盡於是，而聖聖相傳儒教教義，亦盡於是，不可不知者 也。後人因文脫一「親」字，又脫「在新」二字。以其後有引《康誥》 「作新民」之語，遂疑「親」為「新」，頗見精思。不過卻遺「親 親」，非儒教教義之全矣。
在後有「治國必先齊家」、「親其親」，及《中庸》「親親為大」 諸語；在《孟子》有「國之本在家」，及「人人親其親」諸語，皆以繼 述儒教「親親」之義，而遠溯堯帝「親族」之德也。是惡可以遺之乎？
述明明德
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊 其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。 欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。 意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而 后天下平。
《康誥》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝 典》曰：「克明峻德。」皆自明也。
以上述明明德
（今本）古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其 家。欲齊家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠 其意。欲誠其意者，先致其知。致知其格物。物格而后知至。知至而后 意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。 國治而后天下平。
康誥曰：克明德。太甲曰：顧諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆 自明也。
謹按：今本自「古之明明德」起，至「而后天下平」者，係列經一 章。自「康誥曰」下，則列傳之首章，釋明明德。
【宣聖孔子講義】
此節緊接綱領「在明明德」一語，而分舉其目。原列綱領之後。後 世錯於「則近道矣」下。誤也！蓋分述各目，仍按綱領先後，文意始 順。且「明明德」各目，本為《大學》下手工夫。必先及之，而後次第 及於「親親」、「新民」、「止至善」各語。方見由近及遠，由粗入 精。工夫自有一定，非可凌亂者也。
自「康誥曰」至「皆自明也」一節，係引證「明德」之見於經者， 而釋明明德教義之所自出。蓋「明明德」節目既述如前，而明明德之所 以定為綱領，及古聖關於明明德之行，人或未審，無徵不信，故必引書 以明之。以下引經，皆此例也。
述親親新民
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣！自天子以至於庶人， 壹是皆以親親為本。其本亂而末治者否矣！其所厚者薄，而其所薄者 厚，未之有也。
湯之《盤銘》曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰： 「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故，君子畏天愛 民。
今本「子曰聽訟」節下「大畏民志」，即「畏天愛民」之誤。改正 理由見後。
以上述親親新民
（今本）物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。自天子以至 於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其 所薄者厚，未之有也。
湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新。康誥曰：作新民。詩曰： 周雖舊邦，其命維新。是故，君子無所不用其極。
謹按：今本上三節均列經一章。「物有本末」節在「知止」節下； 「自天子」節及「其本亂」節在「物格」節下。又，今本「壹是皆以修 身為本」，現改「修身」為「親親」。自「湯之盤銘」下至「其命維 新」止，今本係列傳之二章，釋新民。而末句「是故君子無所不用其 極」，現移後「止於至善」節。理由見後。
【宣聖孔子講義】
自天子以至於庶人，壹是皆以親親為本。後人誤以「親親」二字為 「修身」。如係修身，則上下不貫。下文「厚薄」諸語，正所以說明親 親之道。此因篇首脫「在親親」句。又於此竄改為修身也。
修身為後明明德之目。與格物、致知、誠意、正心，及治國、平天 下，一貫說去。非獨標出「修身」二字為本也。
此節分述親親之義，而推及於新民。以本末、先後，為親親、仁民 次序。不可先末後本，則不得先疏後親。故有厚薄之喻。厚其厚，即親 親也。若厚而薄之，是忘本也。忘本者，背於道。故聖人之教，必先親 親。所以示民知本，即所以使人見道。故曰「知所先後，則近道矣！」
下節引《書》以明新民之義。然新民者，必有其位，必得其時。非 可徒言也。故引《書》「其命維新」之語，以見新民者必得天命。先自 新而後與民新。人己皆新，天之命亦無時不新。是以聖人為教，必使自 立其德，而能盡力以立其德，亦必得天之眷。雖述新民，而庽禍福報 施，人天感應之理。不可不察也。
如親親繼以新民，無非推己之德。明明德之旨，直貫至此，即己立 立人，己達達人之義。推其愛則親者厚，遠者亦不薄。故親親之後，繼 以仁民；仁民之後，繼以愛物。民胞物與之德，何莫非明德之功！而受 命獲福之報，又何莫非明德之果乎！
聖王製此教義，在不偏不過，適乎中而已。以其欲明明德於天下 也，或忘親親之恩，而失於本末厚薄之義。故繼之以親親，又或恐其暱 於所私，而不能推於大眾。德不及遠，而致天命難常。故繼之以新民， 使明於推恩之義，而保其新民之施。此皆為範民於至中，教人於至道者 也。而至中至道者，即所謂至善是也。故終之以止至善。
述止於至善
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能 得。是故君子無所不用其極。
（此句，今本誤置「周雖舊邦，其命維新」下，改正理由見後。）
《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」詩云，「緡蠻黃鳥，止于丘 隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」
《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人 臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
（於緝之於音烏）
以上述止於至善
（今本）知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮， 慮而后能得。詩云：邦畿千里，維民所止。詩云：緡蠻黃鳥，止於丘 隅。子曰：於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？詩云：穆穆文王，於 緝熙敬止。為人君止於仁；為人臣止於敬；為人子止於孝；為人父止於 慈；與國人交止於信。
謹按：今本「知止」節列經一章。「是故君子」句列傳二章末。下 引詩三節後尚有引詩「淇澳」節。前三節均列傳之三章。
【宣聖孔子講義】
此節係述「止至善」之義。而分「至善」與「止」論之。
「至善」即「中」。為道之本體。「止」即守也、執也。係守之勿 失之義。「止至善」即「允執厥中」也。能精一，始能執中，而止至 善。亦先須明明德、親親、新民諸行無虧，而後可止於至善也。君子無 所不用極者，止至善也，執中也。非能明道篤行，德及天下，則何以用 其極耶？
故聖人之教，必兼斯數者，其初明明德，其終止至善。上下內外， 一以貫之。而「一」者，「極」也、「中」也、「至善」也，皆指 「此」也。道在是，教亦在是矣。故曰止至善，是徹上徹下，徹始徹終 工夫。而詳言之，萬言不能盡也。由此一語而發《中庸》一書之端。故 《中庸》為極闡至道之微，而推演中極至善之妙。聖聖薪傳舉不外是。 俟論及時，再詳示之。
「止」字至為微妙，有精、粗二義。而粗者己於引詩及論略示其 端。其精者，則須熟讀《中庸》之後，始能明解。蓋即純乎道功也。故 有定、靜、安、慮、得各種境界。非可以外事、外物盡之也。佛家「止 定」亦即此；道家「抱一」亦即此。為道體自然現象，必如是始能明 道。而後儒罕知也。
儒教本出於道。此中功夫與道同重，故教義必以此為為學之歸著 處。其上三者，皆以輔此而助之成者。故道家、佛家均有「外功為內功 之助」之語。其理載於新教教義及各經，不及備述也。
以上所述其大概也。儒教精義盡於《大學》、《中庸》。非詳論 之，不能盡其妙。而時日不易，先姑示其大者，俟他日再詳釋之。如止 定次第工夫皆有實境。「極」即一也、中也，皆有實象。非深習之，不 能悟得。予示參、賜「一以貫之」，即指用其極也。與「執中」之義 同。
蓋自習問於老子，得道之真諦，而深參止定之境，始有「知命」之 慧、「耳順」之聰、「從所欲」之樂。而所得者，得「此」也；止至善 者，即止「此」也。徒「止」之工夫淺；止至善，則純乎道境也。故止 後，尚有定、靜、安、慮、得諸層。非止即足也。但大道恍惚，心意茫 茫。不先止，無下手處。故必示之以止，而後可從而入道。
引《詩》三章，皆明「止」字之可貴。而恐誤止為寂，徒廢精進。 或以為事外別有止境，將騖於奇邪。乃明告止之之法，以見隨時隨事， 無不可止。而所止又正在其事之分內，不必求之他途。故有止敬、止慈 諸訓。學者能明乎此，則可知聖賢仙佛致力皆同，而大道亦不外乎倫常 綱紀之事。內外、本末，無非是道。而學之，即無不可盡力也。儒者為 教，內聖外王，無非始於己而推於人，誠於內而致之外也。學者識之！
【宗主孚聖附注】
「無所不用其極」一語，係在「慮而後能得」下。蓋言君子莫不以 止至善為歸也。極，即至善。用極，即止至善也。
總結綱領
《詩》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如 磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道 學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
《詩》云，「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其 樂而利其利，此以沒世不忘也。
（於戲音嗚呼。樂音洛。）
以上總結綱領
（今本）詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如 琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋 者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮 者，威儀也。有斐君子終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
詩云：於戲!前王不忘。君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其 利。此以沒世不忘也。
謹按：今本列傳之三章，釋止於至善。
【宣聖孔子講義】
以上係總述明明德、親親、新民、止至善諸義，而復結論之，以見 明德至善之君子，天下後世皆不能忘；而當時之民皆樂利無盡。其於大 學之道至矣！盡矣！學者可不師之耶？此後則就格物、致知始，以迄治 國、平天下終，分論其道，使學者知明明德之事，皆須見諸實行。而始 於己身，終於天下，莫不由此明明德以致之。其工夫固須由內而外，其 事功則初無二致。所謂用行舍藏皆可也。
《大學》本為學為聖賢，而聖賢必先自立其德始。德非空言，必致 之於事。故自齊家以至治國、平天下，無非推其德而竟其事。由己及 人，由人及物，事功既極，明德更明，而後天下後世奉其教而遵其禮。 此儒教為教之極則也。教以對人，學以持己。儒者以《大學》為教，而 重言學；以《中庸》為學，而重言教。以教者必學，而學者必教。教學 相須，無時或離。故《大學》皆言教人之事；《中庸》皆言學道之事 也。
如本章以後，教人為明明德之種種事業，皆基於綱領中「明明德」 一語。但其文似僅關乎明明德。其實親親、新民、止至善各條，無不在 也。此後隨時發揮其義。如齊家，親親也；治國、平天下，新民也。修 身以還，至於誠意、格物，無非為止至善也。而自格、致，以至平、 治，又舉不外「止至善」三字之義。是明明德為表，止至善為裡；明明 德為用，止至善為體。本末始終，一以貫之。故聖人之教，皆由於此。 而學聖人者，舉不能外乎此也。
或者以綱領雖列舉四條，而分論或詳或略，疑有輕重之分。其實有 內外而已。明明德至新民，外也。外則推其德也。止至善，內也。內則 進乎道也。且四者相須相用，不可強分，絕無輕重之可言也。故此後自 格、致，至誠、正，皆止至善工夫。修、齊則親親工夫。治、平則新民 工夫。合而言之，則皆明明德工夫。反而求之，則皆止至善工夫。一者 即四，四者即一。所謂「一以貫之」者，即此之謂也。
【宗主孚聖附注】
此文極精要。通論《大學》全書之旨，使後世知聖人當日留訓教人 之心，而無徒務枝節、穿鑿文字以晦真義。宣聖所云「大學為教人 者」，亦即重在深明大義。如明明德綱領四條，概括全書，固矣！即聖 聖相傳儒教心法，亦皆足以此盡之。故 宣聖於此書最注意。而於此數 語，尤極諄諄三致辭焉。讀者不可不知也。
【復聖顏子講述】
此節引《詩》以明「明明德」、「親親」、「新民」、「止至善」 之義，而志前聖之所成也。「淇澳」一詩，以菉竹比君子之行。君子修 己以敬，持身以仁，接物以恕，而備性之德者。故能中立不倚，矯然卓 出，如修竹之凌霄。其虛心勁節，秀外明中，本立枝榮，乃有猗猗之美 著於外。心無所擾，性澄於水，樂育其生，葆全其真，故能處安靜之 境，遂天然之樂，恬然自逸，光華自足，如菉竹之在淇水，而獨領天生 之趣。並以見君子之行，既能明其明德，而復止於至善也。
夫君子之能明德止至善者，非他！即其能盡其性而克明於道也。盡 性在於修養；明道始於學問。故必有切磋之功，而後可以明道；必有琢 磨之力，而後可以盡性。性已盡，道已明，而後見瑟僩之精神，具赫喧 之儀望。有諸內，形諸外，外推其德，內致其誠。而德非徒明，善非徒 止。所謂親親之誼盡，新民之澤宏，而極其明，至其止。此所以民懷物 賴，不可或忘。其德蓋並天地化育之恩，其善蓋完性道生成之本。此則 可謂之盛矣！至矣！
君子而有此盛德至善，而後民舉不忘。可見德善成於己，其感應徧 於人。君子之為學之自修，其功豈可量哉？故明明德也、親親也、新民 也、止至善也，茍不一一實踐而皆致其行，則無以明於道而盡於性矣！ 豈僅民之忘之已耶？
觀於聖人所勗，固有深意存焉！《詩》云「前王不忘」一節，亦即 承上之意，更以明德之不徒明，善之不徒止，必有其實行焉！如明明德 者而及於天下，則天下之人化其德而安其生矣！親親者，天下亦化而親 其親；新民者，天下亦化而賢其賢矣！蓋新民即尚賢也。上尚賢而民自 勵，日新其德而無已。此即賢賢之義也。
君子以感而親親賢賢，為化於明德。小人亦感而樂樂利利，亦為化 於明德。更可見明明德必實行，而後可以化民矣！夫明德者，由身推而 外之至於天下。故天下化其德，而吾德乃明。其不化者，德無以明。外 無以明其德，則內無以止至善。故明明德為止至善也。親親、賢賢，樂 樂、利利，雖明德之行，猶止善之功。人既化其德而皆沒世不忘，則吾 之止於善亦可萬古不失也。故引《詩》以盡《大學》綱領之義，而明立 教之本也。
【宗主孚聖疏述】
此節總括義，而明立教之本。蓋明教以學問、修養並重，而見明 德、止善同功也。切磋指學，即道問學也；琢磨指修，即尊德性也。非 學無以明德，非修無以止善。蓋德之明，待於事而成行，為明德也。善 之止，求其真而復性，為止善也。
故明德必始格致，止善必先定靜也。如切如磋者，就物而明其理， 因事而成其德也。琢磨者，抑情以養其真，克己而致其善也。故瑟僩之 為恂慄，戒慎以葆其真之謂也。赫喧之為威儀，溫恭和樂以見其容之謂 也。一屬於外立其德；一屬於內致其善，故曰「盛德至善」也。
君子小人，以智、愚言。猶中人以上、中人以下之謂也。非關位與 德也。君子親親賢賢，智者導之也；小人樂樂利利，愚者從之也。蓋親 親賢賢，天下皆尚德，而明德極矣！樂樂利利，天下皆得所而至善亦至 矣！雖分君子、小人言之，究不可執！君子既親賢，豈無樂利？小人樂 利，自及親賢。不過君子先親賢而後樂利。而小人則必先樂利耳。
蓋君子明道，小人重生，為治者不可不知。非聖人視不平等也。小 人先樂利，即富而後教之義。此前王德教及民之效。而《大學》之道亦 盡於是！
述格物致知
所謂「致知在格物」者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟 焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好 而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之 惡，莫知其苗之碩。」
（辟讀為僻。惡而之惡、敖、好，並去聲。鮮上聲。）
子曰：「聽訟，吾猶人也；必也，使無訟乎！」無物不得盡其情 也。此謂物格，此為知本，此為知之至也。
以上述格物致知
（今本）子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！無情者不得盡其 辭。大畏民志。此謂知本！此謂知本，此謂知之至也！
謹按：今本無「所謂致知在格物者」句。「人之其所親愛」起，至 「莫知其苗之之碩」止，係列傳之八章，釋修身齊家。「子曰聽訟」 節，係列傳之四章，釋本末中。又「此謂知本，此謂知之至也」二句， 係列傳之五章，釋格物致知之義，以為有關闕文，由朱子補之。又「無 情者」句，現改正為「無物不得盡其情也」。「大畏民志」句，現改正 為「畏天愛民」，移前述「親親新民」節。
【宣聖孔子講義】
此章係分論格物、致知。但文久錯亂，且遺缺。茲補之。
「所謂致知在格物者」、「人之其所親愛而辟焉」，至「莫知其苗 之碩」止，即今本所謂「齊家在修其身者」以下諸語。因錯置在彼也。 可照移於此。下「聽訟，吾猶人也」，至「使無訟乎」止，下「無情」 一句，係顛倒錯誤。茲改正為「無物不得盡其情也。」下即「此謂物 格」、「此謂知本」、「此謂知之至也。」，原重一「此謂知本」，而 遺「物格」句。蓋傳訛也！
格者，為明乎物而盡其情，使不害於吾之正。辟，即格也。人之有 知，由於情。情生於性，非性之正。逐情徇物，乃蔽其聰；明物順性， 乃充其智。故格物為致知；而物格，知乃致矣！後人或謂格物為「窮物 理」；或謂格物為「去物欲」。其實兼斯二義，且不僅此二義也。《中 庸》所謂「盡物之性」，亦在此「格」字中。
蓋「物」者，包舉萬事萬物而言。人之情欲，亦物也。天地之間， 耳聞目見、心思身觸，皆物也。先須明之，而後可以去之。去之不足， 而必盡其情以順其生。要在明乎物，而不為物所蔽；適於物，而不為物 所役。斯可謂之格物！斯可以致吾之知。若但作窮理解，是逐物而將亡 其正，何有於致知？若但作「去欲」解，是外物而不盡其情，亦何有於 致知？故不得僅以「窮」或「去」為訓也。
聖人之教，親親仁民，仁民愛物，不可去也。聖人以盡己之性，盡 人之性；盡人之性，盡物之性。不徒「窮」也。故必由格物而得其情， 使皆樂其生，適其序，而吾乃能即物之情，以順人之情，而毋害於生， 悖於序，方可以致其全知，發為上智。所謂仁則愛物，智則辨物。新教 教義所重在此。即繼述此篇者也。
由精言之，《中庸》言「致曲」，言「不二」，皆格物之功也。故 曰：「不誠無物。」又曰：「其為物不二，則生物不測。」蓋人生而 後，無時無地不接於物。「人」亦物也。故曰：「物交物，引之而 已。」以在物之間，舍物無以生，務物則為害。必明物之與人，皆生息 道中，並鞠並育而本不相賊。
設悖夫生生之則，而為情欲之所驅，心為耳目之役，神為形體之 官，是下愚之夫，何以語於道？又或懾於禍福，強為寂寞，自絕於天 地，獨儕於木石，是孤陋之士，何以宏其德？故聖人皆所否也。此章以 七情好惡譬物而蔽其明，必明物之情而後得真知。下引聽訟之喻，謂盡 物之情，始能各順其生而無所爭。無非論格物以致知之義耳！
