知行合一与致良知其实内容一样
钱德洪、王畿所撰《阳明年谱》，说他三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教。其实“良知”二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣，他说：“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知还有什么说得？’某答曰：‘除却良知还有什么说得。’”……他晚年真是“开口三句不离本行”。千言万语，都是发挥“致良知”三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样，我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿致良知这句话代表阳明学术的全部内容也可以。
“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所以不学而知者其良知知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话联缀而成。阳明自下解说到：“孟子云：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’？知至者知也；至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字功夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）观此可知致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。
“致良知”这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩，试读前章所引大学问中解释致知那段话，便可以了然。阳明自己把他变成几句口诀—即有名的“四句教”，所谓：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿天《泉证道记》，）
【案语】“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”之“四句教”为王守仁之思想命题。但王学后人及后世对此说法不一。
王门弟子王畿认为四句教只是权宜之说，“恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”钱德洪则认为“心之本体”虽是“天命之性”“原是无善无恶的”，但是“人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善无恶，功夫亦不消说矣”。针对王、钱的意见分歧，王守仁指出：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。”并指出自己“接人，原有此二种。”有“利根之人”，也有“其次”之人。王畿之见，是“接利根人的”，德洪之见，是“为其次立法的”“二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”并承认“利根之人，世亦难过。岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。四句教在当时及以后一段时期内发生了较大影响，王门后学及其他学者纷纷就此展开讨论。王畿弟子邓以赞认为“阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非”？“夫知是知非，不落于是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。”（《明儒学案·江右学案六》）万历二十年（1592年），周汝登在南京举行讲学会讨论“王门四句教”，他还写了《九解》，维护并发挥了四句教中的“无善无恶”之说。许孚远则写了《九谛》，主张性体至善无恶，反对以无善无恶为宗。明末顾宪成也反对王守仁的“无善无恶心之体”的说法。他说：“见以为心之体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。”“混则一切含糊，无复拣择，”“何善非恶？何恶非善？”（《小心斋札记》)明末刘宗周则认为“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑”。（《明儒学案·师说》）认为四句教本意应为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”。《学令》刘宗周弟子黄宗羲继承了这一观点，认为四句教，今之解曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”
良知能善能恶，致的功夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘畿山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来作注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也”。阳明亦曾拿《大学》的话来说：“所恶于上”是良知，“毋以使下”是致良知。（《传习录下》）致良知最简易的解释，不过如此。
《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的功夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来作“致知”的解释，他说：
“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当快乐。”（《传习录》答陆九川问）
拿现在的话说，只是绝对的服从良心命令便是。然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说：“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非。能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知即无有不是。”（《答魏师说书》）所以“良知是你的明师”。（《传习录上》）关于这一点，阳明总算把性善论者，随便举一个例子都可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件事对某件事不对，我们总会觉得。就“会觉得”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱，所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部。说“良知者心之本体。”（《答陆元静书》）
“有善有恶意之动”，意或动于善或动于恶谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任，然而实际上绝不如此。“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩”。（《传习录》陈九川记）“良知之在人心，无关于圣愚，天下古今之所用也。”（《答聂文蔚第三书》）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾良知自知之；其恶欤？亦惟吾良知自知之。”（《大学问》）“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”（《答聂文蔚第三书》）既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自有。良知是常命令我选择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人类行为所以有价值，全在这一点。
