我在第二章里面，已经说明了中国宇宙论的精义，在第三章里面，则提到了中国人性论的要旨，现在让我们来看看这两者之间的关系。
“世界如舞台，人生如戏剧”，这不只是门面话而已，《剧场艺术》一书的作者柯瑞格（Gorden Craig）说得好：“剧场，是整个生命之美展现的地方，它不只代表世界的外在美，也蕴含着内在美与生命意义。”（注一）
宇宙好比一个剧场，美轮美奂，背景华丽。剧场中的色彩配合线条，线条配合剧情，在在都为了加强效果、拓展美感，促使一切栩栩如生，令人顿兴神思，产生种种优雅、庄严或雄奇的情绪。人类好比这剧场里面高贵的演员，人性则好比可歌可泣的剧情，透过诗词一般丰富的感情、散文一般考究的美姿，或歌唱一般丰富的感情，而得以淋漓尽致地表露无遗。换句话说，剧情必须适应舞台，而舞台也必须配合剧情。一出戏剧若要表演精彩，剧情与舞台便必须搭配得当、相互辉映，同样的情形，宇宙与人生也应如此——不但应该，而且能够，否则人类将会与他们的住所扞格不入，倍感疏离。
关于这一层，我愿再以中国的学说与西方思想对照比较。我认为人和宇宙的关系可以分成下列几种看法：
（一）从希腊人看，人和宇宙的关系是“部分”与“全体”的和谐，譬如在主调和谐中迭合各小和谐，形成“三相迭现”的和谐。
（二）从近代欧洲人看来，人和宇宙的关系则是二分法所产生的敌对系统，有时是二元对立，有时是多元分立。
（三）从中国人看来，人与宇宙的关系则是彼此相因、同情交感的和谐中道。
上面的讲法可能看似抽象，那就让我们再用具体的比喻。假定有一个圆心系统，其中包括九个同心圆，外面的三个分别代表：（1）神性的超绝领域；（2）特定的星球系统；（3）包括地球在内的星球系统。这三个圆圈合起来的次序就是希腊人所说的“宇宙”（注二）。而中间的三个圆圈合起来则代表社会的整体。据柏拉图在《理想国》一书所说，这整体又由三个分明的阶层形成，里面的三个小圈则代表人性的三分法“知”“情”“意”，共同在公正的原则下和谐搭配。
柏拉图对此说得很清楚：“我们教导各城邦要公正，促使城邦的三大阶层都能各尽其责。”“个人亦然，我们可以假定在人类灵魂中也有与城邦相同的三大原理。”（注三）“因为他的心已经安顿在真实的万有上，所以不会轻视地球上的事务，也不会怨天尤人、与人为敌；他的眼睛望着永恒不变的理型界，在那上面他既不会看到彼此斫丧，也不会看到相互残害，而是所有事体都保合太和，各正性命，根据理性而井然有序地运转；所以他也奋然效法，正己尽性，据此以肯定他自己。”“哲学家驰神入幻，怡然与太虚次序相合，所以自己也能秩然有序，浃化神性。”（注四）
所以，希腊人视宇宙为含三为一的和谐，天包其外，人居环中，国家、社会则连系其间，形成“一体三相”的和谐。也就是说，宇宙里面有三个圆圈，分别代表社会三阶层，再里面还有三个圆圈，代表人性三要素。如此宇宙包括社会，社会又笼罩个人，大圈套中圈，中圈套小圈，相互连环，恰像一曲优美的音乐旋律。三相贞夫一体，这就是部分与全体互相配合的和谐。在这种情形之下，诸位可以看出，用这三层连环套来图解希腊的宇宙论可说相当贴切。
但对近代欧洲人来说，自然与人性之间却永远有一条鸿沟。在他们的思想习惯中，看不到宇宙和人生还能彼此融通的道理，在科学与哲学中更是如此。我在第一章中已经充分地指出了这点，唯一的例外倒是有些诗人因为天才式的灵机，才能感受到人与自然的合一：
我恳切地确认，
在伟大的自然力量中——
不论它有生命或无生命，
是部分或全体，
都能与我血脉相连，一体互通。（注五）
然而，即使是诗人，这种天人合一的感觉也只是一种主观的感受，而不是一种客观的发现。柯勒律治（Coleridge）在一七九七年写给塞沃尔（Thelwall）的信中便曾说道：“宇宙的本身，只是一些小事物的累积……但我心中的感觉，却认为宇宙是伟大的，仿佛是浑然一体、不能分割的。”雪莱虽然说过：“道德的伟大之处在爱，在奉献忘我，在浃化至美，但这种至美只存在于冥思、懿行或高洁的人格，并不属于我们自己所本有。”但即使是这一点客观倾向，也在《失利安和马达洛》（Julian and Maddalo）一诗中荡然无存了：
除了在我们的心灵中，哪里还能找到真理、纯爱与至美呢？
所以我曾指出，“对立感”乃是西方人根深蒂固的特性，影响所及，促使他们的生命虽然充满起伏之趣，但更充满紧张与苦恼（注六）。本文并不打算在此深入讨论，然而我们却可以拿孩童的跷跷板比喻这种对立感，虽然跷跷板中间的厚板在维持平衡，但孩童的乐趣却在使它不平衡。当孩子们坐在跷跷板的两端，跷跷板的两头便会忽高忽低、忽上忽下，起落不已。固然，在这种对立状态也可以感受到某种一体性，正如下面这首歌所唱的——
看那自然界大化流行，无穷无尽，