【宗主孚聖附注】
宣聖諭《大學》一書，錯簡甚多。其最甚者，莫過於格物一節誤為 本末。且「聽訟，吾猶人也」之語，下數句文字顛倒，致後人莫解，而 強謂「大畏民志」為使民畏。「不得盡其辭」一語，實大悖聖旨。此句 應不在此，係在「其命維新」下。原文為「故君子畏天愛民」，係以新 民之德，上敬天命，天命日新，民乃歸心。故君子時存「畏天愛民」之 念。畏天，即所以祈新命；愛民，即所以新民德也。而後人誤「天」為 「大」、「愛」為「志」，而復顛倒之，遂至不可解矣！
【宗主孚聖疏述】
此段聖訓尚有極深之義。蓋「格物」即「誠」，而「致知」即 「明」也。誠明要貫徹看。如佛家止觀定慧亦然。格物只是明白心身一 切行止動靜、耳目視聽情狀。格之使無妄作、妄念，而止定其中也。致 知，就是心身耳目，一切行止動靜，時時觀察，皆能洞明無遺，而愈見 聰明智慧也。故格物則致知，知致則物格。亦隨止隨觀，隨觀隨止也。 不可過為分開。
聖人教人，言淺旨深。要須明白正心誠意工夫，全在致知格物。若 如後人所釋，則完全與誠正無涉，何得視為誠正最進、最細工夫？觀於 「欲誠意，先致知」，「致知在格物」二語，則可知二者之真義矣！學 道者，先須於此著意，方有下手處！
述誠意
所謂「誠其意」者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。故君子必慎 其獨也。
小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然。揜其不善，而著其 善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此之謂自慊。故君子必慎其 獨也。
曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身。心 廣體胖。此謂誠於中形於外，故君子必誠其意。
以上述誠意
（今本）所謂誠其意者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。此之謂 自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭 然。揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此謂 誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰:十目所視，十手所指，其 嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。
謹按：今本列傳之六章，釋誠意。又「此之謂自謙」句，「謙」改 為「慊」，移在第二節「則何益矣」句下。二節「此謂誠於中，形於 外」句，移在四節「心廣體胖」下。
【宣聖孔子講義】
此章言誠意，以「毋自欺」一語蔽之，言人之誠意須不生妄念、不 作妄想，即毋自欺是也。人之耳目口節為情欲所寄，一役於視聽玩好聲 色，而外物遂移其中。中移則心失其正，皆由於不能明知情欲之害於 正、物之易蔽其聰。故誠意之先，必致知格物。物格而知致，則意可誠 矣！
人溺於情，如惡惡臭，如好好色。惡之、好之，情所見也。惡臭、 好色，物也。物欲蔽於前，情動於內，而其意不得而誠矣！自欺，非徒 謂欺詐也。謂挾物欲以欺侮正氣。情充而性約，妄長而真漓。欺，即妄 也。真存，則正氣弗失，而意無不誠矣！
「誠」字，即《中庸》「誠明」、「至誠」之「誠」。亦即真意盎 然，充塞四體之謂。然此境界，絕非役於耳目、逐於情欲、蔽於物者可 為也。
故自格物至誠意，純是一貫工夫。即由誠意以至正心修身，莫非徹 始徹終，徹內徹外境界。「如惡」二句，僅舉一例以見毋自欺。要如此 做去，然後正不失，真不漓，意可誠矣！其要，在慎獨一語。慎獨又見 於《中庸》，其意義同，皆為葆真存正以契於神，不愧怍於天為旨歸 也。此中精義至深，須深參新教教義、人神靈真各節，而后可知慎獨之 切要也。
「小人」一節，譬人之妄者而失其真。見君子則愧怍而無以自立， 為其不能慎獨也。此之謂「自慊」。「慊」，不足也。自慊，言其內行 有虧，而正氣不足也。內不足，而外自慚。故如見其肺肝也。人之正氣 賴以存於天地，所謂至大至剛者也。非養之有素，葆之無虧，則與形俱 損，不可復矣！故善道之士，先注意焉！小人為惡，何以見君子而自 揜？即由於正氣日損，外不能與正者並，而於不知不覺之間愧怍生焉！ 非故為之也。
人之將死，輙悔其惡行，而涕泗愧悔，不克自己。皆以正氣之牿 亡，不復能對神明，其理亦同。故學者為誠意工夫，必自葆其正氣始。 「慎獨」句重述之，足見其重要矣！
慎獨，為葆真第一件事。不愧屋漏、無慙衾影，皆慎獨也。下引曾 語，申明慎獨之戒，即《中庸》「戒慎恐懼」、「莫顯、莫見」之意。 《詩》所謂「相在爾室」，皆勉人慎獨者也。此節為神人感通至理，尚 須詳示以明聖人教人之意。俟後再說。
「富潤」節，即言能誠意而葆真者，內自充而外亦見。故曰：「誠 於中，形於外。」而末，結明本章之意，以君子必誠其意為教，不啻反 復叮嚀之也。此節言能誠者之效，與上節言不誠者之效互相參看，以明 誠意之要。
此章釋誠意，而申明學者下手處。為《大學》最重要工夫。蓋 「學」，為成道也。欲明道，必自誠意始。如人之生也，受天地之中以 立命，即吾身浩然之氣也。氣為身之主、形之官，無損無晦，則百骸皆 適；自充自明，則一靈不昧。以應事則為智慧，以持躬則為精神。上以 接乎天神，下以應乎萬物，皆此氣為之帥也。
修養者，修養此氣；練礪者，練礪此氣。簡言之，謂之真。於物驗 之，屬之意。居中而不動，充體而不息。是謂道之所存，靈之所憑，而 不可忽者也。故儒家言道，必自誠意始。《中庸》一書，於「誠」字最 詳。其所誠者，意也。道家煉炁。「炁」亦意也。佛家「真如」、「三 昧」，皆指此也。故誠意為致道首功，而在正心之前也。
【宗聖曾子講述】
參以 夫子命，將格致至誠意真義，再為詳講，以明《大學》始 教，為入聖初基。參不敏，陋聞譾識，何足以彰聖旨！惟將平昔受諸 夫子者，列舉於後，資考證焉！
昔者 夫子以堯舜之道、文武之傳，纘其緒而授於弟子。以其易 忘，乃命筆於書，而使諸人共肄之。參於是備聞「大學之道」焉！
大學始於己，終於人。為修習所規範，而授受所師承者也。明德至 善，首於其心，繼於其身，終於其事。動靜作息，行藏出入，莫不該於 此道，而範於此經。於此見聖教之真，儒學之本。而經中雖若次第分 編，其實無殊一貫。故綱目不宜故判，章節毋庸強畫。後人未明此意， 各為意斷，紛紜其語，無當於旨。即如修身雖重，已見《中庸》九經首 述，足明聖意。
至此處，親親為本，為明仁治，即《中庸》「修身以道，修道以 仁。仁者，人也，親親為大」之義也。亦即《論語》「君子務本，本立 道生。孝弟也者，為仁之本」之義也。不可疑其為「修身」二字。尤不 可疑其改正之後，則輕視修身也。要知修身固重，而以道論，宜後於誠 正格致；以德論，宜先有孝弟、親親。故以為本者，為仁治之本也。
大學四綱領，不言仁，而「仁」字含其中。明德之則、親親之誼、 新民之功，皆仁之用也。止至善者，仁之體也。儒教傳自堯舜，皆已君 臨天下，故言明德，必以平治為極。而平治必先親親。此親親為自天子 至庶民，皆其本也。修身，自正心誠意，至於格致，皆由外而內，溯道 之體。故格物為最初工夫。「格」字意義極深。 夫子已訓之矣！以人 生之初，與物俱生。物我同生息道中，而氣質各有所異。不明物則不明 道；不明道則不明吾生。人以受天地之中而為性。性不明則無以返其 始。
故明物為明道；明道為明生；明生即明性也。格也者，即明之也。 知也者，即已明也。《禮經》曰：物至知知。亦即謂明物，循至明性。 即格物致知之義也。「明則誠」，《中庸》已言之，「自明誠謂之 教」，正謂格物以致知，致知以誠意。聖人述教，本於凡人，故以教 言。而大學為言教者，故不及中庸自誠明之義。
夫明而後誠，《中庸》言之矣；格而後知，則在《大學》。格者必 知；不知者，以未格也。故教必首格物。後人以物為性之害，而以為明 性必去物。訓「格」為去，不知其義即含在「明」字中。蓋不明物，何 以知物之害於性？又何以知去物之方哉？則去物亦因明物也，明物而明 性。以道言、以體言，明物而明物之情，以遂其生。以德言、以用言 也，故不言明而言格，以其先致至物而察之，物至而後知。故宋儒訓格 為至，實不甚差，不過僅知至物之義，而不能盡悉格物之理。遂疑格物 為多識鳥獸草木之名而已。使格物之學，而成博物之科。無怪乎道之不 明也。
故 夫子深惜之！以格物之功，超賢哲睿智之上，豈僅如識物之 理，及明物之害而已哉？況下此者，不過引為博識之談，以矜於山海奇 異之名目，而謂之極格物之事者哉？故聖人為教，言簡義精，不可徒以 文字釋之。必知誠正工夫，端在格致為之本。若無精要，則何以置於誠 正之前也？故儒教教人，首於格致。而格致為誠正用者，不在彼而在此 也。
格物之極，明慧自充，天性常流，仁德無垠，此明德也。格物之 至，情欲自節，真氣湛然，塞乎天地，此明道也。物格知至而後可語於 誠。誠於心而後誠於身；誠於己而後誠於物。亦有始終本末之事焉。
誠意者，誠其最初之念也。最初一念，即喜怒哀樂之初發也。故念 未誠，即為情欲所蔽。所謂妄念是也。妄念既生，則浩然之氣以損。故 誠意為葆其真，全其性。 夫子已示之矣！
氣之純者為純陽；性之初者為純善。故浩然之氣，至大至剛。一蒙 物欲，則大者小，剛者弱矣！故 夫子曰：「棖也欲，焉得剛？」即以 其徇欲而損其真，逐物而長其妄。妄者為陰，陰多則陽減，惡多則善 少。而全者以偏，充者以失，遂日流污下，不復返其本矣！不誠之害如 此。
故經文言誠意，必先戒自欺。「自」字最要。自欺為自欺其心、自 昧其知、自損其真、自毁其性，皆自侮也、自作孽也。欲毋自欺，必戒 於欲。惡臭、好色，欲之見也，即自欺之所由來，而君子於此慎焉。故 曰：「君子必慎其獨也。」
慎獨無非去欲，無非戒自欺也。以其「自」也，故曰「獨」。為自 己一人，人不得而見焉！此最傷其真之時。如惡臭、好色，必起念於無 人之時，無聞見之地。妄念所至，無所不為，而眾惡行皆成矣！溯其初 也，皆緣「獨」時之一念也。以其屬於一念，故曰「獨」，謂其「微」 也。誠意之道，必自此始。
由是言之，凡人之善惡，莫不由於一念。念善則行善；念惡則行 惡。而念之初起，若能戒慎恐懼，如神臨質其上，鑒察其旁，則惡不生 於意，而意始能誠。誠，則真氣不漓，天性不損，而為慈善之人矣！故 修道人必先注意焉！惟誠意是格致結果；格致是誠意基本。非誠意固不 能葆其真性；而非格致不能致其誠敬。非不能也！不知其方也。故致誠 之道，必先斯二者，即本章言誠意。
而慎獨毋欺之訓，惡臭、好色之戒，皆格物以致知也。如人在平居 時，存心省察，而明性情之別，物我之分，各有所生，各有其理。順之 則成，逆之則殺。天不違道，道不違人，人不違物。物成則人成，人成 則道成。故省察之間，物情皆得，天理同明，何患乎耳目之私，聲色之 癖哉？君子行乎天理，適乎物性。凡人物之情，人天之道，皆了然洞 明，莫失其所，而後好惡可從於心，思念不悖於道。所謂明之至也，誠 之極也。能如是，則上合天地，幽合鬼神，明合日月，無不一道以充其 德，一德以致於道。而德不自德，道不自道，誠不自誠，斯所謂性之也 者。其自道、自德、自誠，則所謂教之也者。教之為教，固不外是，而 性之為性，亦不外是。故君子誠意，為成己也、成物也、成德也、成道 也。
由外推之，治平之功，由內反正，止定之境，何非一誠所致，又何 非格致所成者哉？故明道、明德，非二事也；格致、誠正，非二途也。 茍盡在己，則天地同德；茍推及人，則好惡皆公。道無私道，故天地無 私覆載，日月無私照臨，鬼神無私吉凶。以人言之，耳無私聞，目無私 視，心無私念，意無私存。是則妄念已淨，一善獨存，念念同盡，善善 同長，而止至善之功見矣！執厥中，用其極，皆由此執之、用之也。故 曰：「誠者不慮而中，不思而得，無為而成。」此道也，通各教而一者 也，故學者必誠其意。
自格致至誠意，為內修功夫。若以宗教言，實教中最重教義。即新 教德規及信戒律所言，無非此事。故學者欲明道、明德，必先於此用 功。佛家之止觀定慧、道家之清無為，皆為誠意而言。儒家以一「誠」 字，包舉各教無量教義。欲明其故，正可將各教規法引證，以明誠意之 真義，道無二致，不相背也。
余昔得聞大道，明一貫之旨，而告弟子以忠恕之道，即由近易者喻 之耳。忠恕不遠於道，即誠之方。忠者盡其在己，即執中、用極、止善 也。恕者推己及人，即仁民愛物，盡性順生也。推而言之，誠之之義固 廣，約而論之，則「忠恕」二字，亦足以入門。
夫子嘗以「一」為貫澈全體工夫。一也、極也、中也、至善也，皆 誠也。儒者習於道，其言尚簡。故每約言之，即老子清淨無為、無名無 功，皆為致其抱一之道，而即與誠意同一義也。佛者尚靜定、務觀察， 明心見性，以塵根為蔽，以不生滅為真，皆誠意之旨也。然非明於塵根 之蔽，何以能守心性之真？非達於清淨無為之旨，何以能存抱一之道？ 故格物致知，在誠意先，而欲誠其意，必自格致始也。
【宗主孚聖附注】
宣聖以大學重在誠意，而誠意由於格致，其義至深。後儒多有未 明。特命曾子再將格物至誠意次第工夫，詳細講明，以見儒教內修所 重，正與道、佛相同。
通幸隨 至聖時臨此壇，得聞至道。曾子復暢發格致誠正之旨，極 精矣！人或疑於「格」字之義，揣聖人之意。格者，近於平章，又若權 度言也。權，以知輕重；度，以知長短；格，以知物之情性，其義一 也。
蓋物眾多矣！不得其情，則莫適其生；不明其性，則莫抉其蔽。聖 人知人情易為物誘，而欲人無傷於物，不使明其然，則不能自致於誠。 聖教自本立言故也。如人能明物之為物，則可毋以人役於物，亦無以人 毒於物。而物自物，人自人，物成而人成，以致其並育之德，誠意之 本，立於是矣！
道、佛二氏，言物之害至切，戒人去欲之律至嚴。而為常人言，不 必求其理，但盡其事。故一切靜修工夫，類皆重在禁戒。儒者欲人自明 之，且非徒為人言。故必求其理，而以格致為重也。然佛者所言，精深 者亦嘗及其理，不止其事。而從事知之者，終亦明其理，此亦同也。 如：戒殺為去貪，而殺之為罪，二氏甚詳之。其何以為罪，則非明理者 不知。儒者欲其先知而後習；二氏欲其先習而後知。似若不同，其實一 也。以先後雖殊，成功一致。
且為教因人而施，或詳或略，皆有其方。二氏最精之義，不以事拘 其理，亦如儒教，至門弟子不能悟於理者，則亦有僅告其事。且 夫子 猶以「可使由，不可使知」為歎。則民智有高下，即教義不得不有淺深 也。要知格致為誠意也，誠固三教所同重者。致其誠之如何，雖或不 同；及其誠也，無不同已。故儒者為學，當深求其旨。不可徒以文字訓 詁為也。 夫子曰：「予欲無言。」二氏亦有不言詮之教。則沾沾文字 者，實不足以盡聖人之傳也。
【宗主孚聖疏述一】
王先賢數言，足以明三教之同義。道家焚修，先須養氣潛神，而在 於去欲，故重清淨。佛家安禪，先須調息，而在於絕六塵、六根之蔽。 其義與儒家以格物致知為誠意之本，毋欺慎獨為誠意之方同也。且以神 道為下乘人說法亦皆同。如「其嚴」之戒、「自慊」之訓，無非以神司 鑒察，不爽毫髮。《中庸》以微、顯、隱、見、戒慎、恐懼之語示人； 以神之格思、誠之不可揜，皆為神道教人之本旨。
蓋人生以情欲並生而有萬物。身又有五官百體，皆易於致人不誠， 而自喪其性真。非時時警惕，以盡其敬畏之懷，則善念無由生，妄念無 由遏。故致誠必先敬畏，謂敬天畏神也。曾子平生得力敬畏，故有「啟 手、啟足」之訓。
聖人居敬以致誠，皆為一般人言，故曰「自明誠，教之也。」聖人 明於性道不因天神而自敬畏，即不因格致而自誠。故曰「性之也」。以 既誠矣，則無不明也。學者以或未能明性道之真，必因天神而後能致其 誠。故誠意之先，不得不以格致為教也。一至誠意，則人之道基已築， 妄念日除，真體日充。外則聖賢之德，內則仙佛之功，皆始於「誠」之 一字。亦如佛家以四禪為根本也。四禪已能誠矣！故由誠達於至誠，亦 由四禪進於滅受想定，皆幾於太極。所謂三界之上，極樂淨土。儒者不 過以「至誠」二字概之。
《中庸》言誠之境界甚詳，俟他日再及。此處以教言，由誠意而外 推其德。故正心、修身、平治之事，以成德為志也。道由於德。道成， 必德已成。故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」至德即所以為至道。而 《大學》之教終於成德。故《中庸》繼之以成道為教矣！
且誠者成也。儒家以誠為成人。故《中庸》有「自成、成已、成 仁、成物」之訓。《禮經》有「成身」之語，皆謂誠也。非誠，則生不 遂，真不葆，性不全。雖為人，而非完人；雖有身，而非全體。故以誠 為成也。古文二字亦通用，如「人」、「仁」二字。「人」非「仁」不 能全其為人；非「誠」不能為「成人」。故誠之可貴，而聖人視之為學 道之本、作聖之基、成德之始。而全人生、順天性，以成仙成佛、為聖 賢，皆於此一字卜之。
能誠，則無德不成、無道不成；不誠，則人尚不得謂之全人，況有 希於聖賢仙佛哉！故於小人之不誠者，謂之「慊」。「慊」，缺也，與 「歉」同，不足也，不完也。皆喻其不成人也。以其誠必由己，非人所 為。故誠曰「自成」；慊曰「自慊」，皆操於己者。自慊即自欺，即自 作孽。人而自作孽，尚何足道？故聖人於此再三警之也。
儒立教最古。尚無佛家因果報應等詞。然此章實含有因果之說。自 欺者受自慊之訓，不誠於中，則見於外皆因果也。慎獨其嚴，皆教人慎 勿念惡、慎無種因也。如念惡必受罰，如種因必受報。神固司其鑒察之 權，而莫之逭也。故學者茍不自誠，豈僅不得謂之成人而已哉？真以日 失，性以日漓，將永墮地獄，不可復為人矣！甚矣！誠意之義，其重要 有如此者，人可忽乎哉？
【宗主孚聖疏述二】
誠意，「意」字不可視作意思、意識解。即先天之真，與生俱生之 性所寄。故聖人重視之。性以生情，故誠意須約其情。情欲皆是足以汩 性，以後天恒易蔽先天之真故也。先天為真；後天為妄。順乎情，則趨 於妄；反乎，性則即於真。聖人以妄釋自欺，而喻以惡惡、好好。即欲 人去妄存真，抑情充性。人能抑卻一分情，減卻一分欲，即可全一分 性，增一分真。故誠意只是去妄耳；去妄只是去欲耳。新教教綱去欲， 即是誠意工夫，不可不知！
夫人既生有身，耳目口鼻之用，視聽言動之行，皆日與外物為緣。 物欲相牽，情欲日甚，不知不覺，真日漓而妄日增。遂至墮落地獄，不 能復拔。故學道者先避根塵之污，情欲之害，而後其真可葆而日充；其 性可全而日復。此在道、佛各教累千萬言，戒之不盡。而聖人以「誠」 字概之，復申以「毋自欺」三字。則語這已足，而意義無窮。學者可不 深玩味之哉？
且「慎獨」之戒、「其嚴」之訓，皆以為「毋自欺」注腳。一若屋 漏之下、衾影之間，設不慎之，必有奇禍者，實以真之可貴，性之易 失。而身內外之賊防不勝防，不得不戰兢自持、戒慎自守。雖造次顛 沛，不使稍有疏虞。然後可以全其至大至剛之氣，充為神、為天之體， 以超於上界，躋於仙佛。人固無殊於神，而靈時通於天。故曰：「十目 所視，十手所指。」言人身之神已鑒察左右，不或一爽。此又儒教明言 敬神之一端也。
誠、敬原一事耳！《曲禮》首言「毋不敬」。程子以「主敬」為作 聖工夫。皆以致其誠也。蓋去欲為誠意工夫；主敬為去欲工夫。實以人 惑於情欲，蔽其靈明。雖時能知誠之可貴，而苦無致其誠之方；雖時懍 於自欺之可愧，而陷於無止其欺之術。故必習於戒慎、嚴於危微，而時 自矜持，罔敢恣肆。此則主敬所由貴也。 敬者，敬於其心、敬於其事、敬於言語、敬於動靜。無時不敬、無地不 敬。儼如對越 上帝，昭格神明，而毫末必察、巨細必思，以兢兢業 業，自謹自警，斯乃敬之至者。敬於外而後誠於中。誠既至，則敬有不 期然而然者。故聖人言誠於此，而禮則述之以敬。宋儒能即此而悟「主 敬」之功，其學力足多矣。吾教首重敬天，而戒律首戒不敬。莫非此 義。亦莫非儒教之遺訓也。
述正心修身
所謂「修身在正其心」者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼則不 得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉，視而 不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