致良知功夫极简易而极艰难
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的功夫。“圣人之知，如青天之日；贤人之知，如浮云天日；愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录》黄修易记）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使他即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根，当下即把那私意消除去，便是立命功夫。”（同上）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上绝不如此，无论如何昏恶的人，最少也知道杀人不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣。”最少也知道偷人东西时不好，只要能知道偷东西不好，充其无欲穿穷之心，而义不可胜用矣。所以说，“这一知是命根。”抓着这命根往前致，由阴霾天的日致出个浮云的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变变成贤人，摇身再变变成圣人了。所以阳明说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录》陈九川记）利用这一觉，致良知功夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉着刀，吾人为学当从心体入微处用力。自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就这一点明处往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知功夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘畿山箴斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事，即知即行……”殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于“知而不行，只是不知”，恰与阳明本意违反了。当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知功夫，说易固易，说难却又真难。当时有学者自以为能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同，此难口说。”（《传习录》陈九川记）晚明治王学的人，喜欢说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知功夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那时节便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得，谓之无病。”（《传习录》门人陆澄录）所以，“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清。”（《传习录》门人陆澄录）他在赣南剿土匪时候寄信给他的朋友有两句有名的话，“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨打死仗的功夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“……毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师。然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔功夫，尚且萌叶时生。我们若拿来对照自己，真不知何地自容了。据此，可知致良知功夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳。结果得看“自慊”—自己满足，致良知功夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
良知需摩擦得晶莹，存养得纯熟
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题，阳明说“良知是我们的明师，他是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于他同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事，前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底那个良知是真呢？况且凡是非之辩所由起，必其之性质本介于两可之间者也，今若仅恃主观的良知以下判断，能够不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理，何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎么解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。他拿是非来说不过为孟子“是非之心，人皆有之”那句话作注释善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的，从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼做子处，何处乃见良知。”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是，但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录》陆澄记）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊—自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看很像纯任直觉。其实不然，他以格物为致知的功夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《大学问》）说要“在事上磨练。”（《传习录》陆澄记）说：“除却见闻，酬酢无良知可致。”（《答顾东桥书》）所以关于判断事理的知识，阳明却是主张经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录》陆澄记）他不认知识为能凌空笼统的一起得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然则戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”者（《孟子字义疏证卷上》）在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，知识各随分限所及，今日良知见是如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”（《传习录》黄直记）由此言之，良知并不是一成不变，实是跟着经验来天天长进，不过用功要有一个头脑，一切只是都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人生路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地……只管愁不能尽知，只管多讲何意。”（《传习录》陆澄记）