促使万物阴阳对称，
再看那生命之流，
最小的单位，也成对偶性。（注七）
只不过，在上述跷跷板的游戏中，这种对偶之爱又能持续多久？它可以永久保持对立而不相互冲突吗？当一对孩童玩腻跷跷板后，任何一位都有可能不耐烦而去，那时将会如何？随便哪一端都会突然上冲或下跌，可想而知，那时留下来的将是哭闹、争吵，甚至打架。
我们不妨再举个例子。当人们围桌聊天时，若是知己谈心，自会相视而笑、莫逆于心，但若走入乒乓球的比赛场，就会觉得气氛完全不同了。一旦开球之后，两个朋友或两个选手登时展开拉锯战，此时他们不再是朋友，而成了“敌人”，互相攻击。双方都是剑拔弩张、钩心斗角，为了求胜而要打败对方。这时，不只比赛的双方是“死敌”，要拼个你死我活，即使参加的啦啦队，也都是壁垒分明、抗争不休。
西方人，尤其是欧洲人，向具这种“二分法”的本能，所有事物都一分为二，彼此敌对。所以，整全的人格被划出“身”“心”之分，便很难再贯通，像近代知识论的理论即然。另外，完整的国家也被分化成“统治者”与“被统治者”，仿佛两者永远在对立与互斗，试看西方近代史即知。全体宇宙又被割裂成表象与实体、现象与本体，或者自然与超自然，不论名目如何，都是先一分为二，然后便很难再和谐沟通。这种思想，一旦执而不化，便会使西方人与自然格格不入。
然而，在中国哲学家看来，人与宇宙的观念，却是充满圆融、和谐的。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，两者同情交感一体俱化，便浑然同体、浩然同流，绝无敌对与矛盾，这种广大的同情很难言传。所以，我愿以一首情词来作比喻，这首情词是元代才女管仲姬送给她丈夫名画家赵孟頫的：
尔侬，我侬，忒煞情多，情多处热似火，
把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱们两个一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我，
我泥中有你，你泥中有我，
生同一个衾，死同一个椁。
试看上面所说的情侣，是何等浓情蜜意、如漆似胶！在中国哲学家看来，人和宇宙的关系，也正是如此浓郁亲密、毫无隔阂。诸位在中国哲学几乎处处可看到这种想法。为了证明这点，我下面愿先引述一些原典作为例证，然后再阐述其中的通性：
夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！（注八）
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
故人者天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（注九）
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（注十）
大哉！尧之为君也，惟天为大，惟尧则之。（注十一）
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（注十二）
天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。（注十三）
善言天者必有征于人。（注十四）
人与天调，然后天地之美生。（注十五）
天大、地大、人亦大。（注十六）
君原于德而成于天。
夫帝王之德以天地为宗。（注十七）
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天知和者也，所以均调天下。与人和者也，也与人和者，谓之人乐，与天和者，谓之天乐。（注十八）
庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（注十九）
为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也此，人之所以及上类。人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。
天之副在乎人，人之性情有由天者矣。（注二十）
天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。（注二一）
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统其运行焉。……故人之为心其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包其发用焉。……此心何心也，在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。（注二二）