以上述正心修身
（今本）所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼 則不得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉， 視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
謹按：今本列傳之七章，釋正心修身。身有所忿懥，「身」字讀 心，現讀如字。
【宣聖孔子講義】
「所謂修身在正其心者，身有所忿懥」以下無誤。「身」字無庸改 「心」。以正心在誠意後，忘誠則心不正。心主知識思想，而為一身之 主。內統於性，外見於情，其所關至大。凡人之善惡，皆判於心之思。 心能正，則思無邪而身正矣！故正心為修身之本。
忿懥、恐懼、好樂、憂患，七情皆生於心，而非心之正。故言身不 言心，以見情與性殊。情為形所主；心為氣之帥。各不同也。人若徇情 而傾其心，是逐物也，是心為形役也。情欲既生於心，而身者情之所 寄，故情可役身。心為性所寄，非身所可役。使必先正其心，而後情得 其正；情得其正，而後身得其正。心正身修之義，即此謂也。
凡人生時，性隱而情顯，心微而身著。一屬天，一屬人；一屬氣， 一屬形；一屬道，一合於物。君子則知之：順其性，遏其情；全其天， 遂其人；致其道而明於物，充其氣而約其形。故心無偏私，神全而德 成，道立而性全。皆由於誠意之功也。小人則否：貴形而輕氣，逐物而 悖於道；徒知情欲為生，而忘其性天之本。此所以心不得其正也，由於 意之不誠也。故此章言身有七情，而致心於不正。心不正則身與俱傾， 而生生之本失矣！
《中庸》言中和之道，即以發而中節為則。中節則心不為情所移， 而能就正於性。故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」位育之功皆 由於誠正之道。故君子必自誠為學也。夫物與人皆同生。一全、一偏， 而性情以判。得性之正者，則德育及物；徇情之偏者，則物蔽其心。可 不慎哉？忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆情之偏者，而皆有生之不可免 者。一不慎焉，心隨之而傾矣！心隨身傾，是身反為心之主，情反為性 之帥。主奴互失，於道背甚。故徇情者，必戕其身，其心先賊也。
故身安之道，先養其心，心安則身安矣！心失其宰，身為其命，小 人無知，是自斃矣！故老子曰：「人之大患，在有其身。」身果為患 哉！心不自主而聽於情。情如水火，以焚溺其身，是以為患耳。人生不 能免於情，而情不能徇，欲不可縱，使受之於心，然後身安焉！故心為 君而形為役者，正道也。
今人忽於此，往往以情欲之故，使心不得其正，心危矣！心危而身 亦亡。故修身者，必自正心始。心正則身全。心不得其正，則身雖生， 亦無所適從。故曰：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其 味。」
「在」字作「存」字解。即「操則存，舍則亡」之義。不在，即亡 也。心亡則形失其主。雖有耳目口舌，皆無所用之。
蓋人之所以靈者，以心靈耳！心存於性，氣充而神全，故靈。心靈 則視聽聰明，智慧異常。心亡，何靈之有？視不見、聽不聞、食而不知 味，所必至也。且所謂「不見」者，非不見也，見非所見也；「不聞」 者，非不聞也，聞非所聞也；「不知味」者，非不知味也，所知非味 也。蓋所見非心之正，則見者邪見；聞者非心之正，聞皆邪聞也；知者 非心之正，知皆邪僻之味也。故不得謂之見、謂之聞、謂之知味也。
心不得正，而五官百骸無不失其正用矣！如主亡而臣奴皆盡，欲 生，可得乎？夫心之正者：非禮勿視、非禮勿聞、非禮勿食。故無悖於 道，而純合於仁。仁也、道也，皆心之正也。心一正則百骸五官舉隨之 正矣！而奚有於邪僻之見聞也哉？故修身之士必先正其心！余七十從心 所欲，不踰矩者，以心之無邪也！無邪，則目可以視、耳可以聞、舌可 以知味矣！否則，徒逐於物，鮮有不為所蔽矣！故君子必正其心。
【宗主孚聖附注】
此章聖人言之極明。而正心之道皆基於誠意。蓋意一誠，則妄念盡 去，物蔽不生，智慧湛然，無障於耳目。而性之充實，德之宏大，皆於 此見之。在道、佛所習，其旨亦同。 道祖所謂「上德不德」、「大智 若愚」； 佛祖所謂「智慧神通，發於禪定」，如《四十二章經》中之 得羅漢道已，乃可信汝意。即 夫子之從心所欲也。
以意誠心正，毫無妄念，所意所欲，無非純乎天理，故可信從之 也。若學者意未盡誠，心未盡正，妄念猶在，人欲猶存，萬不可因此一 言，自信從其意欲，而致陷於地獄，不可復拔。慎之！慎之！
又曰：正心為修身最要工夫。凡人學為聖賢，必先盡力於此。即親 親新民，皆必先從此，始能隨事措施，無不合道。大而事天敬神，小而 日用動作，外而事上、使人，內而持己立身，皆以此為本。
而儒教自始至終，不乎得力於格、致、誠、正四者。而四者又以 「誠、正」為成功之基，而括之以一「誠」字。格物為誠，致知亦為 誠。正心者，誠之見乎身也。
誠意者，誠之藏於中也；格物者，格以達其誠；致知者，致以明於 誠。故一誠之功，而本末精粗備焉！用之於事而事治；施之於人而人 治；接之於物而物得其所。此由形而下言之也。以之為察則明慧；致之 於神則靈通；反之於本，則永葆其真，此由形而上言之也。故誠者，聖 人之事也，而教人之所志也。誠而後，心無時不存，心斯正矣！心正則 念無私起，意已誠矣！故曰：「欲正心，先誠意。」又曰：「意誠則心 正也。」
心，只是一心。而「一」受之先天，謂之性。「一」則稟諸後天， 謂之情。其實，即為太極生兩儀也。太極即心。心與情，即陰陽二氣。 然性，雖亦氣也，只是先天之真。蓋兩儀未生之時，《中庸》所謂「未 發之謂中」是也。「中」，即所謂受天地之中，皆指先天之真，皆指性 也。以受之於天，故曰「天命之謂性」。
人以性而合於天，故能時存其心，養其性者，乃能與天同德也。天 且同德，人物焉悖？故誠者，乃能致位育之功，明悠久之效也。皆自誠 意正心立其本耳！
此後則言身修事。心既正而性不失，人乃為成人，身乃為成身。故 《禮》有「誠身」之語。誠者，自成也。故身成於誠，即身修在心正之 謂也。所謂修身在正其心，前已盡之矣！此後則自修身，推而齊家、治 國、平天下，只是推此誠而已。
【亞聖孟子講述】
天下治亂，關乎教與政。教其本也，政其用也。故聖王先以教教民 而民循之，不假刑而畏，不假令而從。以其範之者，在人心也。故治世 先教，亂世教先亡。今國中人心無依，奸宄以逞，巧詐以爭。自以為 智，而犯上者多；自以為勇，而好亂者眾矣！是皆教之不存，而人心無 所籓也。
戰國之時邪說橫流，僻行自興，人無是非，國無典型，岌岌之勢不 可終日。要皆楊、墨之徒，假聖欺世，毁教自智，以天下為壑，而人隨 以陷溺。余不敏，辯而正之，使人知周孔子之教、堯舜之道。雖功不見 大，而教賴以立。由今言之，較彼時為尤甚。楊、墨雖詭以行，而猶假 聖人以為言。今則非聖、無法者遍天下矣！教之不作，國奚以保？民奚 以生？故列聖憂之，降靈說道以啟諸子，而新教幸以立。
蓋教之傳也久矣！唐虞之世，契為司徒，官則司之。夏、商及周， 猶率舊章。孔子繼周公而聖，不在其位，教以師授，然猶僅及門弟子 也。孔子既沒，諸弟子爭述其緒，漸推於眾，而教之規乃大具。故論儒 教，必以孔子為宗也。
孔子祖述堯舜，憲章文武。二帝三王之遺，備諸一人。所謂集大成 者也。其述教也，首於《大學》。《大學》、《中庸》固一篇而次第 之，以傳者非一人，故分為二書。讀者不可不貫通之也。
《大學》之書，首言為「道」。即《中庸》「修道」之「道」也。 「修道之謂教」一語，已舉包儒教之旨。故教者教以道，而修道即以修 教也。
大學之以道為教者，首曰「明明德」。道之體難見，其所見者德， 即道之用也。終曰「止至善」，道之用已備，而進乎體。「止至善」即 儒教獨一無二工夫，為修道之極則也。「明明德」者，以德明而自明 之。其理即本道以為修，而致道於實用。其事則自格物致知，以至治國 平天下，無非明德之事，而皆明德之所為也。故聖人於此言之最詳。
而「明明德」雖由本及末，由內達外，似若別然不同，其實一以貫 之。人或用之於身則身修；用之於家則家齊；用之於國與天下則治且 平。不可執一而說也。故曰：「用之則行，舍之則藏。」余為之申曰： 「窮則獨善其身；達則兼善天下。」理一而事萬，用殊而本同。君子不 為器也。然其能致此者何也？蓋在於明乎道而習其旨也。
所謂道旨者，則自格物至正心四者是也。由大學之道，以修其循道 之教，皆莫不由此始。故曰「為道之旨」，或曰「基焉」。如木之本， 水之源。由是而干於雲霄，放乎江海，無所慊也。故修身以外之事，極 其用；而正心以內之事，立其本也。格物以至正心，其次第若四，其工 夫仍一，皆以為明道也。
格物之義， 夫子已言之，即如後人所釋亦甚明。蓋格物致知，皆 為誠意也。誠其意者，誠其身也。不先格物，則身不得而誠。《中庸》 曰：「誠身有道。不明乎善，不誠其身矣！」格致即為明善也。何以言 之？善是性所固有。為情所牽，物欲所蔽，則動於惡矣！惡者，只知逐 物，而不知惡之為害。蓋以物交物者，焉有不為惡者乎？以耳目之官， 不思而蔽於物也。
故誠者必先思，思則善生。誠意，為省察其念，即思也。思則得 之。得明善也，如有物焉。耳目之不得知其美好也，必由心加以思之， 始知其善惡也。故思以明善惡，明以去欲，去以誠意，誠以正心，心正 則知性矣！性存則明道矣！故曰：「養其心者，知其性矣！」又曰： 「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣！」皆謂誠正 之道，在格物以致其知。而修道之要在存心以養其性。
《禮》曰：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。皆所以誠身也。」不 過者，即格之功也。格而後明物之性，察善惡之辨，以成人之性，而推 及成物之性。是即「不過」之謂也。不過乎物，而後物得其情；物得其 情，而人致其誠。此仁人孝子，由格物以誠身之道也。故格物者，使人 明乎物以去其欲，盡其性以順其生。此仁人孝子所以合乎道，順乎天 也。
誠身而後能致其誠，上合於天神，下及於人物，無不得其所也。故 曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉！」位育者，即盡誠以致之也。中 和者，即明道以順之也。格而後知，中而後和。故「和」者，即「不 過」之謂也。中和，盡道之體用；不過，見道之本末。皆由格致以致之 也。
誠意之與正心，一關省察，一關存養。只是為明性耳！明性即以明 道；明道即以明天。天人之契，只在一誠。而誠能換天者，以其能明性 道也。故曰：「知其性則知天也。」又曰：「存其心養其性，所以事天 也。」天且不遠，而況人乎？而況物乎？
故誠正之道，即存養之事；存養之道，即事天之事；事天之道，即 誠物之事。天人之相得，而道之用無量矣！此義與《中庸》至誠如神， 上天之載無聲無臭，即一理也。故聖人教人，必以格致誠正為其本。人 之修道，亦必以格致誠正為其基也。此章與道、釋各教無異，而新教尤 極明言之。學者不可不知！
【宗主孚聖疏述】
聖人立言，含有二義：一為內，則誠正之事也；一為外，則仁民愛 物之事也。而二者一以貫之，故言簡。如佛、道之教，亦含顯、密二 義。顯者，可徵諸事物；密者，深會於精神。故讀聖人經，須逐語仔細 深思之、明辨之，而後篤行之。如是，可無背乎聖人之旨矣！若徒知其 粗而遺其精，察其外而忘其內，是一知半解。不足以知聖人，即不足以 見道也。
蓋聖人之言法乎道。道有體用、有動靜、有本末、精粗，如太極含 二氣也。太極，者不可偏於陰陽；道者，不可失其體用。故言一事一物 必合上下內外而察之。知上則下亦明；知內則外亦明。故宜舉形上之 道、形下之器，以並辨之也。後人往往不明此旨。言上則遺下，言外則 失內，不得貫通之。故道終不明。道、佛則分別言之，故易知耳！世人 疑儒教不講修持、不求證道，但言人事、言治平。實不知誠意正心之真 義也！誠正之事皆修持功夫，皆事天神、明因果、成真證道工夫。茍不 徒以文字習之，而按所教以求意之誠、心之正，無時不如是，無事不如 是，則成真證道之期不遠矣！茍欲以教救世，必先明道，習於修持，以 為成真證果地步。則誠正工夫，可不實踐之乎？
述修身齊家
所謂「齊其家在修其身」者，堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥 天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而 後求諸人；無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有 也！此謂身不修不可以齊其家。
以上述修身齊家
（今本）所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉！之其所賤 惡而辟焉！之其所畏敬而辟焉！之其所哀矜而辟焉！之其所敖惰而辟 焉！故好而知其惡、惡而知其美者，天下鮮矣。
故諺有之曰：人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。
此謂身不修不以齊其家。
謹按：今本列傳之八章。「人之其所親愛」起，至「莫知其苗之 碩」止，現移前格物致知章。本章自「堯舜帥天下」起至「未之有也」 止，今本係在後傳之九章，釋齊家治國。
【宣聖孔子講義】
此章因今本誤。係「所謂齊其家在修其身者」，「堯舜帥天下以仁 而民從之」，至「未之有也」，下接「此謂身不修不可以齊其家」。
齊家之道，在先其身。即《孟子》所謂「國之本在家，家之本在 身」，及「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」又：「身不行 道，不行於妻子」諸語之謂也。蓋身者家之本。本不立則枝不榮。《中 庸》順親之道、《禮經》孝子誠身，皆以先修身而後可言齊家也。一家 之中有父子、昆弟、夫婦之倫；祖孫、叔姪、姊妹、妯娌之誼；尊卑之 序、長幼之別；孝弟忠信禮讓慈愛之道，皆不可忽。推而及於僕役、奴 婢，犬馬、賤物，皆各宜處之以禮，接之以誠，遇之以仁，待之以恕， 使各得其所而自樂其樂，利其利。此則齊家之大要也。
由孝言之，敬宗尊祖，推而至於睦鄰；由弟由之，愛親敬婣，推而 至於和悅戚里，亦皆齊家之事也。事無大小，人無親疏，物無愛僧，地 無遠近，時無新舊，皆須制之以禮，衡之以情，而不失於正，不悖於 理，則則善於齊家者也。處常處變，或經或權，造次之頃，顛沛之際， 臨難毋茍，見利毋私，皆齊家者不可不知。
至以自厚其責，自薄其奉，和讓溫恭，淑慎嚴肅之度，不踰不失， 皆得乎中。為長者則督，為幼者則率，上不自高，下不自侮。以謹以 順，養其天和，以道為循，以德為則。而門中晏然，族戚無間，然後可 以語於齊矣！
齊者，一也，整理之也，使無過不及，各得其所也。而皆在於身之 修矣！故齊家之本，必先修身；孝弟之道，必先誠身。身有未修，則無 以示人；身有不誠，則無以服人。不誠不修者，必遭六逆之禍，倫常以 墜，道德以喪，何以語於齊哉？堯舜之道本諸身，故能先齊其家而推及 於天下。所謂老老幼幼，以運天下如反掌也。堯舜之道，不悖於仁。故 瞽瞍底豫，象亦感格。此即身修家齊之驗也。身能誠矣，則人自從，不 待令也，故民從之。
而桀、紂之君，反堯、舜所行，以暴虐於民，而天下亦化之，皆自 身作則之效也。身仁而人從仁；身暴而人從暴。故欲齊其家者，可不先 修其身乎？若反其道，則雖以刑威之，不從矣！故不能修身者，不可齊 其家也。君子有諸己而後求諸人，是修身以誠，而望人服也；無諸己而 後非諸人，是反其身無過，而督人以從也。即恕也，亦即仁道也。善學 者當知所勉焉！
又曰：齊家之道，本諸修身。前已示之矣！惟儒教自修身至治國平 天下，皆本誠正工夫。推而致於實用，為完成明明德之功。其在位者， 則由教而措之政；其無位者，則以行其教。二者，以地位言雖不同；以 教之本旨言，一也。
堯、舜、文、武，皆君天下，以教布政，功業昭炳；後之聖賢或出 或處，功業雖不必同，而學業不可不造其極。平居講學論道，為措之於 用也。茍得其位，自無不理；即退而司教，其明明德之旨趣，亦與在位 無殊。故教之所以備也。
君子既由誠正修其身矣。身生於世，不得離世以為學業，不得避世 而輕事功。內外本為一致，體用不可偏廢。如天之不息，日月之不偏 照，而後成其全德也。故為誠正修身者，有所用也。將以體天之覆、地 之載、日月之明，無不偏也；將以守道之體，宏道之用，以全為道之道 也。將以仁民也；將以愛物也；將以盡己之性，以盡人與物之性也；將 以達生化之源，明造化之本也。故措之於人則人悅，施之於物則物平。 以事天地則合其德，以質鬼神則通其神。而其德乃日明，道乃曰大也。
故君子居則致其誠正，出則建其事功。而事功之始，即教化也、政 令也。政教之始，即家也、國也。教而化之，政而令之，皆本夫道而成 夫德者也。教政之用於家，即所謂齊家；用之於國，即所謂治國；用之 於天下，即所謂平天下也。故此處言齊也、治也、平也，皆合政教而言 之也。
家亦有政矣。吾於《論語》已言之，不必視「為政」為作官，而泥 其義也。故齊家、治國、平天下，其道一也。其措施雖有大小、遠近之 殊，其本諸身、徵諸民，而致其道、立其德，無不同也。故此章言齊 家，即實用教政之事。非教無以化之，非政無以令之。而化之、令之， 使其必從、必信者，必自身為之則也。故自本章起，皆言致用之道，非 徒言齊也、治也、平也。蓋在內者，己以實學致其誠正；在外者尤必以 實行致其事功，然後明明德之功成矣！
後人不明此義，以為空言教攻，而侈談治平。又將誠正以前工夫， 看作說理而非實學，皆誤也！要知自格致至治平，一以貫之，莫非致道 以明德也，莫非成人之行也，莫非存真養性以成神，明德達道以作聖 也。故學者不可不深思之也！齊家既與治平之道同，則凡為家之教之 政，皆以為國、為天下，推其道而致效也。故修身者，必先以己化、以 己令，而後化人無不從，令人無不服矣！若堯舜之天下，皆從堯舜之教 政而化矣。桀紂之天下亦然。其效之能如斯者，亦猶置竿日中，竿正則 影正，竿斜則影斜矣。《大學》為學，為傳聖人之教與政也。故自修之 與治人同重也。
然儒者非急事功也。順道之用，全天之德也。後人不明此理，乃謂 偏重事功，致治平先失其本，而霸術之說盛矣！蓋無誠正之功、修身之 道，而欲民從其教、國從其令，遂不得不假智巧。以法令為本，刑罰為 威，教民於偽，而世俗以偷。故霸者興而王道亡；政刑嚴而禮教廢。此 世之不可復治也。
王者之治，先教而後政，先誠正而後修齊。故本固而枝榮，源遠而 流長。雖若迂迴，其實為治之正者，以合乎天，順乎道，明明德者也。 故二帝三王之世，民人皆熙熙以安、以生。而後此之國即或幸而治，亦 力折之使屈。所謂一以德而心悅服，一以力而民強從之也。吾教以教為 主，宜先申明此義。無論出處，無判家國，皆以誠正立其本，而後可言 修齊治平以達其用也。
又曰：《大學》言明德必以及於天下，始為明德之最明者。人生而 受天地之中以為性命，與物同也。物生雖受各偏，亦如人之賢愚不一， 而其生無以異也。故人為盡其性之德，必推而及於人物。人物以吾之德 以遂其生成，吾以性之德合天地之德，以生成人物，始謂之全德。德全 而後謂之明德極。蓋與天地同也。
德因於性。德之未全，性之未全也，生之過也，是為背天，是為背 道。故聖人欲成其德，必使天下人物，無不得其養而順其性。而皆得其 養、順其性、遂其生者，皆吾德之所成，皆聖人法天之行，順性之道， 非外也，非有所為也，非貪夫名利而為之也。故聖人與天下人物，無日 不同為生；而天下人之待聖人以生，亦無時可失其所依，如天之覆、地 之載也。
國積而成天下，人物雖眾，而聖人視之一人也。蓋推其性之德，則 無不盡也。堯舜有天下者，治天下如是；伊周未有天下，教天下者如 是。故皆聖人也，皆明明德者也。自齊家至治平，事無二致。但推其性 之德而已。故平猶治也；治猶齊也；齊猶修也。設天下之外尚有人物 者，聖人平治之，仍如其修身也。故論治平之道，無他！推其修齊之功 而已。