朱子说的“即物穷理之后一旦豁然贯通则众物表里精粗无不到……”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。若阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类……”（《传习录》黄直记）。
致良知功夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却要用客观的经验的不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有把良知摩擦得晶莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师……等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。”阳明答道：“道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’也。”孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（《答顾东桥书》）
这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代社会因各个人所处的地位而不同，这种临时临事的判断，真是不能考诸何典问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然则我们欲对于此等临事无矢，除却平日下功夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认，但阳明以为这绝不是良知本身的缺点，不过没有实下“致”的功夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕达道不远’矣，凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失而自贼其良知者也。”（《答周道通书》）俗语说得好：“旁观者清，当局者迷。”同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工厂法案，某甲属于劳动阶级，主张便如此，某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如此。虽各各昌言到我本我良知的主张，其实他的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属那阶级亦不想利用那阶级，然而看见哪一种时髦的主张便跟着主张去，或者从前主张错了，而护短不欲改口，他的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼，这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知功夫，最要紧是把这些私欲划除净尽，假使一个人他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来像旁观者一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，赤裸裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保他下的判断，一定是“忠恕达道不远”了，致良知的实在功夫，便是如此。
阳明在江西时候，有一属官，常来旁听讲学。私下对人说：“可惜我为薄书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：“我何尝教尔离了薄书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。薄书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空。”（《传习录》陈惟濬记）
据这段话所教训，可见得我们为什么判断事理会有错呢？都不外被“私的意见”蒙蔽着，只要把这种种“私”克去，自然会谧空衡平，一切事理到跟前，都能看得真切。程明道所谓“廓然而大公，物来而顺应，”正是这种境界。拿现在的话来讲，只要纯采客观态度，不掺杂丝毫主观的成见及计较，那便没有不清楚的事理。
【案语】“致良知”之说为王阳明的根本道德修养方法。致，有恢复、推极之意。“良知”原出自《孟子》，指一种“不虑而知”的天赋道德观念。王守仁加以发挥，认为“良知即是天理”（《传习录》中），首先要求认识和恢复内心固有的天理，即去“物欲”之“昏蔽”。“只是要正人心，只是要存天理，去人欲”（《传习录》上），“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录》下）。实现“良知”（即天理），必须通过“心上功夫”和“克己功夫”的途径。其“心上功夫”指通过内省去悟自己固有的良知本体；其“克己功夫”指通过外在的力量，即通过对儒家经典的学习“以去其混昏蔽”（《传习录》中）。王守仁还推极自己的良知于事事物物，说：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻见，莫非致良知之功。盖日月之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知发用流行。”（同上）良知是通过“见闻酬酢”的“日月之间”体现出来的，故“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）即把自己的一切行为和活动都纳入封建道德规范的轨道。王守仁以“致良知”作为区分圣愚、判断善恶的根本标准，称“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”（《传习录》中）。且说“愚夫愚妇”一旦“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（《传习录》下）。
功利主义不除，一切学问无从做起
讲到这里，“图穷而匕首见”，不能不提出阳明学派最主要一个关键，曰“义利之辨”。昔朱晦庵请陆象山在白鹿洞书院讲演，象山讲论语“君子喻于义，小人喻于利”那一章，晦庵听了大感动，天气微暖，而汗出挥扇。阳明继承象山学派，所以陆王之学，彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不把这个病根拔去，一切学问无从做起。他所著有名的拔本塞源论，关于此警告说得最沉痛。今录如下：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然……
孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之……圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝蛊惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也……其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣……