中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以形也，故曰达道，此天命之全也，人之所受，盖亦莫非此理之全。……中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。（注二三）
人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。（注二四）
人本与天地一般大，只为人自小了，若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。（注二五）
天地之用皆我之用。（注二六）
人受天地之气以生，则人之性亦即天地之性。（注二七）
天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。（注二八）
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”（注二九）
人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍、窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（注三十）
天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
心无体，以天地万物感应之是非为体。（注三一）
“尔只在感应之几上看……虽天地也与我同体的。”“心……只是一个灵明，可知充天塞地中间，只有这个灵明……我的灵明便是天地……的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……万物离却我的灵明，便没有天地……万物了。我的灵明离却天地……万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”（注三二）
大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。（注三三）
仁人之心以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。（注三四）
“《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩序，礼至着也；条理之截然，义至着也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也，故曰继之者善也。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。……明乎天地之顺者可与语道；察乎天地之常者可与语善；通乎天地之德者可与语。”“天地之德可以一言尽也，仁而已矣！人之心其亦可以一言尽也，仁而已矣！”（注三五）
上面引述了许多的原典，足以证明在中国哲学家的心目中，人与宇宙处处融通一致，形成了一个广大和谐的系统，这个和谐关系正是传统中所说的“天人合一”。若进一步分析，则又可看到不少类型。在张采田先生的《史微·内篇》中，他曾指出中国思想的发展，在汉代是个很大的分水岭：在那以前是纯正、伟大的哲学思想，对“人”的看法并没有妄自菲薄，人与天地一般大、没有自小；但从汉代以降，异论杂陈，樊然殽乱，哲学慧命不复纯正、清澈，才开始有阳儒阴杂的思想贬抑人性。这些史实对我们讨论的主题很有意义。
一般而言，在整个中国哲学的发展中，天人和谐的关系可分成六类，其中一半属于早期儒、道、墨三家伟大的系统，另一半则是汉代以后所次第完成，仍以儒家为主，而涵摄其他各种和而不同的思想。
前者与后者最显著的不同，就是其和谐关系都建筑在天人合德、生生不息之上，这个天人合德的关系可称为“参赞化育”之道。简单地说，它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人道之生命力翕含辟弘，妙契宇宙创进的历程，所以两者足以合德并进、圆融无间。为求简明，我将以一系列的图例来说明这些关系。
图示一
（一）原始儒家：人类参赞化育，浃化宇宙生命，共同创进不已。
图示二