修齊事簡，治平事眾。然簡與眾，非性之別，乃情之殊；非生之不 同，乃養之有異。一身亦然也：耳目之官、手足之體、臟腑之內、皮膚 之外，各不同也，而其生無不同也。人能善其視聽，耳目得其養矣！量 其作息，手足安其生矣！內而順臟腑之氣，外而適皮膚之真，無不獲其 所矣！是一身治矣！身治，則吾生已遂，而吾神以全。推而國也、家 也、天下也，何莫非如治吾身者以治之乎？故曰平治修齊一也。茍修其 身而無害者，則齊其家無害矣！茍齊其家無害者，則治國平天下無害 矣！是在推其所為而已耳！
【宗主孚聖附注】
凡聖人所示皆本於道。如道、佛所教正同。道、佛先成道而後度 人。儒教先誠身而後治世。其理一也。若重事功而輕誠正，此後儒雜霸 之學。不可不知也！又曰：宣聖此訓，略說修齊治平大意。其義極精， 而其要則在「推」之一字。自來孟子最能繼述夫子之教。故其言曰： 「古之人所以大過人者，無他焉！推其所為而已。」故「推恩足以保四 海；不推恩無以保妻子」云云。雖係箴齊王之失，實足為《大學》修齊 治平各章注腳。
蓋聖人之於人類也，其能使人物皆被其德、感其化，而懷其仁者， 並非如戰國策士之巿義也。皆由本其天性之德而推之，以為人物謀福利 耳！故其功不自居，名不自大，而德彌天下，功並覆載也。聖人言平天 下必先治國，言治國必先齊家，言齊家必先修身。以身為其本也。修身 為齊家之本，亦即治平之本。推其所以修身之道，於家則齊，國則治， 天下則平。道只一耳！
故言治必先推本修身，政也，教也。身不正則政令不行，教化不 從。身正而後政舉教行也。故本章言「有諸己而後求諸人，無諸己而後 非諸人」，皆必以身為則，始可言教與政。今人昧於此義，輒以政之不 行，教之不從為人之過。而不知本之不立，何以使枝葉之榮哉？
故聖人特欲人之注意於修身也。茍能修其身矣，則將不教而化，不 政而令。無形之德，勝於有形之文言也。況更教之切而令之嚴者乎？此 聖人為治，有異於常，而其效非後世可及矣！夫修身之道，先在正心、 誠意。心正、意誠，所思所為純乎天性，乃能使人悅服敬信而毋違。由 于所令無非人情之平，天道之公。公且平，則無不安其生，樂其業。所 謂各得其所是也。人人各得其所，天下安有不治平者乎？
故聖人重在先修其身，而後就其性之德、天之理，以推及於天下。 由近而遠，由親而疏，推之無垠，而德之大無量。此即明明德之功也。
「推」，只在將一「恕」字做到。恕者，以己度人之謂也。己所不 欲，勿施於人；則人之所欲，勿奪之為己。此恕道也。故曰：「所藏乎 身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」不恕者，謂不能推己之好惡也。 藏乎身者，指己之好惡，即心之所存，生之德、性之理皆是也。不能恕 者，是不能盡人之性，得人之情。不盡人之性、得人之情，而欲人之喻 我之性、之情，得乎？故聖人為教為政，皆先恕道。恕，即推也！
【宗聖曾子講述】
儒教《大學》言教，要分別學與教。學，就學者立說；教，就治事 立說。學，為學成致用，故先求己。教，為立已達人，故先身而家、而 國、而天下。學，本於誠正格致；教，本於身。教雖推乃天下，必自身 始。故曰：「齊家之道，先修其身。」學為致身於誠正，而推本於格 致。故曰：「正心誠意，先在格致。」蓋由身而內，為學之次第。由身 而外，為教之遠近。非近毋以致遠也。
如身者，一家之本，為至近切者；家者，一國之本，為身之至近切 者。國為天下之本，亦如家之與國、身之與家也。為教必先其本而重所 近。本立則枝茂，近服則遠從。非如是教之，功不廣也。
故治平必先修齊，而修身以內之事則略異。蓋身之修在心正，言修 身之道也；心正在意誠，言正心之道也；意誠在格致，言誠意之道。皆 為學之次第也。不可謂之物為知本、知為意先、意為心本也。蓋此所重 在學，學求其方。彼所重在教，教論其事。而不可視為一事也。但聖人 為教。學，即以為教也。非學無以為教，非教無以成學。亦可以一貫 之。如格物至修身，雖述為學工夫，即將以此學得工夫，致於齊家治國 平天下之用。而齊治平之道，無非由於格致誠正而來，故人不可歧視 也。
要知學也、教也，皆所以為道也。所以治聖人相傳之道也，重在 「格、致、誠、正、修、齊、治、平」八字。蓋此八字見其工夫各有先 後，各有大小。如誠字，包舉學者一生應用工夫。其致誠之方、立誠之 道，誠己也、誠物也。雖歷數之不盡，而為誠者必先格致，其他亦然。 修身至平天下，可有其教，不必盡其事。而修身以至格物，則不可不全 致之實行。此亦不可不知者也。
蓋為學僅盡在己，而不待於人；為教，則人己相須以成者也。故言 《大學》，必先明此理。否則以誠正視治平，則將畏難而無所成；以治 平視誠正，則將逐名而忘其實。教以宏道，學以明道。宏道者其功大， 明道者其功實。要不可誤釋之也。
為學者，當知身以內不可不成，身以外不可不備。如聖人不必皆為 天子。即為教，亦不必一時即傳於天下。而其誠正格致功夫，則無須臾 失之矣！聖人言教，兼及於政。上已言之矣！如齊家，一家之教之政， 皆在「齊」字中。治平亦然。即後各節目中所述，均並舉政教。且治平 尤以言政為多。蓋教亦政，政即教。在聖人視為一致，無他道也！
教者，使之覺；政者，令之從。而以化行民服為重。故不可視政教 為二道也。又此篇係述聖人教人為學之書。修身也、齊家也、治國平天 下也，皆教以致其用，學以廣其教也。如治國平天下，不必有國與天下 也，不必在其位也。而治平之道，則不可不知，不可不習。且在位言 政，教在政中；在野言教，政在教中。觀夫子與二三子論政諸問答語， 可知聖人之教矣！
或者但謂聖人不在位則不及政者，以當時之官令言也，故有思不出 位之訓。蓋非指學也。如在下位而僭論上之政令，或干犯君上，而自以 政令強人以從，則犯上作亂者矣。得謂之知政乎？故聖人但論為政之 道，與夫治平之方而已，非謂干政也。
《論語》謀政者干政也。不可不知！古者聖主詢于芻蕘，國之賢 者，皆得以其所學貢之君上。何有不論政之語？即夫子謂仲弓「可使南 面」，亦以其才學，明於治不之道矣！設後世儒者，將謂之為犯忌甚 矣，而不知夫子雖為此言，原為大公無私。初非使弟子覬覦神器也。
故坐而論政，為平居之教學，使出而執政，則致治平反掌耳！若所 學不逮，一旦從政，未能操刀而使之割之喻也。焉有不敗者乎？故聖人 為教也，至廣大而盡精微，立高明而道中庸。精粗本末，無不備具。此 所以成聖人之教之大，而見道之用之廣也。
【亞聖孟子講述】
夫子講齊家在修身一章，以家齊由於一家之人，各能自修其身，則 各安其居，各得其所，而無不和不睦之事矣！惟齊家者，不只為一家 也。家者，身之所託；國者，家之所寄。故齊家必及治國也。治國與齊 家原本連貫而言。
故本章先以堯舜之仁，能使人從以仁；桀紂之暴，亦能使人從以 暴。可見一身之所繫大矣！
身之修者，天下尚從其化，而況一家之親者近者乎！故本章言齊 家，全重在修身。亦如前章言修身，全重在正心誠意也。能誠正者，上 可格於天神；下可化於萬物，而況身之五官百體，不能使之夷然自得而 無所損乎？故身以誠正而後修；家以身修而後齊；國以家齊而後治。其 道一也。堯舜之仁，由於誠正；桀紂之暴，由於反誠正。而一身之故， 遂致天下皆從而化之。則身之關於家國可知已！身若不能自修，而責家 人之能從，是反其所好而令之也。反而令之，惡且不從，況善耶？以見 君子齊家，必自修身始。
且家雖非國與天下比，然已非一身也。上而父祖，中而昆弟，下而 子孫，以至於夫婦、姊妹之儔、僕婢之類，其繁者，同族長幼姻戚男 女，或眾或寡，決非一人可比。要皆使之無間，心悅誠服，以安以和， 則必有道以致之矣。所謂「其家不可教，而能教人者，無之。」皆重在 自修其身以化之耳。
本經自此後皆言教化。故教化必自家始。由近及遠，由親及疏，教 之道也。所謂令及喻，皆指教也。人多不知此處為教言，而錯列前格物 一段，遂使聖人重在以身作則，推其教化，由家而國而天下，以成其明 明德之功、之旨，不可復明。斯可惜矣！
【宗主孚聖疏述】
曾子講述之文，以聖人述教。自格致至治平，本係聯貫說去。為學 者自初學至成功，明德明道本末功夫，皆盡於八條目。後人遂以為聖人 教人，人人皆須治國平天下，豈非以官吏為志、帝王自居者乎？而不知 聖人言教與學，皆以道為本，以天為則。天無不覆，道無不生。故聖人 於人、於物，無不欲成之。而治國平天下，皆所以成人成物，使各得其 所，各遂其生也。
《書》曰：「一夫不獲，時予之辜。天下飢，己飢之；天下溺，猶 己溺之。」此皆聖人之所志，皆法乎天，本乎道之所為也。不必有國， 而不能不為治國之學；不必有天下，而不能不求平天下之方。伊尹、周 公之心，與湯、武一；益、稷之志，與堯、舜同。雖其位不同，其所學 一也。故孟子有「禹、稷、堯、舜，易地皆然」之言也。於此可見聖人 所學之廣，亦可知所成之大。而所學、所成者，非聖人私之一人。聖人 望人無不聖，故其為教，亦必與己所學、所成者同。此乃明明德之極則 也。
夫聖人自修身而後齊家治國平天下，雖若有先後。其實言其方耳！ 致治之道耳！非若修身之於誠正格致也。蓋齊家而後國治，治國而後天 下平。係指天下之本在國，國之本在家，家之本在身。非身已修則家無 由齊；非國己治則天下無由平。此就本末言，而以事理衡之也。
但為學者則不得以此為次第也。如既修其身，則須學齊家之道；既 齊家矣，則可以學治平之道。然不得謂家尚未齊，不得學治國；國尚未 治，不得學平天下也。蓋能知修身之道，則齊家易矣！能知齊家之道， 則治國易矣！能知治國之道，則平天下易矣！其本既立故也。若曰： 「吾未嘗治國，不可語於治天下也。」遂不復志而學之，則背聖人之教 也。故曾子有分學與教之論也。蓋修身以內，但就為學言；修身以外， 則就為教言。故其先後雖分，究不可不明聖人設教初旨也。
修身以內，正心必先誠意，誠意必先致知，致知必先格物。先後不 可差也。修身以外，能齊家者即能治國，即能平天下。以事之本末言， 則不可舍本逐末；以為學言，則齊家治國平天下，皆一以致之。不必待 先成於此，而後學於彼。如以此先後為學，則不在位者，不必為治平之 學，而平居者不得論家國之政，豈有是哉？故曰以言教也。教者舉政而 言，故為教者必由家而國，不可躐也。亦如誠正必自格致始也。
再由學言之！至誠正身修，其大本己立。如是以之治事，事無不 理。故齊家則家齊；治國則國治；平天下則天下平。蓋為宏其用而已， 不限於其事也。故君子在位則為堯、舜；在野則為伊、孔，不必事功同 也。其能致治平之效，亦不必以政令也。教行而天下化，是即平天下之 功。故聖人無不有明德之全，無不合天地、齊日月者也。皆因其有誠正 工夫，身修無虧，道全、德全，而足以致之也。
即如道、佛二宗之教，亦以成道之後，而普度世人，欲人成仙佛， 共登極樂者。其旨亦同。蓋己即成道，則遇事皆隨措而無不宜。其成功 至易，以其本立故也。為學者，無論志為仙佛、為聖賢，必先立己之 本，而致身成道。然後用世可以致治平；為教可以化草木，無所往而不 見其德。此所謂明明德之極則也。故曰：「皆自明也。」非自明德，何 以明於天下？非自成道，何以使道行於天下？故各教皆以修持成道為急 務。而儒教必以誠正修身為本基也。
自齊家以後，皆須措其用於事。故述之較詳。非如修身以內，為事 之簡也。修身以內事，自秦、漢以來，儒者多不能習之，使道、佛潛修 之說勝。而修身以外事，道、佛二家之徒多不講求。遂指為儒者所習。 皆失之也！蓋道無不包舉內外。內功、外行，缺一，不得為道之全。如 天之春冬、日之晝夜，皆相須而成者。為教而僅用其一，是偏其德也。 皆後人誤解聖人之旨也。新教力矯此弊，內外俱重。尤以誠正為本，此 義直貫天地古今。為至道、為極德。雖有聖人再起，亦不得廢之矣。
再，曾子雖言分教與學，然仍是一貫。不可誤為兩截。要知皆教 也，皆學也。不過一以學言，一以教言。其先後次第始易明也。
述齊家治國
所謂「治國必先齊其家」者：其家不可教，而能教人者，無之。故 君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不 遠矣。未有學養子而後嫁者也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪利，一國作亂；其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人。」宜其 家人而後可以教國人。《詩》云，「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以 教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而 後民法之也。此謂「治國在齊其家」。
以上述齊家治國
（今本）所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。 故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。
康誥曰：如保赤子，心誠求之。雖不中不遠矣！未有學養子而后嫁 者也。
一家興，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
堯舜帥天下以仁而民從之；桀紂帥天下以暴而民從之。其所令反其 所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人；無諸己而后非諸人。所 藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。
故治國在齊其家。
詩云：桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。宜其家人而后 可以教國人。
詩云：宜兄宜弟。宜兄宜弟而后可以教國人。
詩云：其儀不忒，正是四國。其為父子兄弟足法，而后民法之也。
此謂治國在齊其家。
謹按：今本列傳之九章。釋齊家治國。自「堯舜帥天下」起，至 「未之有也」止，現移前修身齊家章。又詩云上「故治國在齊其家」 句，現刪。一家節「戾」改「利」，理由見後。
【宣聖孔子講義】
所謂「治國必先齊其家」者一節，仍舊！中一節已改正，移於前 章。「故治國在齊其家」，係重出。可刪！下即引《詩》三，仍原本。 至「此謂治國在齊其家」止，為一章。
此章係述治國之要。欲治其國，先齊其家。家齊而后可以治國；家 不齊，則不可治國。其理，以國之本在家。本立而道生也。故本章先言 齊家之效及於國者。國與家比，國大家小。然積家而成國。家皆齊矣， 國焉有不治者乎？且此處非僅言治法。蓋重在教！教固，並及於政。然 必先理而後事。以理言之，教之能行於其家，方可化於其國。若家猶未 服，奚以使國人從耶？故治國必先齊家。
即以事言之，家為國本，家之為教也易，其政也簡，其人親，其物 近，情易通也，性易盡也。故必先之。先家而齊矣，而後推之於國，亦 如推修身之道以齊家者然。先近而遠，由易而難，事半而功倍也。況家 齊而人皆法之，取譬於家，人皆有其家，人皆以自齊其家，國無不齊家 矣！舉國皆能齊其家，則國何有於治平乎？然國雖如家，而猶有異者 焉！故齊家者，猶未可謂之治國也。必也推其齊家之道，以治國耳。此 君子必推其所為焉！本章首稱「其家不可教，而能教人者無之」，即所 謂立本者也。
次言「君子不出家，而成教於國」，即所謂以家為人效法者也。下 言孝者三語，即所謂推齊家之道以治國者也。《康誥》諸語，皆述齊家 之效足以治國之理也。蓋齊家之道，必先以一身為則。身正則人自誠 服，以盡己而修其身，以推己而及於人。忠恕之道已備，家自隨而齊。 盡己以齊其家，推己以治其國，亦忠恕之行，而國焉有不治者乎？知此 義，則知人心正如我心，人情可得，人性可盡，而教之必行，令之必 從。不待先有其國，或先有其位，而後言治者也。
故曰：「如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。」赤子者，盡己 推己之謂也。不遠者，教必行，令必從之謂也。茍能如此，豈必有國有 位，而後能言治乎哉？故曰：「未有學養子而後嫁者也。」
「一家仁，一國興仁」，此言家為國人表式。「一人貪利，一國作 亂」，此謂由己不謹，而國人相率為亂也。雖言齊家，仍不離修身。身 可以為人法，則其家亦可以為國式也。再細求之，不獨一家也、一身 也。即一言之微，猶可僨事，而一人之德即可定國。其相應有如此。故 君子欲國之治，可不自修其身，齊其家乎？身之於家、於國、於天下， 皆以忠恕行之。則欲仁而仁，欲讓而讓。仁、讓由己，而國人從之俱 化。此為善之效，有不期然而然者；反之，則以己之貪利，小人相效， 而爭奪以起，一言害德，而人相率而背畔，為惡之效亦不期然而然矣！
故聖人為己，時自警惕，恐或動於惡而召覆亡。此堯舜之所以治 也。小人不知天命，不能敬畏，逐物徇欲，妄作妄言，而致眾畔親離， 家亡國滅。此桀紂之所以亂也。故治、亂之機，在己而不在人；在自立 其德，而不在貪其利；在先示以仁讓，而不可妄言以惑眾也。
夫一人定國者，聖人而王者也。言足以為民法，行足以為民則，重 仁讓、先禮教，利當前而不貪，欲在物而不蔽，兢兢自持，惟勤惟謹， 而后人懷其德、化其教，政行而民安。雖與之天下，無不平矣，況一國 乎？故君子為治，知高位之不易居，大權之不易握，身在民上，必自待 以下，德為民望，必謹慎以審言察行，思治日亟，則不敢圖功；居位日 久，則不敢貪利；明天之道也，順性命之正也。天無為而能恒久，不息 之道也；性無物而自光明，不染之道也。惟能無為，始合天道；惟能光 明，始順性命，皆自修身致其功也。故君子以道為治，以天道為政，以 性命為教。天從而民不違，性正而物皆順。此聖王之治也。不教而民 勸，不令而服，況教之、令之者乎？故君子處萬事而無所容其心，平天 下而無所用其智，垂供而治，不慮不思而無所遺，不貪利而得天下，不 圖功而治其國。蓋能本乎天道，適乎人情之至者也。堯舜之謂也。
故儒者為教亦同，勵己而化行，修身而教施，天下無不從其言，感 其德。一言而為後世法，一行而為後世則。凡日月所照、霜露所墜，莫 不尊親。不必有其土地，不必居其權位，而民奉之如神，敬之如天。蓋 其德所致也，非竊名貪功者可語也。故聖人為教，不強人以從，不嚴法 以迫人，不夸以示人，不以外而忽內、末而忘本。皆順性之正，率天之 道也。
故其成功也，無功而功莫與大；無名而名無與齊；無利而天下皆利 之；無為而無不為；無德而德自大；無道而無不適於道。教之極，化之 至，無世界方域之殊，人民風俗之異，皆將崇而奉之，信而行之矣！
【又曰】
自一家以推及一國，固如一身推及一家。惟國中政教極多，須使人 人均能率從，故非以身作則不可。言之為效，不若行也。為國者必事事 慎戒，處處謹循，以為眾法。蓋一人之邪，足以為國之亂；一人之正， 足以致國之治。其影響至大，又非僅一人之得失、一家之禍福也。故堯 授舜位，而告之以「天之曆數，在之躬，四海果窮，天祿永終。」舜、 禹皆亦然。皆誓於天以明其志，不敢少違其訓。其重天命，即重民命 也。故克享天命，而四海永甯。
聖人為君，未嘗敢肆其心，兢兢業業以持其躬，匪伊朝夕，靡有自 逸，其治乃大，其明治平之道也。蓋道者無不平，在上者必下其心，道 乃不危。茍自以為君而虐其民，自失其德，而示民無德。是亂也。故治 國之要，在以一人為天下責，不可以天下為一人責。堯舜之戒慎，非有 所迫也，非為名也。以其道耳！合道則聖，背道則昏。桀紂之昏，以天 下惟吾獨尊，惟所欲而莫予違，遂敢為暴虐，荼毒其民，而民欲與俱 亡。故身殘國敗，而天命莫續也。
故君子為國，必自戒慎恐懼，有德以式於民，以契於天。即不在 位，亦如是以為教。使遠近咸服，莫不隨化。故身在家而教成於國也。 身在家而教成於國者，無他！以其善推所為耳！人之性同秉於天，其德 同。以吾德感，無有不同化者也。《書》曰：「如保赤子。」正以赤子 全其性，德皆同也。人不失其赤子之心，即仁也。仁，性德之大者。推 其仁，則國皆化而仁；推其恕，則國皆化而恕。茍推之無盡，化亦無盡 矣！
故君子求諸己之所得，施於人無不應。故曰：「雖不中，不遠 矣！」夫同化之效如此。君子不患無其位也。茍修其身以及其家，雖不 出家而教日以遠，不必先求之人也。女子雖在家，而夙夜承父母之訓， 其嫁也，自能善其生育也，亦以其教之化同。其所化者應也。君子雖不 在位，教且行於全國；其仕也，自能善其政令也。豈必先政令而後可仕 哉？故君子為政，只在教中；而為教，只在推性之德耳！