“功利”两个字，在今世已成为哲学上一种主义—最时髦的学派。我们生今日而讲“非功利”，一般人听了何止“以为赘疣枘凿”，一定当作妖怪了。虽然，须知阳明之“非功利”并不是教人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生乐利幸福一概抹杀。这些话无需多辨，只把阳明一生替国家替地方人民所做的事业点检一下当然可以得着绝好的反证。然则他所非的功利是什么呢？是各个人自私自利—以自己利益为本位那种念头。详细点说，凡专求满足自己的肉欲，如食膏粱衣文绣宫室之美妻妾之奉等等以及满足肉欲起见而发生的财货欲，更进而追求满足自己的权势欲，求满足自己的虚荣欲，凡此之类，阳明统名之为私欲—即功利，认为一切罪恶之根源。“知善知恶为良知，为善去恶是格物”。所谓善恶者以何为标准呢？凡做一事，发一念，其动机是否出于自私自利，即善恶之唯一标准。良知所知之善恶，就只知这一点，而且这一点，除自己的良知之外，没有别人或别的方法能知得真切确实的。然则这种标准对吗？我想完全是对的，试观凡人类的罪恶，小而自家庭细故，所谓“父借耰锄，动有德色；母取箕帚，立而谇语”，大而至于奸淫劫盗杀人放火，哪件不是从自私自利之一念发出来。其甚者为权势欲为虚荣欲所驱使“一将功成万骨枯”，不惜举千千万万人生命以殉所谓英雄豪杰者一念中不可告人之隐，然且有奇袭之学说以为之推波助澜。例如尼采辈所崇拜之“超人”的生活，主张利用民器，以他人做牺牲品为自己成功之工具，谓为所当然。阳明所谓“以若是之心志而又讲之以若是之学术”把人类兽性方面的本能尽情发挥，安得不率天下为禽兽呢？阳明痛心疾首于此种祸机，所以不能倡良知之教，他说：
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之……（《答聂文蔚书》）
这段话真是一字一泪，阳明所以极力反对功利主义，所以极力提倡致良知，他那一片婆心，合盘托出给我们看了，我们若还相信这些话有相当价值，总可以感觉到。这种专以自己为本位的人，学问少点，才具短点，作恶的程度也可以减轻点，若再加之以学问才具，天下人受其荼毒更不知所底极了。然而天下事到底是要靠有学问才具的人去做的。倘使有学问有才具的人不能在自己心术上痛切下一番革命功夫，则这些人都是为天下造孽的人。天下的罪恶祸乱，一定相寻于无己。所以阳明对于当时的青年痛切警告道：“今天下事势，如沉疴积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子，若自己病痛未能除得，何以能疗天下之病？”（《与黄宗贤书》）
当时一青年有自是好名之病，阳明屡屡责备他道：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”（《传习录》陆澄记）夫好名也是促进青年向上的一种动机，阳明何故深恶痛绝到如此。因为好名心也是从自私自利出来，充这个念头所极，可以种种作伪，种种牺牲别人以为自己，所以真正做学问的人，非从这种罪恶根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念头，除却致良知没有第二法门。因为心术隐微，只有自己的良知方能照察得出，阳明说：“人若不于此独知之处用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，以处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错，正是义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是正本澄源，古人为学功夫精神命脉全体，只在此处。”（《传习录》上）所以他又说：“慎独即是致良知。”（《与黄勉之书》）
【案语】尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）为德国哲学家，唯意志论和生命哲学主要代表之一。否定传统的哲学、宗教、伦理道德观念，提出“重新估定一切价值”，其哲学大致包括强力意志说、永恒轮回说、超人说、反理性主义说和非道德说等方面。认为自然界与社会中的决定力量是意志，历史的进程就是强力意志实现其自身的过程，人生的目的在于发挥强力、“扩张自我”。认为超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。主张艺术是强力意志的一种表现形式，艺术家即高度扩张自我、表现自我的人。主要著作有《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《道德的世系》《强力意志》等。
在尼采哲学中，“超人”与“强力意志”同为他的唯意志论的基本概念。他宣称超人是“超越善恶概念”的人，是超于凡人之上的人，是在人类进化过程达到顶点时出现的。超人与凡人的区别，犹如凡人与猿猴的区别一样。超人将决定历史的发展，而凡人则是“奴隶”与“畜群”，只是超人用来实现他的强力意志的工具。他的关于超人的理论称为“超人哲学”。
致良知非消极克己之学
这样说来，致良知切实下手的功夫，是不是专在消极的克己作用呢？不错，克己是致良知重要条件，但不能认克己为消极作用。阳明说：“人须有为己之心方能克己，能克己方能成己。”（《传习录》答萧惠文）这句话又怎样解呢？我们想彻底了解他，要回复到他的心物合一论之哲学上见解来。
阳明因为确信心外无物，物外无心，灼然见得身外之人们及天地万物们都是“真我”或“大我”的构成要素。因此得着“物我同体”的结论，前文已经说过了。既已如此，然则自私自利之心，强把人我分为两体，岂不是我的“真我”罹了车裂之刑吗？所以他说：“这心之本体，便是你的真己。你若真要为那尔体的己，也须用着这个真己，便须要常常保护这真己的本体。有一毫污损他，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，才是为己之心，方能克己。”（同上）因此之故，克己功夫，非惟用不着强制执行，或者还可以说发于本能之不容自己，所以他说道：“故凡慕富贵、忧贫贱、欣戚得丧、爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿智之体，而窒吾源泉时出之用。若此者，如明目之而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛逆郁，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”（《答南元善书》）克己本是一件极难的事，然而“见得良知亲切时，其功夫又自太难。”（《与黄宗贤书》）所谓见得亲切的是个什么？就是见出那物我为一痛痒相关的本体。这些话骤听着像是大言欺人，其实只是人生习见的事。例如慈母对于她的乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切，几曾见有对于自己的恋人而肯耍手段玩把戏牺牲他的利益以谋自利者。假使有这种念头偶然涌起，一定自己觉得伤害爱情神圣的本体，立刻感深切的苦痛，像目中尘耳中楔一般，必拭去拔去而后为快，是不是呢？但这种境界，在一般人只有慈母对乳儿、恋人对恋人才能发现，若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪。阳明以为人类的本性原是如此，所有“间形骸而分尔我”者，都不过良知受蔽隔而失其作用。“致”的功夫，只是把良知麻木过去那部分打些药针，令其恢复原状，一旦恢复之后，物我一体的感觉自然十分灵敏，哪里容得丝毫间隔，下手功夫又何难之有呢？所以《大学》说：“如恶恶臭如好好色。”而阳明亦最喜欢引以为喻，他说：“从未见有过见好色的人要人强逼着才肯去爱的。”（约《传习录》语）又说：“好色之人，未尝有痛于困忘者，只是一真切耳。”（《启问道通书》）由此观之，可见在致良知这个口号底下所用克己功夫，是积极的而非消极的了。