上图代表广大和谐的宇宙，人（M）不只是其中一部分，而且是创造中心，以宇宙之心为其心，作为创造的原动力，然后沿着CM线，向前创进不已。上面的半圆代表“天”的领域，由天之道挟其无穷生意以贯注万物，一切物质与精神乃能在此生机弥漫之中浩然同流。上面小圆的中心H，代表无穷的原动力，沿CH线表现其原始的生命冲动，也就是万物资始的“大生之德”，然后沿着HE线渐次贯注地面，使之渐渍感应，继承不绝。而地面在不断承受天的创造力量后，在E——地球——所代表的孕育力量，一方面沿EH来绵延持养原始的生命力，另一方面沿CE表现其化育万物的“广生之德”。如此合天地生生之大德，遂成宇宙，盎然充满生机。而HE与EH中间所包容之处，就是人的伟大存在，受天地之中以立，兼天地之创造性与顺承性，故能效天法地、自强不息，化为积健为雄的伟大行动。从C点开始向前运转，则代表着天、地、人三才并进，在宇宙生命的创进历程中，共同发散至大至刚的创造力，生生不息，绵绵不绝。上面这些看法正可说明在儒家中人及宇宙的和谐关系。
（二）道家：环绕道枢，促使自然平衡，各适所适，冥同大道而臻和谐。
图示三
在上页图中，中心的小圆代表宇宙的核心，也就是老子所说的“众妙之门”，庄子所说的“道枢”。整个宇宙，用现代的话来讲，一切万有——A、B、C、D……都是互相涵摄交织而成的和谐系统，犹如罗素在“六度空间论”所说的“一切视我”（perspective of all perspectives）（注三六）。从本体论来说，“道枢”乃是一切万物归根复命的“上胜理体”（the perspective Being），而一切万物如A、B、C、D……等又各自形成“小天地”，各依本性，相待而有。且因其本质具有社会性与相对性，所以不只是自适其适、熙怡独化，除了至德内充之外，还能智照放旷、冥同大道。所以一方面，在任何空间、时间与时空的透视之下，每一个体都能两两相待、彼是相需，故能冥齐物我，更而物物均调、互摄交融，形成一体周匝，了无障碍；另一方面，一切万有又都契入大化之流行，深悟天地同根万物一体，故能以大道为枢纽，而怡然与化同体。要之，一切大化流行，莫非妙道之行，足以包举万有，涵盖一切，广大悉备，了无遗蕴。因此，大道乃能曲全万物，无所不在。自物观之，一切万有皆沐浴大道之中各适其性、各得其所，所以在本质及尊严上皆系一往平等，而自道枢观之，则一切万物并作，乃因其各依本性，相待而有，大道自身只是致虚极、守静笃，从而无为观复而已，所以不论从那一方面来看，宇宙与人，乃至与一切万物万有，都是广大和谐的关系。
（三）墨子：人与宇宙在兼爱之下和谐无间。
图示四
上面这图的意义是很显豁的，中间的小圆代表“天志”，也就是大天好生之志、兼爱之志，周围的小圆则分别代表不同的个人。这有两层不同的解释，一方面，如果他们彼此兼爱互利，以此尚同天志，就会被许为“兼士”，和原来的造物者一样；另一方面，如果他们扭曲了生命目的，为了私利而彼此残害，那就会被斥为“别士”，只有迈向死亡与破坏。
（四）汉儒：天人合一，或人与自然合一的缩型说。
在汉代，几乎所有的思想家都认为，人与自然是和谐的，但并不是站在同等的地位。人之所以莫不原出于天，因天而生，所以天与自然要胜于人，而人要受抑于天。在附图中，上面部分可以代表是天，以天为首，而底下部分才是人。
图示五
（五）宋儒：人与宇宙对“天理”的一致认同。
在上图中，O代表“天理”所在，OC代表人应走的廓然正道，OA与OB则代表因为人欲所驱，走入偏锋，而与OC的正途背道而驰，AB的曲线代表“人欲”背离中道之处，而OABO的面积则表示“人欲”在“天理”节制下的范围。
上面所说的，如宋儒与部分明代儒家正是如此看法。在某些宋儒中，已有趋势将宇宙二分为形而上的“道”与形而下的“物”，并将人性二分为内善外恶。所以，他们的天人合一说多少已掺有形上学的二元论与伦理学的二元论。为了克服这类难题，他们强调在人性上有超越性的天理，这种趋势已在贬抑人性本有的重要性，与原始儒家的风格已不相同。
再说，他们所强调的天理，与人的关系也各不相同，像周敦颐、张载、程颢与邵雍，是试以“人性“与“天理”同体。人性，是指生命的完成，天理，则指人心昧于私欲时的谴责。再像程颐与朱熹，则是以人性本质的仁心与天理同体，到陆象山绝对唯心论才坚决反对将天理与人欲二分。他将知识、存在与价值一概视作心灵真相的展现，而完成其心灵与宇宙同体的唯心论。王阳明及明朝王学即承此唯心论，而发展出人与天地万物一体的哲学，认为广大同情之心照烛万有，晖丽一切，备天地而兼万物，其胸中一体之仁与良知当下即可证验无遗。所以依此论据，而自觉身、心、意、知及其对境皆能相互连贯，两端消融而顿成一体。
图示六
（六）清儒：在自然力量相反相成、协然中律下的和谐。