故治國在齊家；齊家在修身也。茍明此道，則修其身者，即為齊家 治國者也。齊其家者，即為治國平天下者也。只在本吾性德，推吾仁 恕。在家則教行，在位則治成，無往而不化，無往而不從。此君子之學 本於己者也。《詩》所云：「宜其家人」。宜其家人，已齊其家矣！故 可教國人也。如桃之葉蓁蓁者，由於其花之灼灼。其華之灼灼者，由於 其樹之夭夭。而樹夭、華灼、葉蓁者，其實未有不蕡者也。正謂人之能 立其德者，其家人無不宜。家人宜者，其教自可及國人也。
下之「宜兄宜弟」，及「其儀不忒，正是四國」諸語，皆此義也。 人既宜兄宜弟，是家人無不宜矣！其可以教於國人者，即在此。其儀之 不忒者，其教之可化於國，亦可知矣！蓋其家人如父子、兄弟，皆足以 為法。而民亦從而法之矣！此即教之化及於國，而莫非由於身之德及於 家人也。
宜兄，謂善友；宜弟，謂善恭。父子、兄弟足法者，謂父慈、子 孝，兄友、弟恭，無不可法也。此齊家之至，而即治國之所自也。
夭夭，指樹。此《詩》以桃之夭夭，比人之善修其身、立其德，而 足以齊家以教國人。莫不由於本之先立耳！本立者，其枝榮、其華灼、 其實蕡，其應必矣！人而能立其德，修其身，齊其家，教自化於國。其 應亦如之。故曰：「治國在齊家。」
【宗主孚聖附注】
本章「貪利」，原誤為「貪戾」。 宣聖以治平不能不謀人民福 利，故後有生財大道，及以義為利之訓。然恐在上者，因爭貪一人之 利，而忘大眾之福利，是必啟爭奪之禍而亂作矣。故孟子以梁王尚利而 告以其害。王好利，則以下者無不隨之利己而圖。而利有盡，欲無窮。 此所以爭奪也。故曰：「不奪不饜。既相奪矣，欲不為亂，得乎？」 此 夫子所謂「一人貪利，一國作亂」者也。觀於今世，此語尤信。茍 望無亂，必在上者不貪！
述治國平天下
所謂「平天下在治其國」者：上老老，而民興孝；上長長，而民興 弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使 下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從 前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之 道。
《詩》云：「節彼南山，維石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻。」有國 者不可以不慎。辟，則為天下僇矣。
《詩》云，「殷之未喪師，克配上帝；儀監于殷，峻命不易。」道 得眾，則得國；失眾，則失國。是故君子有大道：必忠信以得之；驕泰 以失之。
《康誥》曰，「惟命不於常。」道善則得之；不善則失之矣。《楚 書》曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰，「亡人無以為寶， 仁親以為寶。」
《秦誓》曰，「若有一个臣，斷斷兮，無他技；其心休休焉，其如 有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之；不啻若自其己 出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡 之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰 殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂「唯仁人為能愛 人，能惡人。」
見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能 遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。 《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之， 此之謂民之父母。
是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財 此有用。德者，本也；財者，末也；外本內末，爭民施奪。是故財聚則 民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而 出。
生財有大道：生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒，則財恆 足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者 也；未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。
孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之 家，不畜聚歛之臣；與其有聚歛之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為 利，以義為利也。
長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之小人之使為國家，菑害 竝至，雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
以上述治國平天下
（今本）所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝；上長長而民興 弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先 後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交 於右。此之謂絜矩之道。
詩云：樂只君子，民之父母。民之所好好之，民之所惡惡之。此謂 民之父母。
詩云：節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。有國者不可以 不慎。辟，則為天下僇矣。
詩云：殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。道得眾則得 國，失眾則失國。
是故，君子先慎乎德。有德此有人；有人此有土；有土此有財；有 財此有用。
德者，本也；財者，末也。
外本內末，爭民施奪。
是故，財聚則民散；財散則民聚。
是故，言悖而出者亦悖而入；貨悖而入者亦悖而出。
康誥曰：惟命不於常。道善則得之，不善則失之矣！
楚書曰：楚國無以為寶，惟善以為寶。
舅犯曰：亡人無以為寶，仁親以為寶。
秦誓曰：若有一:臣，斷斷兮無他技。其心休休焉！其如有容焉！人 之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其己出。寔能容 之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥 聖，而違之俾不通。寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！
唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂惟仁人為能愛人，能 惡人。
見賢而不能舉，而不能先，命也！見不善而不能退，退而不能遠， 過也！
好人之所惡，惡之之所好，是謂拂人之性。菑必逮夫身。
是故，君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒 足矣！
仁者以財發身；不仁者以身發財。
未有上好仁而下不好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫 財非其財者也。
孟獻子曰：畜馬乘不察於雞豚；伐冰之家不畜牛羊；百乘之家不畜 聚歛之。與其有聚歛之臣，寧有盜臣。此謂國不以利為利，以義為利 也。
長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之小人之使為國家，菑害 竝至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
謹按：今本列傳之十章。釋治國平天下。中多錯簡，改正之處見宗 聖注釋。
【宗聖注釋】
夫子以今本《大學》「治平」一章，頗有錯簡。命先證正，可逐節 審讀之。
讀首、次節至「詩云：樂只君子」節。此節應在後「菑必逮夫身」 下。讀「詩云：節彼南山」節至「殷之未喪師」節。此節下應接「是故 君子必忠信以得之」一節。其下接「康誥」、「楚書」、「舅犯」各 節。蓋論為政之本，而明得失之源也。至今本「先慎乎德」以下五節， 應在「詩云：樂只」節下，「生財有大道」節前。讀「秦誓」節、「唯 仁人」節、「見賢」節、「好人之所惡」節。
「秦誓」節「不啻若自其口出」，「口」字係「己」字。「見賢」 節「命」字不錯。讀原音。蓋謂「命」為能好賢者。如《禮經》：「今 眾人之命儒也妄，常以儒相詬病，以自名為儒，其實妄也，故人以儒相 詬病。」本節既能見賢，非不知賢否也。見賢而不能舉，非不能親賢 也。但既知其賢，又從而舉之，而獨不能先於眾人，使之在上。是徒有 好賢之名，而無用賢之實。所謂「自命為能好賢者也」，故曰「命 也」，意猶「名」也。
若後人讀為「慢」，其義甚強。且既舉矣，亦非盡慢賢者。又有謂 應作「先命也」讀。其義固通，然如「遠過也」句，則不可。蓋 「過」，只是過失。以既見不善，是已能辨善、不善矣。見其不善而能 退之，是已知不善之害矣。惟退之不能遠，猶不免於過失，必終有復進 之虞也。故皆不當也。且此節與上下三節，皆言好惡之義而重在以好惡 為公。而收親賢、遠佞、善善、惡惡之效也。
此節即接前引「詩云：樂只君子」節，以結論為政好惡之道。此 下，即接前「是故君子先慎乎德」節，及「德者本也」、「外本內 末」、「是故財散則民聚」、「是故言悖而出者」各節，均在「生財有 大道」節上。自「生財有大道」節起，以迄終節，今本無誤。
【宗主孚聖附注】
宣聖命曾子將本章各節文義加以校證。因有數處錯誤，而後人勉強 解釋，有乖原意也。
【宣聖孔子講義】
所謂「平天下在治其國者」一節，言天下之本在國。國治而以平天 下，亦猶家齊而可以治國也。其本立故也。天下雖非一國，而人民同 也。人同其生，同其性，則以吾性所適者，施之人皆適矣！以吾國所宜 者，施之天下皆宜矣！雖習俗或殊，風土或異，教政或不一，而其欲以 安其生、順其性，以使各得其所而無害，各厚其生、樂其利而無所患， 則皆同矣！
是同者其本，異者其末。推其道以立其本，廣其用以齊其末。則雖 蠻貊之邦、夷狄之國皆可教之化、令之從，而況文明之族、智慧之民者 乎？故平天下之道，非有異於治國也。且一國治矣，與國化之，一國安 矣。與國順之，各治其國，各理其民，其政行而其教遠。不治者亦來 服，其德隆而其惠廣；不化者亦來從，天下安有不治之國哉？天下無不 治之國，是天下既平矣！豈必待武力之征服、智巧之攘取乎？故為道德 者無以天下為私。而天下之民皆可教而化之、政而令之。而治國有餘 者，即足以平天下。天下之平，正在國之治也。
故王道不以天下異其國，不以平天下異其治國也。茍能推其治國之 道以平天下，則天下之民必皆被其教而從其令。其所感之者，在德，不 在力也。故我老老而民孝，我長長而民弟。孝弟本乎天性，有啟之者， 其應必矣！
「不倍」，謂不背其上，不二其心之謂忠。上能恤及孤獨，非孤獨 者自蒙深澤，是上以德感，下以德化，而民無離心矣！故曰：「慎終追 遠，民德歸厚。」慎終追遠，我盡在己，而其效則及於民。故君子平天 下，不外推其德以化之。老老、長長、恤孤，皆己之德。孝弟、不倍， 皆德之化於民。能如是，天下有不平者乎？
故《禮》曰：「民入孝弟，入尊長、養老，而國可安矣！」又曰： 「彼國安，天下皆安。」此之謂也。君子但盡其性之德，推而及民。在 國則國治，在天下則天下平。此所謂「絜矩之道」也。
絜矩者，至德為則而民化之。如懸令國中，示其信也。人同化其 德，如服其令而無不從。故王者致其德；霸者致其力。其感民不同，其 欲民從一也。君子先忠恕，必自立其德，而不徒責人以從。故絜矩之 道，但盡在己。與尚法立信者，其義殊。
故君子不為天下而天下平，不嚴而畏，不令而服。以不教教之，故 其效過於教；不令令之，其功大於令矣。故君子之絜矩也，一本忠恕。 忠恕不違乎道。故君子治平，皆以道也。「所惡於上」一節，即明忠恕 之義。既盡其在己，而後推以及人。故絜矩之道即足以平天下也。惟其 先忠恕，故必自立其德。在上位者，必戒慎恐懼以持其身，使無失德， 而後民皆服之。茍有不檢，失德昭彰，則民侮之。其暴虐者，民皆怨 之。桀、紂、幽、厲，身亡國滅，先失德也。故引《南山詩》為喻，言 天下之民皆瞻其所為。茍有邪僻之行，必為天下之戮。此可見君子絜矩 之道，必先戒慎恐懼以立其德，而後可以平治天下國家矣！即如商紂之 失德而亡殷社，正為國者之鑒也。
彼失德而亡，則欲不亡者，胡不立其德耶？且天下國家非一人也。 人有不悅，則天命不復。故得國者先得眾；失國者先失眾。茍自失其 德，眾將離心，眾叛親離，國欲不亡，誰與守之？此商紂之可鑒也！觀 其詩意，可知周王之戒慎恐懼，以自立其德。故其奄有天下，克膺天命 者，有自來也。
得者，先忠信；失者，先驕泰。此千古之易之理也。蓋天下、國 家、眾民所依者，其在德矣！德立，則民皆得其所；德失，則民不得其 生，有如影響。君子知此，故必以忠信為主。忠則己無不盡；信則人無 不從，民從而歸焉，天亦眷之。故得民者得國、天下矣！其非然者，則 以為在民之上，威足以畏之，權足以迫之。咨其所欲而為驕泰，失德甚 矣。驕則民受其虐，泰則民怨其暴，而眾心離。民離而天亦棄之。此其 所以失國、天下也。故得失在己，不在民。安有君之不德而久保其國 者？此君子有大道以致其治平矣！
夫君子之為忠信，而戒驕泰，非必存得失之心。蓋所本者道也。道 先德，德立則得之，德失則失之。道在善，善則得眾而得國；不善則失 眾而失國。道先忠信而戒驕泰，忠信則得國，驕泰則失國。一本於道而 已，非為得失而為之也。故三節皆言道之用也。
道得眾者，有道以得民也。有大道者，尚忠信、戒驕泰之道也。道 善者，本道而能善也。故三節皆有「道」字，後人釋為「言云」者，誤 也。下引《楚書》一節，亦如《康誥》之義；「舅犯」一節，亦如《楚 書》之義。皆明治國之道，必以道為本，而重在立德。主忠信、尚善、 親仁，數者皆道之用也。君子時時不違於道，故能治其國而平天下也。
自首節起至「舅犯」節止，為一大節。係言治國之本，在明道以立 德，而本道之用以盡其己之德，推而及於人。而以得失二者相衡，以見 治國之道之切不可忽也。
自「秦誓」節至「詩云樂只」節，為一大節，係述好惡之道。言為 國者，其好惡必公。以民為心，始能得民也。「秦誓」所云，即謂人如 能為民進賢、退不肖，而以天下為公，不私其才，不忘人之才，庶能得 民之心而保其國。若不能公其好惡，進小人而退君子，疾人之才而貪其 位，是自利一人者也。自利者，民不得其惠，反受其害。民且離心，而 國且不保。此在位者必慎之也。
休休有容，虛懷若谷，乃能真用賢者。以敬人之德，服人之才，而 有德有才者皆歸焉！此其可以保民利國矣！若媢嫉為懷，傾軋為事，妬 人之才，害人之德。才德者拒之千里，讒謟者呼類而登，民危而國殆 矣！可不慎哉？故仁人之於國也，必為民謀其所以安，而先在遠小人。 小人遠、君子進，而後可以保其民矣！
故曰：「唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。」言其遠之之 亟，即所以保民之深也。夫君子以進賢為志；小人以進不肖為志。其進 退之跡固同，其所進退之心不同也。故仁者始能為愛惡也。不仁者之好 惡，非真能好惡也。以君子之好，民好之也；所惡，民惡之也。小人所 好，己好也；所惡，己惡也，與民無與也。故曰：「唯仁人能愛人，能 惡人。」然仁人以民之好惡為好惡，而必以進賢退不肖為事矣。茍有人 焉，亦知進賢退不肖，為仁人之所事，而猶見其賢不能進之，或進也而 不能先之，是徒慕仁人之名而失其實矣！固知退不善矣，而見其不善不 能退，或退也而不能遠，是徒受其過而不得其效也。
蓋賢者不易進。非誠以進之，而加之眾人之上，賢者不樂其舉也。 小人不易退。非力以絕之，屏諸四夷之外，小人不得而退也。蓋小人志 進，君子則否。而小人善傾君子，君子不屑也。故小人不退，退不以 遠，無望君子之得用也。故所用者終係小人矣！雖暫退之而終進之，雖 此退之而彼進之。此所以必受其過也。以其非真仁人，故所進退皆不得 其道。雖見賢、見不善，亦何益於好惡哉？
又有人焉，不察民之好惡，而以一己之私為便，且反民之心而為愛 憎。如民之好賢也，則反退之；民之惡不肖也，則反進之。逆大眾之 情，逞一己之智，則將以府其怨而招其尤也。民怨眾尤，欲與偕亡，而 其身且不保，奚以治其國耶？是謂「拂民之性，菑必逮夫身」。此在上 者更不可不慎矣！
故君子知好惡之所關，進退之所繫，舉必以民為準。民所好者好而 進之；民所惡者惡而退之。而進之必以誠，使致力於保民利國；退之必 以力，使絕其禍於病國害民。然後民乃懷其德，感其惠，如子之於父母 矣。故《詩》云：「樂只君子，民之父母。」蓋能以民之心為心，始不 愧為民之父母也。夫為民之父母，則其得民之愛戴深矣！民既愛之，則 國焉得不保哉？此君子欲保其民、利其國者，必自慎其好惡而明於用人 也。
自是「故君子先慎乎德」節下至末節，為一大節。皆為人民生計， 國家財政之道，以生財重在民生。而在上者，不可與民爭利，故必以德 為本。先慎乎德，德立則人歸之；人眾則國疆廣；疆廣則財利興；利興 則國用足。故欲用足，必先興利；興利必先闢其疆土，而發其物產；廣 土，必先得人；聚人，必先立德。故曰：「德者，本也；財者，末 也。」《易》稱：「聚人曰財」諸語，與此節義相表裡。
蓋人生必有利用厚生之道。而利用厚生，非可以強奪以巧竊也。必 先立其德焉。無其德而有其土，人之資也；無其德而有其財，人之用 也。蓋失德則失民。民離則土誰與守？財誰與生？雖有膏壤，民將蕪 之；雖有豐產，民將棄之。是土皆廢土，財皆棄財也。故《禮》曰： 「資惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。」此 即言土與財，天下之公物。惟有德者能有之也。茍亡其德，而求土與 財，舍本逐末。是以利教民也，利以示民，民起為爭。上爭其利，而澤 施以竭，民無以懷其德，而相率以爭奪，國之亂也。故曰：「外本內 末，爭民施奪。」言上示之以爭奪，而民亦化之。民皆以爭奪為志，欲 國不亂，得乎？即前「一人貪利，一國作亂」之謂也。
仁者知此，故重身之德，而輕身外之財。蓋散財與民，而身立其德 也。不仁者反之，棄其身之德，以求身外之財，而財聚於己，德失於 身。故曰：「仁者，以財發身；不仁者，以身發財。」言其內本外末， 謂之仁；外本內末，謂之不仁也。以身云者，謂以身而求財。發者，謂 發展之。如棄其德而拚此身以發展求財，豈非不仁者乎？此義須將上下 各節參之也。
蓋以財為重者，必至悖而入之，必苛征暴歛，巧取強奪以致之。此 所以不仁也。反而行之，斯為仁矣。其悖而入者，終亦悖而出。則其所 取者，何益乎己？且也，因苛暴而府怨，因爭奪而致亂，卒至身亡國 滅。是不獨於人不仁，抑於其身亦不仁矣。
「生財有大道」下，皆為民生利之道，非為己也。「孟獻子」節 下，皆言民上不宜爭利，而戒縻用以惜民力，以明君子理財重在利民， 治國重在以義為利也。
【亞聖孟子講述】
「長國家而務財用」一節，係承上文聚歛之臣而言。小人者，即善 聚歛者。故曰：「彼為善之。」「之」字，指聚歛言。小人最善於聚 歛，故以財為務。茍不善聚歛，則不敢務於財用。故曰：「必自小人 矣。」言以財為務者，必自小人為始，為彼善於聚歛耳。但小人得志， 國且大亂。蓋既務財用，必多聚歛以無其用，而貪利相尚矣。上既貪 利，下有甚焉。而爭奪以起，國遂亂矣。況善於聚歛者，必虐其民、苛 其稅、重其征，民不得以生，而弱者轉乎溝壑、壯者散之四方，或迫而 為盜，而相率以亂國矣。