良知本体与功利主义之分别，孟子说得最明白：“凡人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见的恻隐，便是良知本体。纳交要誉恶其声等等杂念，便是得丧毁誉关系，便是功利。致良知功夫，最要紧是“非所以什么非所以什么”，换句话说，一切行为，都是目的，不是手段，阳明说：“君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；剸繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽而后，吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱、忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱、忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱、忧戚患难者足以动其中哉？世之人徒知君子之于富贵贫贱、忧戚患难无人而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。”（《题梦槎奇游诗卷》）
这段话是“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”那几句的详注。问为什么要恶恶臭？为什么要好好色？谁也不能说出理由来。只是生理作用，非好好恶恶不能满足罢了。人生数十寒暑，勤勤恳恳乃至忍艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么，什么都不为，再问，只能答道为良心上的安慰满足。这种人生观，真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么相号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失日子者，就为有价值，就为无价值，我们可以知所别择了。
人人皆可为圣
以上所述，致良知的全部功夫大概都讲到了。但是，不能致良知的人，如何才会致起来呢？阳明以为最要紧是立志，孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”又说：“我欲仁，斯仁至矣。”阳明接见学者，常以此激劝之，其在龙场示诸生教条四章，首即立志，其在《传习录》中谆谆言此者不下数十条。其《示弟立志说》云：
君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；燥心生，责此志，即不燥；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。
志是志个什么呢？阳明说，要志在必为圣人，他的门生萧惠问学，他说：“待汝办个真求为圣人的心来再与汝说。”（《传习录》上）有一天，几位门生侍坐，阳明叹息道：“你们学问不得长进，只是未立志。”有一位李珙起而对曰：“我亦愿立志。”阳明说：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《传习录》下）这些话不知现代青年们听了怎么样？我想不是冷笑着以为迂而无用，便是惊骇着以为高不可攀，其实阳明不肯说迂而无用的话，也既不肯说高不可攀的话，我们欲了解他的真意，请先看他对于“圣人”两字所下定义，他说：
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒……伯夷伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金……盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。（《传习录》答蔡希渊问）
这番话可谓妙喻解颐，圣人中可以分出等第，有大圣人、小圣人、第一等、第二等圣人乃至第九十九等圣人，而其为圣人则一。我们纵使够不上做一万斤重的一等圣人，最少也可以做一两重一分重乃至一厘重的第九十九等圣人。做一厘重的九十九等圣人，比诸一万斤重的一等凡人或坏人，其品格却是可贵。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，必要如此方解得痛，否则成为大妄语了。
【案语】王守仁在理学许多重大理论问题上都是宗陆（九渊）非朱（熹）的，唯独在理欲之辨上与朱熹一致，主张存理去欲。陆九渊认为“天理人欲之分极有病”（《语录》下），如此便视天与人不同。王守仁却说存理去欲是作圣之功，使修养达到最高境界的功夫。说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”（《传习录》中）“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。”（同上）将其主张的存理去欲修养功夫之功称为“作圣之功”。
当时有一位又聋又哑的人名叫杨茂，求见阳明，阳明和他笔谈，问道：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”茂答：“知是非。”阳明说：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”茂首肯拱谢。阳明说：“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心，口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤，心若不存天理，是个禽兽的心，口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”茂听了扣胸指天。阳明说：“……你但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。纵使外面人说你是也不须管，说你不是也不须管。”茂顿首拜谢。（《论泰和杨茂》）这段话虽极显浅，却已把致良知彻始彻终功夫包括无遗。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心不能行那非的心，虽口不能言耳不能听，尚且不失为不能言不能听的圣人。然则“圣人与我同类”，人人要做圣人便做圣人，有什么客气呢？至于或做个不识一字在街上叫化的圣人，做个功被天下师表万世的圣人，这却是量的分别，不是质的分别。圣人原是以质计不以量计的，阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办，办此而已。
这样看来，阳明致良知之教，总算平易极了。然则后来王学末流，为什么会堕入空寂为后世诟病呢？原来阳明良知之说，在哲学上有很深的根据，既如前章所述。他说：“心之本体便是知。”所谓“见得良知亲切”者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门，所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张“一觉之后无余事”者，所以一面直提本体，一面仍说：“省察克治之功无时而可已。”而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生处近于禅宗之一派，此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。
钱绪山说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”（《大学问跋》）王学末流，竟倡“现成良知”之说，结果知行不复合一，又陷于“知而不行只是不知”之弊，其去阳明之本意远矣。