早期中国哲学的雄健思想，是以人与宇宙的一体创进为基础，但到了汉代，不少思想家只强调阴阳五行谶纬之说，而对“道”在宇宙间普遍贯注的生机不知发扬。如果这一阴一阳的运转创进，能以阳刚的原创力引发阴柔的孕育力，则生命气象必能恢宏雍容，德业深远。但是，如果阴阳只成了相互干扰的敌对力量，则生命力必将萎靡不振，相互抵消。他们以为“人性”并不完全是善，所以人类必须先自我调养自然中仁与美的部分（如汉代董仲舒）（注三七），到宋代思想家则很少就天或道的本身立论，他们的注意力多在对比天理之善与形下之恶（也就是导致道德堕落的人欲）。
上述看法颇为纷纭，莫衷一是，到了清代哲学家的反应，也多是自成体系，大约可要述如下：
（1）大宇长宙与实际人生都是赓续不绝的变化历程，一如在汪洋大海中，后浪推前浪，绵延而不尽。
（2）不论宇宙还是人类，其生命进化都是自然力量的表现，若用专门术语来说，就是在流衍的韵律中“运转无穷”。它们的波浪是由不同的许多层次所形成，不只是沿着一条曲线伸展，而是前后相续、往来交接，在起伏互荡的波澜壮阔之中运转其生命动能。
（3）在这些流衍的韵律中，从不同的高度我们可以分清不同的生命价值。
（4）这些更迭运转的大化流衍，正是大道运行之相，因此形上学的各种二分法乃得消弭于无形。
（5）当“道”贯注于大化生命之中，直透宇宙或人生时，不但毫无隔阂，而且足以旁通统贯，促使一切万有本质具有赓续性，能够浃洽价值据以升中进德，创造不息，终而臻于理想精神。要之，一切万物皆在宣畅“参赞化育之道”，这是此派生命论与价值论的特色。清代很多哲学家具有这些特色，如王船山、颜元、戴震、焦循，以及其他相同气质的儒家皆然。
总之，天人合一的学说在中国哲学史上有极重要的结果，这些影响是好是坏，难以定论。但如果从道德生命的立场来看，是极好的，这学说的优点若对照西方思想便更易看出。
古希腊人虽然也体认出某种天人和谐说，但他们认为，人只是宇宙的一小部分，而宇宙又被二分成理想界与现实界，后者且因是物质境界而一直被看低。人寄生于宇宙中，便自不能浃万化而生善行，所以希腊人要想趋向至善之境，非脱离现实的物质世界不行，特别从苏格拉底以降的超绝思想更是如此。
再就近代欧洲人而论，在惯常的二分法之下，天与人抗衡，无有已时：天的势力大时，便要压制人类，使之屈辱，人的地位高时，便要征服天行，求为人用。这种天人对敌的形势，几乎支配着整个西方近代思想，引起许多严重的后果。单就道德一层来看，这些效果已证明对人生伤害极大。
换言之，上述西方的病因在于天人交战，难得和谐，天之美德，人不能共有，人之善行，天不能同情。于是，人生于天地之间，其善不能与天地继承不绝，所以西洋人的道德，只靠个人主观的特立独行，不能在宇宙间有根深蒂固的客观基础。况且，天人对敌的思想习惯一旦养成，很容易转到人生上来，而引起许多无谓的抗衡，滋生纷争，破坏同情。
其中必然的后果之一，便是引起许多“霸权”的道德观，近代历史已经证明“欧洲人”（当然也有例外）往往好行不义，强以为仁（注三八），这种“道德”算是什么道德？尼采曾经语重心长地慨乎言之：
善的存在条件是错误的。
这是道德的定义：“道德是颓废的癖性，由于想对生命自我报复才起”，这定义（对近代西方的写照）真是入木三分。
“道德即吸血”，这是（近代西方的）一个新显示！（注三九）
道德正如地球其他事物一样不道德。道德，在其中就有不道德的形式。（注四十）
然而，中国哲学的看法却不同，在中国哲学家看来，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大生，万物资始，地为广生，万物咸亨。合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍。我们立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。
我们所安身的宇宙，就如前面再三所说，乃是生生不已、新新相续的创造领域，所以我们有充分的理由相信，任何生命的冲劲，都无挫败的危险，任何生命的希望，都有满足的可能，任何生命的理想，更有实现的必要。所谓“保合大和，各正性命”（性训生），才是我们宇宙全体应有的生命气象。
正因中国民族慧命寄托在此伟大而美满的宇宙，所以才能效法宇宙的伟大、美满，顶天立地，奋进不已，而趋于至善。纵然民族生命间或遭受外来的胁迫，险象环生，但我们更能取法天地万物之心，而化险为夷、转危为安。所谓危机，危机，危中有机，正是天地生物之心的最佳写照。
要之，拿我们的学说来和古希腊和近代欧洲来比较，我们可以确切地肯定：我们所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一个，我们所体会的生命，是一直上进、向善的生命；没有任何宗教思想，可以使我们看低宇宙的价值——即使是其现实部分亦然，也没有任何科学推论，可以使我们否定人生的意义。我们自觉已经充分地把握住了宇宙的人生之美与伟大，所以在宇宙中，我们脚跟站立得非常稳定，而我们人生哲学的基础，也确立得非常坚实。