且天道忌滿。財聚則民散，天人怨毒，感為戾氣，天天灾作矣！天 灾人禍皆由小人之得用。故曰：「小人之使為國家，菑害並至也。」小 人為國，足以致菑害者，不只一端，而以此為最著。且此節前後，皆言 財用事，故尤重在聚歛也。夫小人得用而召灾害，民亡而國莫保。雖有 善於聚歛之才，以充其府庫、滿其貪欲，亦何益乎？桀紂身且不保，則 象箸玉杯、酒池肉林，雖極一時之欲，窮天下之奢者，徒為身與國之灾 害耳。其所善為之聚歛者，果何益於彼哉？故曰：「雖有善者，亦如之 何也？」言灾害既至，身亡國滅，雖有善於聚歛之臣，亦無以救其覆 亡。而謂財用可供己欲哉？故夫子於此，深有慨焉！
凡長國家者，必先進君子。君子生財以道，以義為利，又能保我子 孫黎民，致國太平者。若進小人而務財用，貪其利欲而重其善於聚歛， 貨悖以入，亦悖以出。天忌民怨，而灾害立至，以致身亡國滅者。此皆 不明治平之道者也。故君子不以利為利，以義為利也。
此節後人多不明原義，以為文有脫略。「彼為善之」竟謂「彼」為 「君」，「善之」為「欲善於其政」。是一誤也！後之「雖有善者」， 竟謂雖有欲為善政之心而亦無能救其用小人之失。是二誤也。蓋原義重 在「以利為利」、「以義為利」之利害。而深切言之，使人知財用之不 可務、小人之不可用。聚歛之足以致灾害而亡國家，慎毋因小人之善於 聚歛，而用之以亡其國。而明義利之辨、國與民之關係。猶是前「一人 貪利，一國作亂」，及「財聚則民散；財散則民聚」，及「貨悖而入， 亦悖而出」之義也。但國家不可不理財，人民不可不謀福利。庶之後必 以富，有其民必厚其生，而禮義之治，必待事畜已足，教之施必待既 富。則為國之道， 得後生計也。故有生財大道之語。以見君子非忘民 生也。
不過聖人之治重在為民生利，而不為己。故百姓足則君足。下民得 其生息，則國以安。而不患寡，患不均；不患貧，患不安。皆君子為民 理財之道也。
諸經於利用厚生之教，通商惠工之政，教人樹藝五穀，勸其農時， 皆所以阜民也。民富則國用裕，而用之猶必有制。故先節用，而不敢以 財用為務。取之於民，必輕必公，不敢苛其征稅，使民無餘。故九年 耕，必有三年之儲；三年耕，必有一年之食。民有餘粟，女有餘布，含 哺鼓腹而各安其業。視日作息而無所苦，雖天灾不害，而國家以治。此 王道之效也。故君子為國，未有患己之貧，而憂國之匱者。惟在為民生 計而憂之也。故民無怨其上，而國無爭。
【宗主孚聖附注】
此節因後人過於誤會，致經旨不明。故亞聖反復言之，使人明了聖 人之意。聖人不諱言利，但以義為利。義者，以民生為重，以節用為 制，以聚歛為戒。而於民生則重在生聚以開其源，食寡用舒以節其流。 使民財盈而力有餘。則雖凶年不為害，而後可以教之以禮義。夫為君而 愛其民，則民親其君皆若父子家人。子之富者，父豈患貧？故不待聚 歛，而財用自足。
此章重在用人理財，而皆本於道。非合於道，無以成其德也。此王 道之大端也！長國家而務財用，謂汲汲理財以供其用也，民之力不顧 也。故聖人目為小人。小人無經國之圖，無愛民之心。其所長，則工於 心計，善為聚歛。故夫子有「小人喻於利」之語也。惟小人能明於生利 之方，而無仁德以濟之，勢必至苛征繁稅，剝削其民，而民苦矣。為人 君者，輙以其善於生利，足供其用，引而進之，以為肥己之圖。夫肥己 者必奪人；利君者必損民。下無衣食，而上美宮室、華車馬；下不得事 畜，而上肆為豪奢以快其欲，民怨日積而國亂作矣。
故堯舜茅茨土階、禹王惡衣菲食，而民則含哺鼓腹，熙往攘來，各 安其業。此盛治之世也。桀紂以天子之尊，聚全國之財，窮奢極欲，以 招民怨，卒至身亡國滅。此亂離之世也。蓋堯、舜能進禹、稷之賢，只 為民求生利；而桀、紂則聽用讒佞，飛廉惡來之徒，日事苛征重稅以聚 歛之，此其所以異也。
故夫子以小人為國，灾害並至為戒。而身亡國滅之桀紂，雖窮天下 之財以積於己，亦何益哉？故雖有善於聚歛之臣，徒促其覆亡而已。其 如所積之財何？觀於商紂國滅身焚之日，豈不尚存有鹿臺之財、鉅橋之 粟乎？不過徒供武王之發散而已。故曰：「雖有善者，亦無如之何 也。」
夫商紂以聚歛而亡；周武以發散而王。即可見財聚民散、財散民聚 之旨矣！又如商紂以善於聚歛而積之財粟，終歸周武代為發散，豈非悖 而入、悖而出乎？故君上不可與民爭利，不可以一國之財無一人之用。 其義實至深，其為教亦至切也。且天下之財，不聚於上，則足於下；不 貪於己，則裕於國。聖人非不求財，非不言利。而所求者國用，所為者 民生。於己無與焉！故天下歸心，而人民以安。
吾國以農為本。農民所獲利各有限，非可以商工衡之也。惟其利薄 而收入少，則必限其用度，必使稍有餘蓄以備不虞。「生財大道」數 語，實為民人理財之則。民既生息不匱，則國自安，而用亦足。故聖人 先民而後國，先節民力而後制國用。參讀《禮記‧王制篇》可知之矣！
誠以財之所出，必由於民。民之所取，必視其力。民力十而取一， 則無害；五而取一，則民匱矣。今也，民力不足一，而反取其二，是不 徒奪民之食，直欲驅民於死亡。焉得而治平哉？聖人理財，必量民力。 即民之生活，亦必自量其力。年獲十者，則用其七，餘其三；獲不及 十，則須先謀補之；補之不足，則惟減其所用，以使無負；若所獲過 差，不得為減，又不得以其先餘補之，則在上者必輕免其征，猶不足 也，則從而劑之，以長補短，以肥益瘠，使其生無乏，而能安其所。此 則聖人之治也。
今也，所入十者用且二十，終年無蓄，而負債以生。在上者又從而 苛取之，遑問為之調劑焉。則民安得不貧？國安得不亂哉？夫外人之 富，其力足也，非強之也。力足則多費不害，不足則少費猶艱。以不足 者而強效彼之足，是猶責嬰孩與勇士較力，何往而不敗哉？故為國者必 明民之情、國之習。農不可與商較利，貧不可與富較財。此萬古不易之 理，為國者固當知之，為民者亦不可不審也。
【宗主孚聖疏述】
宣聖於《大學》各章，有未詳講者，恐人或未盡解。故命再加論 述，暢發經義，不以繁複之嫌也。吾於經旨，幸親聆聖訓，故較後人頗 得精詳。而 宣聖再三致意者，即在以經義施之實用。如人不能先明經 旨，則所措必乖。故此時不敢省略其詞，務使世之習經者，洞徹聖人為 教之心，而可大裨實用，不徒以文章視之也。
《大學》一書為吾人立身行道始終工夫，前已言之矣。而其要旨， 則在致身聖賢，致世治平。無論行藏如何，必皆能通達其用，以備為世 取法，為人所則。故以能致誠正為修身之本，能致治平為明德之用。不 言致功而言明德，即可見聖人之教，為行道也，為竟道之體用也。其言 治平，亦即分內之事，非貪祿位及功名也。故治平之本，本於修身；而 修身之功，即可推為治平之德。內外一也。故功成者無所加，不過自成 其德而已；功不成無所減，以其德猶足以成也。故曰「無為」，言無所 為也。
譬如有為名者，則其致治平，皆名之所驅，不足言其德也。有為 者，則其致治平，皆利之所使，亦不足言成德也。惟聖人不為名利，而 乃必致世治平者，為成德耳。成德者，為成道也。故聖人之心，與天地 同；聖人之德，與覆載同。茍聖人不欲致世治平，而徒善其一身，是自 減其德也。如天之覆，地之載，不得有所私也。若有所私，則非天地 也。天之覆也，非擇物而覆之。其不得覆者，物自外也。地之載也，非 擇方而載之。其不得載者，方自異也。
故聖人之欲治平天下也，不以其地而異視，不以其時而異施。其不 得治平者，人自棄之也，非聖人不為一視而同仁也。故聖人之為治平不 必以政，不必以位。在位則言政，在野則言教。其以之致世治平，用有 殊而本無二也。且天之覆，非有為也；地之載，亦非有為也。順其道而 然，全其德而已。聖人之致世治平，又何不然？故言治平之功，常人視 之若極難，聖人不過行所無事耳；常人視之若為人，聖人不過自成其德 耳。故《大學》之以治平為明明德之極則，而皆本於誠正也。以此！
此章言平天下仍本於治國。所述亦就治國而言。蓋國治而天下平， 只是推治國之道以平天下而已。古時國界狹小天下之內，為國或數千、 或數百、或數十，或至數國。而合為一，以時異也。堯舜以前，姑不 論。禹會塗山，執玉帛者萬國。此時國度最小而最多。其後漸漸合併， 日以減少。孟津之會，猶集八百。而至春秋時，則僅百十；至戰國則僅 存七雄，而皆併於秦。此但就中國言之也。
此處言國，不必執春秋諸侯國；言天下，不必執舊解以中國為天 下。蓋國及天下，雖有廣狹之異、今昔之殊。而所以治平之道一也。決 不可謂《大學》所言國，與今之國異；天下與今之全球殊也。現時人不 明經義，不解聖人之旨。往往以為孔子不知天下之有全球；治平之道不 宜於今日。此其大謬者也。又有謂中國儒者但知諸侯之國，不知現在列 強並立之國。其治國之道，只宜於封建時，而并謂中國無治國之學。此 其尤謬者也。
夫國之與國，無論中外，其疆域大小隨時不同，而天下之有諸國， 亦無論何時，其存亡興廢之道，不二也。故可以治古之國者，施之今之 國，其政教異，可也；其致治之道，不可異也。古之平天下之道，施之 今日全球也亦然。聖人之言教也，為萬世也。非但為一時，為全世界人 民也。非但為一方，故曰：「舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所 載，日月所照，霜露所降，凡有血氣者，莫不尊親。」此聖人言教之 效。及其志也，豈僅一方、一時為哉？夫世無古今，地無遠近。茍為圓 顱方趾之類，含生之倫，其性同也，其心之所欲同也。聖人乃能順其 性，使得其所欲，故雖蠻夷亦化，況非蠻夷者乎？雖草木、禽獸亦從， 況非草木、禽獸者乎？
故聖人言治國也，治古時封建之國，可；治今日列?並競之國亦 可。其平天下也，平昔日中國，可；即平今日各族互雄之全球亦可。其 道無二，其致用亦一也。近而治國，遠而天下，聖人只是一以致之。如 周之文、武，以先治其國，而後乃代商而王天下。若桀紂之君，不能平 天下，即與之國亦不能治矣。故聖王治天下與治國無二道也。
且此章言政而重在教。教者，對民而言更無分國之民與天下之民。 凡能順其性而使得所，安其生而使無怨，則皆心悅誠服。在國則國已 治，在天下則天下已平。此聖人為教之本旨也。故此章言平天下，多治 國之道也。
首節「上老老」各語皆言治國者須以身示民，己行孝則民興孝；己 行弟則民興弟；己行仁則民興仁；己行忠信則民忠信。以己之德而化民 皆立其德，此則絜矩之道也。
第二節再申明絜矩之義，使知絜矩者，懸則以民，而其則非由外 至，即本己之性而推其德。是曰恕。恕者，厚責於己。其不化者，己不 足也。己在民上，為大眾所瞻。茍其德不足以示民，民將何瞻？桀紂之 君以戮其身，行之僻也。行辟則民背之。雖無湯武之伐，而天命已絕， 亦將自斃。此引詩之旨也。
故得國有道，得民則得國，失民則失國也。而得民有道，行忠信， 則得民；行驕泰，則失民。民之所歸，天亦與之；民之所背，天亦棄 之。得民者得天命；失民者失天命。天命無常，能著其善則得之，不善 則失之。所謂善者，即忠信也，得民之道也；不善者，即驕泰也，失民 之道也。
故有國者不可不慎，而必時時戒懼以彰其德，事事謹慎以善其道。 故必親仁以遠佞，寶善以去惡，而後可行於道德、志於仁義，不敢存驕 泰之心，而篤其忠信之念。此聖人教人之旨，而明國之得失之本也。
自首節至「舅犯」節，皆極言有國者治國之本，在於重忠信，去驕 泰，親賢、遠佞，向善、去惡，戒慎、恐懼，自立其德以懷其民，庶得 民心而膺天命也。
「泰誓」以下各節，至「詩云樂只君子」節，即承上文「寶善」、 「親仁」、「進賢」、「退不肖」之旨，而申明為國必須擇人而用之。 擇人必須視民之好惡。民之所好者進之；所惡者屏之，以公用人，以仁 愛民，乃得民心而國以安。此治國之要道也。如秦誓所謂國之賢臣，不 妬人之能，不忌人之才，虛懷若谷，從善如流。此方可以與之治國，而 民賴以安，國得其利。反之則為小人，以嫉妬為事，以讒諂為能，民不 得以為保，國且因之而殆。則宜速屏之，不得使在國中，而肇亂召亡。
蓋雖聖君，必賴賢相。堯以舜、禹、皐陶而治；舜以禹、益而治； 湯以伊尹，武以周、召、太公而治。則良臣之功大矣。即其亂也，雖有 暴君，亦必有奸佞之臣。桀紂之亡，皆由左右佞臣逢君之惡。此其臣之 不肖甚矣。故治國者必先須自立其德，而又進其賢才以為之輔，然後可 以保民安而國治。否則雖己德已立，而無賢才以輔之，猶不足有為，況 己德未立者乎？
故聖人於進賢之事，再三致意焉！夫賢者之心，雖不在位，而其視 民如己身，亦猶君之也。故伊尹、禹、稷，皆以愛民稱。其初尚無位 也，蓋其志在成德以成道，不以君臣異也。故賢臣為國必以民為先，而 求所以去民之害以保之，遂民之生以安之，無時不在念也。故小人之害 民也，賢者乃放之四夷。除暴所以安良，此仁人之所為。故「唯仁人能 愛人，能惡人。
仁人以天地之德為德，乃能以民之心為心。雷霆雨露，皆天之德； 去暴安良，皆仁者之德。且茍非仁人，則所愛者，未必人民之所愛；所 惡者，未必人民之所惡。心念稍涉於私，則不足語於愛惡。唯仁人心無 私念，一以大公，為民求福利，故所愛惡，心民之愛惡。而其愛固仁， 其惡亦莫非仁。此其所以見稱為仁人也。
若夫見賢不舉，舉不先，徒以進賢為名，是貌仁而實不仁。君子所 惡也！又若見不善不退，退不遠，徒自謂能知善惡，而實將受其過。是 假智而實不智，亦君子所不取也。故聖人既以進賢、退不善勉人，而又 以好名之仁，及自用之智為戒也。至其於民情悍然不顧，徒以愛惡徇一 人之私，則讒諂得逞，賢善遠遁。民之所好，乃反惡之；民之所惡，乃 反好之，是拂人之性，背道逆天之甚，灾之及身必矣！尚何望於治其國 哉？
故樂只君子為民父母者，以能體民情、順民性也。其所好惡，必以 民心為心，而不敢稍存私念。此庶乎稱為民父母矣！蓋父慈、子孝。為 民上者不仁慈，自己失其為父母，惡在其為民上哉？父母之不慈，則子 之不得使之而孝。此民其上者，皆上之過也。可不慎哉？是故治平之 道，在己先立德，而進賢、退不善，以與共治其國，民安而歸之，則天 命亦屬之。其大端分為立己、待人、知人、善任、忠信、仁善諸義，皆 治平之本也。
以下各節，承上文申明安民裕用之道。蓋民歸之後，必有以安之。 而民之所安，必先生計。故曰：「國以民為本，民以食為天。」未有無 食之民，而其國之不亂者；亦未有善治之國，而其民不得生養者。孟子 曰：「養生喪死無憾，王道之始也。」又曰：「使有菽粟如水火，而民 焉有不仁者乎？」故聖人之教，以富繼庶。而此章言用人之後，即首重 理財者也。
但聖人之治國也，本於王道，合於天地之德，順乎自然之道。不以 術取，不以力爭。故雖言治，不廢理財；而其裕財，必先慎德。此其所 以為王道之治，不以霸者之以詐而成也。德者，為道之所生，性之所 見。如木之本，水之源。有本則枝榮；有源則流遠。是故聖人必先慎其 德也。德無不具，人皆歸之。德積益彰，民歸附曰眾，則國土不闢自 廣，不爭自增。民眾國大，物產益饒，中土藏貨，地上種植，物無盡 矣。製造以習其工，貿遷以為之商，民力盡舉，物力日加，財無盡矣！
財生於物而富於民，民有其富，國裕其用，此皆理財裕用之本，非 僅空談也。蓋用者必先有其財，而財者必須取諸物。就地利以生物，農 也。即生物以成器，工也。貿遷有無以增其利，商賈也。開發山澤以盡 其藏，礦也、林也、漁也。因利而利，便民通物，以啟無窮之財，裕無 盡之用者，各種實業也。而皆賴人以成之。
此有土有民，然後生財之道備；有財有利，而後民生之道宏。民為 供國之用，國為計民之用，民富國足，則用自裕。其相須至切，相助至 多。無論何時，其道不二。故治國者，不可不先立其本也。
君子以德來民，以德緩遠。民眾既至，而患財用之匱者，鮮矣！故 君子惟慎己之德，而不求財用之聚。今或有疑者曰：信如斯言，則民多 國必富。今中國民眾而日貧，何也？曰：此即未能依聖人治國之道也。
聖人理財，為民而外己，先計民生而後計國用。故用裕而民無貧 乏。今也但計上用之侈，不問民力；但求己財之富，不顧民生。民固窮 困，而國用亦蹶。故在位者極富，而在下者至貧。此正戾聖人之教，何 反疑其言乎？聖人言曰：「不患寡而患不均。」又曰：「百姓足，君孰 與不足；百姓不足，君孰與足？」即此章德者本也、財聚民散，各節之 義。皆為國理財至當不易之道也。可不審諸？
「有德此有人」，「此」即「斯」也。言有德斯人至矣。以其教之 捷，有如影、響也。下亦同。故有德者，未有不得人者。即不得位、不 得國，而人心懷之不忘。故曰：盛德至善，民不能忘也。昔太王去邠之 岐，民從之如歸巿。可見德之得人之驗也。舜禹之得天下也亦然。蓋人 同此性，吾盡性之德以及民，無不應者。孟子所謂以德服人，中心悅而 誠服者也。雖拒之尚不可，況欲招之者乎？
下節「爭民施奪」句，謂失德者不能立其本，而徒重其末。為一己 之財富而苛暴其民，民亦從而效之，各私其利。君爭於民，民亦爭於 君。上下相爭，怨日積，亂日甚，施有不奪者乎？「施」謂德澤及於 民。今無德以撫民，而爭民之利。民非至愚，而尚能懷之耶？故施奪 者，國必亡。桀紂之君，皆其例也。民無以望其德，且怨其暴，欲與偕 亡，尚足語於治國哉？
故下節即言「財聚民散，財散民聚」，又以言悖出者悖入、貨悖入 者侼出，再三申明其義，而戒天下之治國者。其意至深切矣！此數節皆 有因果之義，以既種悖入之因，必得悖出之果。而前者有立德之因，得 人歸之果。後者以重末聚財之因，得肇爭散民之果。皆如影隨形，不爽 毫末。以示世之為國者，明乎人財聚散之道，而知本末內外之方。茍乖 此旨，必受其禍。此聖人暗述因果之教，與各教正同。不可不知！
其後則更說明為民生財之道，為國慎用之方。引孟獻子之言，以證 聖人裕民薄己之義。而其中含最要之旨，即明辨利害之本。要知以義為 利，則終利；以利為利，則終害。其言尤為詳盡。而孟子對梁王之問， 即原於此節也。「發身」、「發財」二語，亦有深義，再論之如後：
仁者，以全其性德為先，故貴身而賤財；不仁者，以便其情欲為 志，故先財而輕身。此「身」字，指人生之道，即生也。生而悖其所生 之道，是不仁也。故惟仁者能全其生，而散財以成其德。德成而生全 也。不仁者，不知性之德。以情欲為生，以徇情適欲為全生。而不得不 務於財，是謂戕生以聚財。
發者，發達之、養蓄之、充足之之謂也。如仁者，為重德以全生， 故散財以達其德，以充其性，以養其天，是謂以財發身。不仁者則但求 耳目之好，聲色之娛，忘其天性，逆其生生之道，而惟以聚歛為事。巧 取強奪，財日集而德日亡；欲日多而生日蹙。是謂以身發財也。
且如有國者能散財以為德，民懷其德而歸之。則其生固全，其身亦 榮。若不仁者，徒爭民之利，快己之私，召怨於民，肇禍於己。其生固 不得全，其身亦不免於辱。故君子不寶財利，而惟重仁德也。上如好 仁，下必效之；上如好義，下亦從之。上以讓示民，民亦不爭；上以財 散民，民亦無其用，此理之固然也。
夫民不與上爭利，而樂供其用，則民之財即國之財；國之財即君之 財。如府庫所存，亦猶挾之身。何必盡藏於己而後得其用哉？故爭財而 聚歛，不獨不仁，亦不智也。夫子於此釋「仁」字，謂悖天逆生，即為 不仁。不必以其害人也。悖天者遭罰；逆生者必死，亦不智也。蓋不 仁，指性言；不智，指事言。如不仁者之聚財，為欲養其身而適戕其生 也。蓋內則逆其天性；外則府民怨毒。是養之反以戕之，豈非不智之甚 者乎？
聖人恐人之見利忘義，輕身重財，反覆言之以明其利害，尤不可不 三思之也！夫財利之於人，固不可少。以後天之身，日用衣食所資，耳 目口舌所欲也，常人以其不可少，遂欲多得之。不惜棄德以爭之，逆生 悖天以圖之，害人損眾以聚之，則其過大矣！君子知其易犯，故必先立 其德，以為制其情欲。先定其制，以為明其得失。務使人人不以情害 性，因利害義，而後國家可治，天下可平；己亦成其德而進於道矣！
故孟獻子所言，皆制上下取財之法，意謂一國之財不可私於一人； 天下之利不可爭為一己。雖國用必有出，而取之毋過；雖民力可供億， 而用之必儉也。若不知此，而徒逞己欲，不量民力，徒以聚歛而恣用 費，此誠不仁之小人矣！小人為國，雖工於聚歛，善為揮霍，不過速國 之亡而已。果何能快其欲，便其私哉？此言猶為叮嚀，以示世之為國 者，理財用人與立德，均須至慎也。即末節之義，言理財仍必用君子， 退小人，猶重申用人之義耳！
此章文義詳密，而因次序錯誤，致世人不得其深意。自今改正後， 可以分解了然。於聖人立教之旨亦極明，實後人之幸也。章中以立己之 德、從民之好，言之最切。以國家天下無論何時，非如此不能治平之 也。雖治平之事尚有未盡，但大本已立，均可觸類旁通，不必一一數之 也。
且聖人立意，於德，則重責於己；於權利，則不敢私於身，乃可公 天下於民，而孚大同之治。故治平之本，必在誠正，必先明道德之要， 了解性命因果之真。然後可以見權位而不貪，置利欲而無動，以成其明 德而致天下於治平也。夫己有其德，又能輔以賢者，時時以民為念，而 不存私利之心，則天下尚有難治者乎？故聖人之教，亘萬古而不易者 也。人能於此，大傳其旨，庶乎王道之化不遠矣！