中国人的做人，不是只为生活而已——二足而无毛，我们的哲学家已经告诉我们，做人贵乎遵循道本，追溯天命，以领略宇宙间创造精神的伟大气象，得其大慈、至仁、兼爱之心，袪除偏私、固蔽、偏执之见。然后，才能博大恢宏、晖丽万有，显出博厚、高明的真性来。
中国的大人、圣人，是与天地合德、与大道同行、与兼爱同施的理想人格，如果宇宙间的普遍生命有任何斫丧、任何堕落，或任何缺憾，便足以阻碍人道之止于至善。中国道德人格的同情心是博施普及，旁通统贯的，若有一人伤其生、有一物损其性，即是我们做人未尽其善。这确是中国人生哲学的伟大所在，我们生为中国人，为了救人救世，便绝不能丧失这种伟大的精神。
中国人做人，绝不是枝枝节节的只做人的这一边，做人的那一边，或只做一个完人的几分之几，而是要做一个顶天立地的大人、完人！中国伟大的哲学家最看不起“小人”——自甘堕落的人。这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消逝，只有真正的人——真人、至人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想。他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来充实自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命。在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直指无穷、止于至善！这就是中国民族最可贵的生命精神！
【原注】
注一：引自Arthur Symons, Studies in Seven Arts，页二三一。
注二：柏拉图：《蒂迈欧篇》（Timaeus）,30,36-37, F. M. Conford's tr.
注三：柏拉图：《理想国IV》,435, Jowett's tr.
注四：同前：VI，500.
注五：R. Browning，Prince Hohenstiel-Schwangau.
注六：请参考方先生著《哲学三慧》。
注七：帕物穆尔（Coventry Patmore），《家庭天使》（The Angel in the House）, Bk2. Prelude 2.
注八：《易经·文言传》。
注九：《礼记·礼运》。
注十：《礼记·中庸》。
注十一：《孟子·滕文公上》。
注十二：《孟子·尽心上》。
注十三：《墨子·天志》。
注十四：《荀子·性恶》篇，卷十七，第二十三章。
注十五：《管子·五行》篇，卷十四，第四十一章。
注十六：《老子》，第二十五章，许慎《说文》更引申之说：天大、地大、人亦大，故天象人性。
注十七：《庄子·天地》篇，卷五，第十二章。
注十八：《庄子·天道》篇，卷五，第十三章。
注十九：《庄子·大宗师》，卷三，第六章。
注二十：董仲舒《春秋繁露·为人者天》。又《人副天数》篇说明天人合一更是详尽而具体，其他汉儒如毛公注《诗》、班固释礼乐，郑康成注《中庸》，赵岐注《孟子》，也可看出同样思想。
注二一：张载，《西铭》。
注二二：朱子，《仁说》。
注二三：朱子，《中庸》首章说。
注二四：朱子，《太极说》。
注二五：尹和靖，《论张子西铭》。
注二六：程明道语。
注二七：饶双峰，《论西铭》。
注二八：陆象山，《与朱济道书》。
注二九：《陆象山文集》，卷二十二，《杂说》。
注三十：《阳明集要·理学篇》，卷二，《语录》。
注三一：同上。
注三二：同上。
注三三：《阳明集要》，《大学问》，又答季明德聂文蔚两书亦意同。
注三四：同上，《与黄勉之第二书》，又《答顾东桥书》亦意同。
注三五：戴震：《原善》上。
注三六：罗素，《哲学家的科学方法》，pp.88ff,111ff.
注三七：参见董仲舒，《春秋繁露》，第一章，页四四，四六，四九，五六，七七至七八，八〇。
注三八：Cf. R. Tagore, Creative Unity, pp. 96-99; B. Russell, Sceptical Essays. Chs. 8-9; P. Tillich, Interpretation of History, Pt. 2. ch. 1.
注三九：Nietzsche, Werks, Bd. 5, Ecce Home，Alfred Kroener Verlag. Leipzig, Sn. 402, 408.
注四十：Nietzsche, Werke, Bd. 6, Der Wille zur Macht, 308 S. 215.