【全書大旨講述：復聖顏子講述一】
夫子命將儒教精義，及《大學》全書要旨，與實用之道，再為論 述，以明先聖立教之意。儒者為教，溯自二帝三王，以迄有周之季。其 間賢聖輩出，垂法立義。無非表章堯舜之治，而禮教文物增損不與焉。 蓋教者，立其本以示人。本者，道也。道之所立，天地不違，而況人 乎？故其教，亘萬世不可易。雖有聖賢，不得失也。以為教之如是之 大，而述之如是之遠，故賢者窮其思不足以盡之。以其本於道而傳於 道，故愚者率行之而有餘。聖人之教，為以人類之安全生息而無失於 道，無害於性。故教以示其則，使遵之而適然無惑，故不以奇異立教 也。
《大學》之首，即示人以明明德，而其終告以止至善。可知「德」 與「善」，為聖人本道所立之則。而明德、止善，即教人所率循之事 也。由此則能安其生，全其天，毋悖於道，毋害於性。反是則不得也。 人之明明德者，必繼以親親仁民；而止至善者，必先以親親仁民。外而 立德，內而成道，無二致也。故明德而無以親親新民，則其德不全；止 善而無以親親新民，則其善不實。而明德不能止善，與止善不能明德， 皆道之不充，性之不足，不可謂之明德與止善也。
故有其內，必求其外；有其外，必得其內。如心與官體，皆吾生所 不可忘者。忘其一，則失其生矣！忘其一尚不可，況兩者皆忘者乎？故 明德為始，止善為終，不可或失也。而言之雖有始終，行之則無始終 也。如以心為始，手足為終，此舉物而數之也，則可。若謂先育其心， 而後養其手足，則手足之生不全，心能獨生乎？故明德、止善，不可以 始末視之也。
由止至善言之，則道在身中；由明明德言之，則道包天地。皆道 也！皆性也！人生既俱此性，即有此德與善。惟有之而不加以育之、充 之，則無以成之也。故德貴明，善貴止。明之、止之，然後合道全性。 以其本所固有，故不曰求之、覓之，而但以明、止為教也。明者，明其 未明；止者，止其未止。皆盡在己而非待於外也。故明、止工夫，始終 一貫。
「止而有定」一節，為書中至精至微之旨。蓋所以教人止至善也。 至善，為道之本體。性之先天不可以善、惡名，而曰「至善」者，蓋已 泯善惡之德，而但見至真之真。即如佛教所謂「真如」也。止於至善， 如如不動也。即道教先天之真，寂然不動之境也。故止至善，為儒教至 境。而其止之之道，及其所歷之途，則定靜安慮諸義是也。其義與道、 佛同。但道、佛傳者述之極詳，而分別演為次第，著為宗派。故人知其 靜功、禪理。儒者不得傳述，後人不得知之，遂使定靜安慮各次第工 夫，及其境界，皆茫然不明。俗儒附會文字，不知真義，而聖人止善之 教，千古不得復明。此非教之過也，傳者過耳！
故定靜安慮諸義不明，則儒教為之不全。 夫子深慨焉！而命詳為 演之，以使天下後世皆明止至善之工夫及其境界，而與明明德之義，內 外並重，庶教之大明，即人類之大幸也。
知止「止」字係指止其心，而非謂即止至善也。係言人先知其止， 而後可漸止於至善。人每以「止」即止至善，是忘其次第工夫。而止至 善之境，遂不得明。要知「知止」係最初下手處。能止而後心不妄動。 不妄動而後手足有措、耳目有司，其容止言語，不至凌亂無序。故曰 「有定」也。不曰「能定」者，以知止即有所定耳。亦如致知在格物， 不曰先格其物也。
夫知止而有定，是定其外也。如佛教初習禪定，先定其身，次定其 心。心身皆定，而後可求真靜。故定而后能靜。靜者靜其神，定其氣 也。蓋既定而後心身不浮，思念俱沈，氣息隨之而定，神意隨之而靜。 此即佛家入定時也。
靜而后能安者，靜其神意，息其氣息。如止水，如明月。一波不 興，一塵不染而無所怯惑，無所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也。蓋 其既定而靜，往往不能持之以久。雖靜復動，雖止復起，神意以之怯 惑，氣息以之浮漾。則其靜之不能終靜，仍將為曰物所移。故能安為 貴。
安而后能慮者，既安於靜，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神氣 盎然，氣息隨化，靜中真機以見，生意以出，而純乎至善之境即在眼前 矣！
故佛家禪定，以「止、觀」互用。而儒教止善，以「安、慮」相 接。既安而能慮，則所安愈堅，所進愈真。若不能慮，則所安者不能久 安，而恐或退。且光明既發，智慧已生，若不求其更進，必為邪思所 誘。故佛、道二家，有於定中逢魔，遽傾其功者，即不知慮也。《禮》 曰：「安安而能遷。」遷者，即指慮也。但此「慮」字，純以真慧觀 察，性光所照，毫無私念塵思擾雜於中。故一幾而進於至善，是即所謂 「得」也。
得者，得至善之境而常止之也，故曰「得」。蓋由定靜安慮次第工 夫，愈止愈靜，愈靜愈明，愈明愈真，純乎真境。至真至誠，不退不 出，久於其所，斯可謂之得已。故儒教至善之境，即道之先天、佛之淨 土。止至善者，即道之成真、佛之證果，毫無異也。而其致之之道，必 先自知止始。
蓋人生之後，心有情欲，身有物好，常動不靜，常濁不淨，而意不 得誠，心不得正，性不得全，道不得明。所生既毁，何以為人？故聖人 為教，必以止至善為歸。以止為去欲抑情、正心誠意之方。使動者可 靜，濁者可淨，而後性全道明，純乎至善。而教之為教，學之為學，皆 以此為終始。故聖人最注意焉。至於說明道之本末，性道之所關，及修 道為教之旨，詳於《中庸》。他日再及之可也。
【宗主孚聖附注】
顏子所論，係拈經中要義，後人不明者加以解釋，其意在使人實行 做去，而見聖人為教之旨至為平易。且各教及各賢所有學說，舉不能外 此宗旨，而為教為治也。故文雖附於經，其義即以發明經旨，仍可以聖 經視之。
【全書大旨講述：宗聖曾子講述二】
聖人為教，無一不重實行。或為明德，或為止善。而必實有其德， 實致其善。而人生於道。道者，以德為行，其立德致善，皆本於道。道 之外，無所謂德與善也。道見乎性，性之外無所謂德與善也。人性既受 於天，天之所生萬物皆吾同性，吾必皆盡其性，以全其生。而盡之、全 之之功，謂之「仁」；擇其所宜而定全之、盡之之方，謂之「義」。皆 性之德自內者也。
故聖人為教，必以道德仁義為綱者，自全其性也。物類萬殊，至不 齊也。而聖人依仁、據義以待之，使各得其所。而聖人之德乃明。萬物 並生，各有其情，至不一也。聖人推仁施義以平之，使各安其生，而天 下之物皆育矣。故聖人立德致善不為奇異。必於耳目口鼻之間、尋常作 息之事，一一施之以道德，遇之以仁義。而毫末之微，不異至大；萬里 之遠，不殊目前。舉一物然，推而千百亦然。是聖人明德之則，止善之 基也。
故於身，則非禮勿聽、非禮勿視，戒慎恐懼、齋莊中正而立其德， 致其善也。於家則孝弟恭友、和睦仁慈、教行親族、化行姻戚，而立其 德，致其善也。於國則愛民忠上、善事後食、愷悌慈祥，待人接物，以 立其德，致其善也。故於己然、於人然、於眾然，於物亦然。皆有以立 其德，致其善，而後德明而善至，性全而道成。此聖人自修如是，其教 人亦如是。
故《大學》綱領所述四條，勉人皆學，以為立教之本。其後各章， 無非依此而詳言之，舉事例以明之。雖所言不盡，總不外乎明明德、止 至善之義而已。故知此義，則知聖人立教之车。而學者或志於內，或志 於外，要當本此以立其基，而後可以幾於聖人也。
聖人以明德、止善，皆自至性中之事。故所為非有所為，而尤在先 修其身。故齊家治國平天下之事，必在身修之後；而於格致誠正之事， 則必先致力實行之。故聖人於齊治之時，其德早立，其教易行，其令易 從。蓋有身以為之則，固不教與政也。故聖人於其修身之道，如格物、 如致知、如誠意正心，諸次第工夫絲毫不可放過。若非一層層均實行做 到，則其身不能修。身尚不修，何可語於齊家治平之大者、遠者！此為 聖人最要之旨。切不可視內外為兩截，不先修身而高談治平也。
後世小人當國，禍國病民，皆由其無誠正工夫以立其本。無本而欲 枝榮，此理之所無。故其敗宜也。人於誠正工夫做到極好，即可內止至 善，外明明德。而明明德雖以治平為志，究亦如其誠正之時，而行所無 事也。
蓋誠正為百行之本。人能誠正，則持躬接物待人，無非誠正之時； 居家、出仕、治平，無非推誠正之事。蓋無時不誠正，無事不誠正，而 人之化之也，亦皆以誠正相感應。故聖人致其誠正，則孝子、弟弟、忠 臣、良相、賢吏，隨所事而得。而治國平天下，更無難矣。故聖人教 人，先以誠正立其本，而後推之於身家天下，無不宜者。即由止至善言 之，止於心者，已有定靜安慮次第工夫。而止於事者，則所謂父慈、子 孝、兄友、弟恭、君仁、臣義、友信，諸德是也。故修身齊家治平之 事，亦皆有所止者。而知所止，不悖於德，則非於誠正不可。
蓋無誠正，則孝非孝、弟非弟、仁非仁、義非義、齊非齊、治非 治。以其本不立，雖有其德，偽也！況偽亦不可得者乎！故明德之事， 非誠正不可；止善之事，亦非誠正不可也。且止至善者，非徒止之也。 道非徒體，必兼用，則至善必有明德。前已言之矣！而止至善功夫，雖 盡於定靜安慮，而其用仍必以明明德諸項以成之。故格物致知以至治 平，雖曰明明德之事，亦即止至善之事。且格致誠正，尤為止至善之 功。如非格致則不得止定；非誠正則不得靜安慮也。
蓋人之生，耳目手足皆為物也、情欲皆物也。非格物，則將為物所 蔽，而心失其主，而何以自止乎？故知止之「知」，即致知之「知」。 格物而後知，即格物而後知止也。知止而後意誠，即知止而後定靜也。 意誠而後心正，即靜而後安慮也。故《中庸》以「誠」字言；《大學》 以「止善」言。《大學》止至善，即《中庸》至誠也。故誠正功夫，全 係止善工夫，不可不知！後人不明止善之境，又茫然於誠正之功。使聖 人教人之本全失。一旦用世，遂至禍國病民，使天下以儒為詬病，豈聖 人所及料哉？
故欲為儒，先須習《大學》之教；欲明《大學》，先須從事誠正功 夫。此最要者也！以教言，則教本於道；以學言，則學為明道。《大 學》雖未言道，而其綱目皆道也，皆道之所生也。道為體，德為用，至 善為歸。而親親、仁民、愛物之事，則又由明德以推及之。以能於《大 學》所教，一一學之而成，則所成者，道矣！
不言道而道無不在；不言成道，而道無不成，斯即聖人教人之意。 蓋教以常人為則。但就其切近者使之習焉。由近而遠，自能達其極。故 不必以道言，而自用言。如明明德各條所述，何莫非道之用？而止至善 各層之功，亦何莫非為道之功？而恐後人未之察焉，以為儒教略道，故 又為《中庸》一書，以見道之體及為道之方。
故《大學》首言道，而後皆教學之事；《中庸》雖言教，而後皆明 道之事。其首引一字以見其本源；其後則各有所論也。《大學》言教 學，而首引「道」字，見教之本於道也；《中庸》明道，首言「教」 字，見明道仍以為教也。故初學必致力《大學》，先習其教以知其方； 次致力《中庸》，再明其道而知其體。庶體用並明，而本末皆立。為人 之道已盡，天地之道亦通。則儒者能事畢矣！
故聖人於《大學》所教，皆關身心力行，及家國人物生息必要之 道。雖中述止至善、誠正之事，以明道之所成，德之所明，而皆為教 言。故於定靜及誠正，僅舉其大體。其細節盡在《中庸》中也。後人不 察，遂不知止善何境？誠正何功？且以為靜修禪定，祇道佛家有之，儒 教不及，豈非大謬者乎？
俟講《中庸》時，再將儒教靜修之事詳為指明，以見道體之真，修 道之妙，與二教所說固無異同也。至《大學》言修身以後治平諸端，皆 係為明己德而宏性道，不為功利而言。故所言皆處處以德、善、仁為 重。若失此三者，則其立己工夫已又不足，又何足語於治平乎？故儒教 雖言治平，之道佛之度世利他之旨，並非蔑己修而重治人，忘己德而先 平天下也。
蓋人之明明德，為止至善也。至善雖無善可明，必先成就極大善 德，而後可達至善。其理即係由下而上，非越崇高峻極，不得謂之無上 也。德之可大者，必為之；善之可極者，必致之。治平為至德，故能治 平始能成其至德而達至善。至德、至善，即所以成至道也。《中庸》 「茍不至德」一語，已明之矣。夫治平為至德至之事，則於己之德有未 立，善有未純者，何以望其至耶？故修身必為治平之本，而誠正必為修 身之基也。
【全書大旨講述：述聖子思講述三】
儒教自唐、虞以來，迄周之季，教義大備。而歷代聖人，或君、或 相，其德行載在史冊，皆有實紀，非空言也。其功業及民生，見諸政 令，非徒學也。可見儒教所重，皆在實用，內而修己，外而治人，無不 咸宜。而為君則仁政昭垂，為相則良治昭著。雖處境或殊，致功或異， 而其立德成道之行，仁民愛物之功皆同。故堯、舜、禹、湯、文、武， 稷、契、皐陶、伊尹、周、召，雖君相之位殊，其為聖一也。
蓋秉儒教之教，克習之於平居，養之於夙夜，然後處足以善其身， 出足以善天下也。故儒教之效，必有實行；儒者之行，必先實踐。夫而 後以誠正之行，致治平之功，以明明德之功，達止至善之境也。
觀《大學》一書，自綱領至各章所言，皆待一一實行之者。如言治 天下國家，必先修身；修身必先格致誠正，即可見一層層皆須實行做 過，而後可收最後之功。又如知止而後定靜，安慮而後能得，亦可見一 層層皆須做到。而後可以致最終之果者。粗者未達，決不足語精；近者 未善，決不足語遠。故不得格致之力，則誠正之功不見；不極修身之 事，則治平之功不成。亦如知止而后有定，定而后能靜也。未有躐等而 能進者，未有舍本而能立者。故學者於所示之方，決不能舍本逐末，希 遠忘近。而其要即在按部就班，一一求實踐耳！
故《大學》之教，均自下而上，自精而粗，自近而遠，雖明明德以 治平為極，而必始于格致。雖成道以至善為得，而必首于止定。而聖人 猶恐人之忽之也，故於各章之中，均歷述其功行及其事物，俾知非空言 可致、夸語可幾。其旨至深切矣。
學者於讀此經之時，須先立志於知行合一。知者即行，既行之熟， 再求知之進，然後所知皆能行，所學皆能用。如知明明德之道，必求成 明明德之功，而實行自格致至治平工夫；知止至善之道，必求達至善之 境，而實行定靜安慮工夫。其於親親新民也亦然。夫然後可以見儒教之 效，成《大學》之功也。此實用首在自己之實行者也。
聖人立教本諸道，明德止善本諸性。無古今，一也；無中外，同 也。故其為教無時不宜，無地不宜，其人性無殊故也。而其殊者容或有 之，則教之制度儀節，或因習俗，或因政令，則亦可從宜而宜之。此蓋 非教之本旨也。若教之本旨，亘萬古不可易，遠萬里不可改者也。
故《大學》所教，其義無可變通，其所謂明明德、止至善各條各 目，皆至精至當，至正至中。由之則成，反之則敗，於己然、於人然， 於國家天下皆然，其言格致誠正為修身之道，固無論已。即其齊家治國 平天下之道，亦皆一定不移之理。非如是，不足以言齊、言治、言平 也。故學者欲明儒教之用，成治平之功，非實行之不可。
或有謂古之異宜！《大學》之言，為君王時代，為封建時代，為上 古未開化時代。其所宜者，非今日所宜也。此言至謬！夫天下廣狹，人 民眾寡，政體或君主、或民主，人民或智、或愚。雖有不同，而其欲出 於情，生有其性，無不同。此民人無古今殊也。政體以求治為主；國家 以得安為先。此無論君主、民主皆同也。國以民成，天下以國成，無論 域之廣狹皆同也。
《大學》之言治道本於愛民，言為政本於立德，言用人本於大公， 言理財本於求均。其先則修身齊家，其本則正心誠意，雖古今中外，用 之無不宜也。況唐虞以前，非君主也，非封建也；三代之間，非野蠻 也。其所取法皆本諸列聖之傳，已用之而效。今豈不宜乎哉？故為此言 者，不知儒教者也，不明治道者也，不解性道者也。故其言不可信也。
又有謂《大學》之言治，知重私德而忘公德；知有親親而忘社會； 知平天下而忘民族。此言尤謬！私德即公德也！如：仁慈、忠恕皆為待 人待群者也。而曰古聖忘之乎？道之所成，由親及疏，由近及遠，此順 乎性，全乎天也。仁民愛物，繼親親而重，豈非愛社會乎？而謂古聖忘 之乎？家國天下，亦近及遠，親及疏也。能治其國，必保其民。國富民 強，而後始及天下，非重民族而何？而謂古聖忘之乎？
且聖人之心與天地同德，日月同明。先立其德而以化人，先親其親 而以仁民，先治其國而以平天下。皆先己以 盡，而後推以及於外。其 德之大、道之廣，豈後人所能識？而其致其大且遠者，皆本於道與性 也。故所成無有與比。
若以聖人之教，施諸今日，則全球同化，無問何國；全世同治，無 問何族。而自狹者徒兢兢於一國一族，而終不得致之治安，此豈仁智之 士耶？故私德不立者，不足言公德；親者不親，不足言愛群；己之國家 不治，不足以言平天下。此理之至當者！吾願世人當求實行《大學》之 教，以明聖人之功。不宜以文字視此經，而忘治學之大者也。
聖人之心，以廣天地之仁，宏性道之德，為其所立教之旨。故其教 之入人也深，其功不言而大，其名不居而章，其利不謀而溥，此萬世以 後猶當尊親之也。夫斯世之治亂，恒係乎教之興衰。智者固知之矣！而 教之傳否，猶有待乎智者。此亦常人所知。今世亂亟矣！其有志者，乃 不興教是圖，而欲望世之治，得乎？聖人教人心法，載在經書，人多讀 之矣！而孰能以之致用者乎？皆由未能實行耳！
實行云者，不在臨事之時，要先習於平昔；不在謀國之際，要先練 於身心。故修身為本，孝弟忠信，親親長長，皆其事也！仁慈忠正，體 物不遺，皆其事也。即閒居獨處，戒慎恐懼，持之以敬而立其誠，日用 尋常，靜默安息，操之不失，而養其真，皆所以為學，即所以致用也。 行之有餘，博及群藝以盡其能，以發其知。溫故知新，先博後約，明乎 物理，察於事故，亦皆學也，皆所以備用也。
故為學者，要先立志聖賢，要先力求知行合一，而無求於外，毋貪 於名，毋惑於利。既定於內，既立其本，既厚其德，則出固聖君賢相， 功德及於生民；居亦聖師賢友，教化行於天下矣。實用之效豈不大哉？ 再者，《大學》一書，論學為重，而言學皆就易者始，必先立基。故初 學者，於其易者未能之時，不可語其難者。蓋基不立，不足善其後也。 如言明明德及於治平也。他經多有之，此則僅其大者。如止至善亦然。
故《禮記》、《春秋》、《詩》、《書》皆言治平者也。欲明明德 者，讀《大學》後必須及之。如《中庸》、《周易》、《連山》、《歸 藏》皆言誠、言性道者也。欲止至善者，讀《大學》後必須及之。其餘 如《論》、《孟》、《孝經》、《家語》等，則又各經之輔，亦不可不 習之也。故為學者於讀此經之時，當求此經之用；既讀之後，更當求廣 其用。庶乎用之不盡，而不負此經；不負此經，即不負聖人之教也。世 人其勉哉！
【宗主孚聖附注】
宣聖以聖教重在實效，讀經重在致用。特再三申明此旨，使人注 意。且 宣聖之意，以為作聖賢，本人應有之志。而於治平功業，則不 勉人皆做到。
故讀經之時，先要以實學聖賢存心，不可徒務一時事功。要知事功 易為而難成，聖賢難為而易成。一求在己，一待諸事，自不同也。故習 經為平時用功之事，非謂出仕而備也。今人每忘其本，先求名利，遂致 所學不精，基本不固。要知聖人教崇實用，非為以用為志。若以用為 志，則不得其位者豈竟不學耶？故聖人之謂實用，以先自己身始，而使 志於聖賢，能為聖賢，則出處皆宜。其功效隨時隨事皆可見，此則真實 用也。
宣聖恐人誤會實用「用」字，而先忘其本。致心逐名利，謂為實行 平治。一旦得用，有如揚子、雲王、荊公輩，徒以經文飾自己之失，為 天下詬病。是自失其本而誤其志，非聖人崇實用之旨也。
【全書大旨講述：亞聖孟子講述四】
夫子以儒教實今日救世之良教。非有人將本教真實教理宣傳大眾， 仍不得收其功。蓋自秦後，儒者久不明本教真義。相率為章句之學，而 置實用於不顧，使世不被儒教之利。此為先聖所不及料者。故命軻於此 再申論《大學》之道。於久亡之義，特指出之，使人皆知而行之，以開 世界大同，以進人類樂利。故軻不敢辭，請論之。
夫教自上古傳述，中歷至人、真人、聖人之學而後成者。故堯舜諸 聖，仁治垂於千年，道行成於諸世。蓋教之所養，學之所造，非盡天縱 也。《大學》、《中庸》，及《易》、《禮》，六經已載其言行已。其 散見語錄緯書者，雖多後人輯成，皆出自古聖也。又如醫卜諸書，亦嘗 論其事，不可誣也。而皆儒教所有之義，非外焉！
周以前諸修真之士，每不著述。如巢由、老彭之類，不勝枚舉。周 時始有太公、老子、莊、列諸書載其大義，亦皆與儒同其學，或同其教 也。蓋道、儒二者，古無所別。儒教又與道無異。 夫子訪於老氏，可 見其派之無分矣。故儒教謂道教亦可，謂出自道教亦可。上古高士與 唐、虞、三代君相，莫非同道。惟或出或處異耳！出，則成治平之功； 處，則全修養之事。並非二道也。故巢由自逸；堯、舜獨勤；太公相 周；夷、齊採蕨；孔子遊於列國；老、莊守其所居，其道一也。豈必日 出則為儒，居則為道乎？故儒教自有出、居之功，為教、養之事。 夫 子則兼之：其用魯而相、走天下而說諸侯，此出也；退而授徒，刪詩書 而訂禮樂，此居也。而出有所事，居有所為；出有其功，居有其教；出 有其德，居有其道，故為時之聖，而異乎楚狂、衛蕢之執也。
夫聖人能出、能居，且教、且養，其於道與德，皆致中極。則其所 以教人者亦同然矣！故《大學》一書，言明明德、言止至善。言修身以 外至治平；言修身以內溯格致。教之完美周備，無以加矣！故為儒者能 知明德之必明，亦必知至善之當止；能求修齊治平之功，必先立格致誠 正之本。庶乎無負於聖人之教，而不傀為儒者。
考儒教至秦後，其所傳已非聖人之全旨。如止至善用極，及格致誠 正諸義，均無實行之功，學者僅為文字解說。故其所成先失其本，而病 弊百出，世常以為詬病。此傳之者過也。軻不敏。未得為 夫子徒，而 私淑其門。幸聞真義，而獲有成。非夸也！乃實踐之事，嘗聞之 夫 子，以是義授子曾子；子曾子授諸子思子。軻得授於子思子之門。蓋 夫子之授弟子者多矣！而子曾子最為高足，其餘有成著均遜之。子曾子 所授亦如 夫子，而惟子思子最為高足，其餘亦少聞者。故《大學》傳 於子曾子；《中庸》傳於子思子。其二子之得而有成也，不忍以 夫子 所授秘之。乃為筆之書，紀其綱目焉！此《大學》、《中庸》所由作 也。
自子思子傳之門人後，軻幸而有得，而能成者，亦命載之書。即見 七篇中者。七篇雖非盡傳道之訓，而莫非孔氏之教也。昔子曾子聞一貫 之道也，門弟子尚有疑焉！而後人固無論也，而不知精義之精，即在此 乎！《大學》全書不出此，《中庸》全書亦不出此。所謂「此」者，即 「一」也！ 夫子曰：「吾道一以貫之。」此「一」字，金鍼之度，可 以盡《尚書》十六字之薪傳。蓋「一貫」，即執中也、止至善也、用極 也、致中和也、誠也、至誠也，皆指此道也。其為義，言之不可盡也； 其為功，行之不可窮也。而 夫子「一」字以授子曾子；子曾子復以授 之子思子，而軻猶獲聞焉！則可知儒教之精，有非他教可及；而其所 至，有極天地括萬物而莫外。此非存養之功，涵濡之力，曷以悟此？
故後人之不達者，宜也。非親炙於師，面受其教，固不能想像而得 之也。是故子曾子曰：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾 義。」而軻以其合於一之道為言，蓋即可以知欲修此「一」者，必有所 「志」矣！夫獨處不忘存養，閒居不起妄念，而後能守此「一」，而後 能致此「一」也。巢由老莊知此不易，故輕天下而葆一身，棄名位而棲 山谷。蓋無堯舜之德，不能於萬乘之尊以持此「一」；無孔子之聖，不 能於交遊之際以存此「一」。此「志」，處者之意也。
子曾子此言，亦猶重處而輕出耳。而可知聖人不以出、處而移。雖 位至君相，足徧天下，其持之、存之，無一時失其所修，所成無異於處 士。此則儒教之正，而聖人之所能也。言儒教修養之道，以誠意正心為 主。或曰存心養性，或曰克己復禮，或曰居易俟命，皆其方也。
故儒者為學，必先立志。志者，心所思也。立志，即尚志。謂志於 道也。道不可言，而代以仁義。故曰仁義之事也。非仁無以體性道之 真；非義無以制情欲之念。皆出於此心也。心思乎仁義，則情欲以淨， 而惡念不生。克己，義也；復禮，仁也。存心，義也；養性，仁也。古 者以禮為理，即天理也，道也。見於人者謂之性，或曰命焉；見於事者 謂之理，或曰道焉。而皆同出於道者也。
故修養之事，必先制其情而節其欲；去其物而存其真。而惟心主 之，惟心能之。故曰心之官則思，思則得之；不思則不得矣！得者，得 仁義之見於心中，而物欲不復入也。所謂存也、復也、養也、俟也、見 也、得也，皆指此也。以我所固有，非外鑠者，故曰存、日復、曰養、 曰俟、曰見、曰得也。而人之生也，與物俱生。身具五官百體，外與萬 事萬物相交，皆相引也。故曰物交物，則引之而已。
以五官百體之物，純乎生後之身、情欲之界，不得思則蔽於外物， 而莫之脫也，而克尚焉。克者，制之。《書》曰：「節性惟曰其邁。」 克亦節也。以何克之？以心克之！心合於道，則不克而自去矣。故曰： 「復」。復者，返之。《易》曰：「一陽來復。」復其始也。何以復 之？心存於性，不復而自在矣！
故以正心為本，心無邪思，其志已定；思而不亂，而不為欲累，而 能不動於物，其念乃一，是曰：「誠意」。誠之事至深！誠意其初也。 人以志而帥氣，志定則氣靜。故曰：「持其志，毋暴其氣。」氣暴則神 躁；志紛則神擾。故修養之道，必先持志而定神，約氣而存心，誠意而 復性也。約言之，主「一」而已。
是故聖人以一貫之義親授道旨，子曾子當日答應之後，復以「忠 恕」二字演其義以告門人。蓋忠者，盡己之性返於初，仁之體也；恕 者，推己之性以及人，仁之用也。而能忠恕不違者，其不復蔽於情欲已 可知矣！故忠字從「心」、從「中」；恕字從「心」、從「如」，皆主 於心，皆性之德，皆道也。
中，即一也、極也、至善也。如，即自在也、存也、不動也。而佛 經以性為真如，如如不動之語，尤可證明。如，即性道之真，非外物 也。仁義由己，故仁從人，義從我。忠恕由心，故皆從心。而「仁」與 「人」本一字，見人生之本即仁也。人生之無不仁者。仁德即性之德， 亦猶忠恕皆性之德也。性合於道而生心，故從心、從生。心為身之主， 而內秉於性，外形於情。《書》曰：「人心惟危，道心惟微。」人心即 形於情者；道心即秉於性者。此關須認明！然後可以修養。
蓋所謂存者、養者、復者、見者，皆指道心也，皆仁也、忠恕也。 一也、忠也、道也、性也，皆同也。所謂克者、節者、去者、約者，皆 指人心也、情也、欲也、念也、物也，皆同也。故知心之本、性之真、 道之體者，而後可以語於修養，致其誠正也。
軻聞修養之道，而後力行之，以持其志、約其氣，而使聽於道心。 行之以恒，守之以定，而漸能止、能定、能靜、能安慮而得矣！其功固 非一朝一夕也。四十而後不動心，謂不動於人心也。蓋情不害性，物不 蔽思，而能執中用極，以止於至善矣！斯即七篇中所云養氣之道，及 「盡心」、「知性」諸語也。
孔子三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所 欲。其道至深！後人多不知之。蓋不外修養之義也。盡心而後知性。 夫子之立，即不動於物也；不惑者，即誠則明也；知命者，即知性以知 天也；耳順者，即至誠如神也；從心所欲不踰矩者，即止善而達極也。 知天命以下各事，以佛經證之，即神通智慧，超出人天之義也。聖人於 此不以言文傳人，故記者略之。子貢所謂性與天道，不可得而聞者也。 然以其略也，後世又無傳焉，遂使儒教不得全傳於世。徒為文字之訓 詰，實可慨也！
故修養之道，非空言也，必加力行；非理論也，必有實踐。其方不 一，其致之一也；其受不同，其得之同也。而其旨不外明德以復性，存 仁以養真也。其言如《大學》、《中庸》、《易》、《禮》諸篇，皆可 考也。而最要之方，非文言可喻，必身體力行，至時自悟，自悟者自求 之而自得之。故曰：「欲其自得之也。」之則居之安，居之安則資之 深，資之深則取之左右逢其源。此「安」字，即《大學》之靜而后安， 與《曲禮》之「安安能遷」之義同，皆指修養之境。故修養者必自盡力 以求之，而後可以自得之。如養氣、持志，修養事也。而氣有疾、徐； 志有大、小，各以稟賦而殊，非可一例論也。
人之所志，有好仁者、有好智者、有好勇者，故有樂靜者、有樂動 者、有喜遊者、有喜居者；有以隱逸為志者，有以教化為志者，有以功 德及民為志者，有以學問自足為志者。其志既殊，其修養也異趣。故聖 人但示其旨，不言其趣；但述其義，不詳其方。惟以人之須修養也，不 可外修養以為學，不可後修養以言道，不可無修養以治生。故其教必重 申明之，使人知所重焉。
《大學》綱領，首言止至善。修身之本，本於誠正者，皆此義也。 夫人以性為生，性之屬於道也，身之屬於器也。一形而上，一形而下。 日上則返所始，日下則流於九淵。故曰：「君子上達，小人下達。」又 曰：「君子之道，闇然曰章，小人之道，的然曰亡。」皆言修養之要， 而明修養為致力形上之事，以成其上達之功也。
佛、道諸教天堂、地獄之說亦此義也。人生既含上、下之道器，而 有形、無形者皆包吾身中。茍不修養，則無形者曰消，有形者曰盈。下 者愈下，上者不復得上矣！故君子以修養，而無形者以日章而上達矣！ 小人不知修養，徒為有形之供奉，故有形者的然，而無形者曰亡，而日 以下達矣！此修養之不可忽也。
修養之為存吾心、養吾性也。故其致力，必先以善惡之行，嚴為辨 之。善合於心性固有之德，宜日充之；惡則背之，宜日去焉。故立德為 修養第一義。外立其德，內存其真；內充其體，外致其用，然後可以語 於修養之功。故聖人教人以明明德為首，而以止至善為終也。
人之生也，無形者道之所存，有形者道之所成。此本末內外也。而 無形者氣之始，一之初也；有形者質之見，萬之具也。修養之道，由萬 返一，由質溯氣。故必先養吾浩然之氣，而一吾心。浩然者，即天地之 元氣也。充之則包乎天地而無盡；約之則退藏於密而有餘。故修養之 至，可以位天地，育萬物，通神明而莫與爭，贊化育而莫與並。故 夫 子之立也、不惑也、知命也、耳順也、從心所欲不踰矩也，皆修養之功 致之也。《中庸》所言誠明如神諸語，亦皆修養之功致之也。故儒教首 重修養，而明德明道，無非由此以致之耳。
【宗主孚聖附注】
孟夫子此文所以明儒教之真，後世失傳之緒。謂《大學》、《中 庸》本為儒教最精教義。如止善、用極、格物、致知、誠意、正心，及 《中庸》天命、率性、修道、誠明、中和等等，皆關教中至精之義，至 要之學。迄秦即無傳人；漢時各經博士，及治經各家皆僅就文演義，呻 吟訓詁之中。儒教真義已晦。歷晉魏六朝至唐，其間雖有中儒，有疑聖 教之不傳者，而皆不得真諦。比時道、佛並興，門戶各立。儒者欲別於 二氏，更諱言靜止誠明諸道。
宋儒繼五代之遺，初亦無所得。迨道、佛之徒與文士交接，其聰睿 者默會其說，知性道本來之理。如周、邵、張、朱諸賢，已知漢儒之固 陋、晉唐諸家之駁雜，有違聖教之旨。相與推闡性命之學，而兼及理數 之談。其見識有足多者！無如囿于宗派、習於虛浮，尚文而忘質，能知 而難行。故於性道之言，雖汗牛充棟，而皆徒具文章之美、辯論之新。 其於實得，尚未有也。聖人之教，遂終無全傳於世之日。此孔、孟在天 之靈所最引為盡憂也。
要知儒教之承二帝三王之遺，得上古天真之傳，源於道宗，已非一 日。孔子又親炙老子，加以問學，而後教授諸賢、筆之書冊。其教之全 然無偏，包舉各教，已無遺矣！然其中途不傳者，蓋有二因：性道之 微，非盡人皆能習之，其優秀者多得之口授。遞傳至戰國後，諸子百家 並以其學爭，而儒者輒為所侵，不自堅其所授，故急功利者多，深修養 者少，其義失傳。一也。性道之學既為微妙，諸子敘列語錄，不敢盡筆 之書，而書冊所載皆其名，而其方則闕也。即有書矣，而秦皇之火、楚 漢之兵，其書已多遺佚。間有存者，後人以其不習，視為無用，任意刪 纂，真意失傳。二也。
以此二因，故儒教傳者，僅今日諸經。而又誤於後人之解釋，其不 得復明，亦無怪矣。故 宣聖於此聖壇，必命將其全義，重申明之，使 後人知其教之大，而可以帥諸宗也。
又曰，漢儒有云：「仲尼沒而微言絕；七十子亡而大義乖。」漢近 於古，為此言者固可信矣！故儒教自秦後，已不得其傳焉！今幸以誠接 神，復得使世人親聞微言大義，其所關詎淺鮮哉！夫孔子之教，載諸經 者固可數矣。其精晦而不明久矣！如《大學》、《中庸》所言皆至德要 道，後人竟莫得真詮。又何況於經外之微言、口授之大義耶？故孟子慨 乎言之。
惟孟子之言猶是表章經文，引申真義。其口傳之旨，仍難卒告者， 實以性道之微、中極之境，非實際體會，終莫能明。故必先就經文悉心 討究，身體力行，以期先成其德。由德入道，由事悟理，由器繹道。庶 知行日進，學業日精，而後溯源達本，登峰造極，自易易耳！微言大義 雖不即聞，而已示其端；雖不盡知，而已得其徑。
蓋 宣聖所講、諸賢所論，皆再三聲明道之本來、性之真體，而勖 人於格致誠正之功、定靜安慮之境。且以止至善用極一貫為歸，以明儒 教修養工夫，初無異於道、佛，即此足見其端，足尋其徑矣！蓋吾所謂 端與徑者，即道與佛也。既由 宣聖諸賢明示修養工夫無異於道、佛， 則就道、佛之教，以證儒者之旨，固可得其捷徑矣。
夫道固無二也，世人昧之。以未聞微言大義，遂謂儒教不談虛玄， 不講寂靜，而力道、佛，自命為衛道，而不知實為背道也。其所以然 者，誠由微言之絕、大義之乖，無為證之，無為明之耳！故後人日讀 《大學》、《中庸》，而不解止至善之義；日習《詩》、《書》、 《易》、《禮》，而不知執厥中之方。一錯百錯，一盲盡盲。遂將經中 僅有道要之文，皆附會穿鑿以失其真義。天道固莫能明，人道亦不可 知；神鬼固莫能測，人物亦不可識。而所謂存養、克復者，已不知何 事；位育如神者，更不知何義也。此豈為教者之責耶？故聖壇所示，概 為糾正此失，而欲彰明儒教之真，以使微言大義之得復聞於世也。其餘 解正訓詁諸事，又其次焉者。
【全書大旨講述：復聖顏子講述五】
道也者，天地所自成，人物所自生，而為形神之始、理氣之微、命 數之本、道德之源。故在天為神，在人為性，在物為氣，在事為理，在 行為德。而人之生也，秉是以生。具天地之靈、備萬物之情。靈即神 也，情即氣也。故人之靈與天地通，人之情與萬物通。聖哲之士明於本 來，察乎形神，而知生死、別性情。知性之有德，全德則生；情之近 物，逐物則恐。其修真之士、養性之聖，懷抱道德，不失不惑，固無待 於教也。
而中人以下知形遺神、知情忘性，逐物不返，傷生不復。以天命之 靈，淪於地下；全德之真，喪於物欲。此為上智所憂，乃為教以教之。 故教者，教人明道者也。夫道，至無形也、無物也、不可見也、不可名 也，何以明之哉？曰：徵於德而已矣！德者，生於道。道不可知，而德 著焉；道不可究，而德章焉。故君子以成德為務，成德即成道也。 《禮》曰：「至德為道本。」可知德之至者，即至道矣！
《大學》、《中庸》，一言教，一言道。而皆以明德為明道者也。 故《大學》以明明德為學，而其終則止至善；《中庸》以修道為教，而 其中皆論成德之事。故德即道！欲明道，不可不明德！此教之勉人修 身，而必以仁義禮智種種德目以勵其行也。《禮》曰：「修身踐言，謂 之善行；行修言道，禮之實也。」《易》曰：「顯道神德行。」其言人 之重德行也如此。故儒者欲全其生，復其性，持其真面不失，明於神而 不惑，不徒修養之功也，必先立其德焉！
聖人之教，與其自為學異。 夫子告子貢曰：「予一以貫之」。蓋 以天縱之聖，不待格物而知至；不待致知而意誠。故德無不全，仁無或 違，而後以一駁萬而無不得，以道統物而無不盡。此蓋先至道者也。中 智以降則不能。如回也三月不違仁，所差尚多！其日月至者，更可知 矣！故無恒產則無恒心。人不能自持其心，則終日不知所亡。此修養之 功尚矣！故聖人之教人，必時時存省，時時克復，後日積月累以成其 德。德積而至，道亦至焉！此存養之所係，而工夫之必以漸也。
夫性與天道，人人同具。何聖哲則存之？其次則或近焉、或遠焉？ 其下則亡之？此蓋智之不逮也。故學者以致知為務。知其然而後力行之 而不間，則庶幾矣！故君子以修養存其心，而後不奪於物。五官、百 體，皆人所同具也；六欲、七情，皆人情所同有也。而智者不為所蔽； 愚者則曰徇焉而不足。何也？抑智之未逮也？
聖人明人之生，知我之主惟性，即道心也。餘皆其役也。以主馭 役，自得全其生；以役陵主，則生之本失，雖暫存亦辱。故聖哲不以性 役於情，不以我聽命於物。故聲色不動其耳目；喜怒不牽其思慮，其氣 乃靜，其神乃完。而愚者忽之。主反為奴、物反為我，自亡其生，胡可 瘳也？
故修養之教，為以救其失也、治其病也。夫子曰：「非禮勿視、非 禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。」皆為制其情欲，而以葆其生；去其 物，而以充其性也。故曰：「克己復禮為仁」。仁即性之德，而生之 本；禮即道之見也。故復禮者必克己；求仁者必復禮。禮即理也；仁即 人也。前已言之矣！茍不役於情，不奪於物，則心所存者，天理也、仁 也、道也，是即修養之所志矣！
人而不忘修養，則成道之基也。性道本與天通，故修養之至，能通 神明，蓋同出也。人生而秉二氣，動靜之間，形神之分，道器之別，氣 之始也，合而分。故神者氣之至淨、至凝者。修養之至，形無所縈，神 乃益全，性之真也。故至誠如神，聖不可知之謂神、聰明正直而一之謂 神、陰陽不測之謂神。皆修養可致，聖哲所成。非有異也。
故聖人以養性全真為至人、真人，而皆明德成道者也。人之與天地 並稱也，即此故也。人而全真，則高明配天，博厚配地，悠久無疆。故 可壽享遐年而不衰，以其神全也。修真之士，上古逸民，彭籛之倫，非 誣也，非異術也。夫子不言者，為眾人不易企也。然夫子知之，夫子能 之。故能不惑、知命，通神達物，而並天地、稱至德矣！而其教人也， 雖不以隱居潛修為志，而必以至德為期、修道為教，定靜安慮以止至 善，誠意正心以修身。而勉人致中和、至誠明，以盡其性，明於其生。 而以修已持心，克己、復禮、依仁、據德、志道，以立其方。蓋無非教 人善修養也。其不言天神之道，正其重之也。
故贊《易經》，述命數。《論語》所錄，緯書所記、諸弟子所傳， 固亦不勝數矣！為恐人驚其奇而忘其常，好其高而忽其易。於德未立， 於身未修，而徒言天神之道，是忘本也。如此者，未見其有成。故必先 求諸己，而立其德；先戒於行，而去其惡。使孝弟忠信之德不失，而情 欲不傷其真。仁義禮智之德俱備，而外物不移其內，然後德至道至，不 求自獲。此則為教之本旨也。非謂不以性道為重，不以神天之道為教 也。
昔子路問鬼神與死。夫子先以先知人與生。其意義深矣！神之與 人、生之與死，二也！一也！如木之本末、水之源流。知其一，則二者 亦明。故知人者，知神；知生者，知死。知而不知，是非真知之也。讀 《易經》可明其故矣！
故《大學》言止至善，雖有定、靜、安、慮工夫，而夫子則先言止 仁、止敬、止慈、止孝、止信，以先盡人事，而後可進於道。若人事不 能善，安望道之成？未有不能仁、敬、慈、孝、信者，而能定、靜、 安、慮、得也。亦未有已能定、靜、安、慮、得，而忘仁、敬、慈、 孝、信者也。故 夫子之教，必先立本。本者，德也。德為道本。德之 至者，道亦至焉！
【宗主孚聖疏述】
儒教言道極簡。不若佛、道之詳。但雖言之簡而指之明。後人誤以 儒教不言，而相率不盡力修養。甚至謂靜坐之事，為二氏之學。此大謬 也。文中子言，或坐而得之，或坐而不得之。儒者固知坐矣！《大 學》、《中庸》雖未及坐，而止定靜安慮，皆坐功也。《中庸》言道不 可須臾離，及致曲、凝道、至誠諸語，皆坐功，皆儒教修養之事也。
亞聖極論修養之要，其言至為明切。惟以教言，非以道言。蓋教者 為凡人言，皆應如是習之。故重在存養、操持、克復諸事。若以道言， 則盈天地間皆道也。聖人生而勿失，故有不待存養、操持、克復者，而 至德已明，至道已凝。故《中庸》曰：「自誠明謂之性；自明誠謂之 教。」一則為性道之真，不假修養；一則為教之設，必重修持。此即聖 愚之分、頓漸之異。而中人以上，可以語上；中人以下，不可語上。
故聖人言教，必先修養。而明道則又須指出至境也。今顏子申明性 道之真，與至德要道之義，使知儒教之全，而為新教之模楷者。實有益 於斯世也。
前文論修道要旨，而明儒教之義。蓋人非道無以生，非德無以全其 生。此聖人察性命之本，天理之當然。故為教以教之設也。設人而不知 克欲全德，則與物無異。物之不能全其性以復其初者，無德以致之耳！ 亦由無教以告之耳！故人與天地稱三才，而物不與焉！人之不能克己復 禮，則人欲橫流，自相殘害，而無可安其生，況語於成真耶？故去欲遏 情，存心養性，不獨為成已成人而已，亦為安群也；不獨安一時一隅之 人而已，亦為保人類於不滅也。
蓋人之情欲，至無窮也。茍縱而徇之，不可極也。日以相爭而殘殺 不止，人類幾何而能相維乎？故惟有以遏之制之，使欲不逞、情不縱。 而知我之所生者，不在彼而在此。我全我真，不害於人；我節我欲，不 役於物。天道也，亦人道也，仁也，亦智也。故聖人之教，於己則篤修 養，於人則敦仁恕，於天下則志治平，致力一而受用無盡。鉅細本末， 人己內外，皆此道也，皆此教也，故曰「聖教」。至於論道之精義，成 德之詳旨，須於講《中庸》時及之。