在此我想开始探讨中国的宇宙论。我之所以要谈这个题材，是因为从某种意义来说，中国民族之所以能有伟大的文化，与其宇宙论是息息相关的。在我们中国人看来，永恒的自然界充满生香活意，大化流行，处处都在宣畅一种活跃创造的盎然生机。就是因为这种宇宙充满机趣，所以才促使中国人奋起效法，生生不息，创造出种种伟大的成就。像老子就一再说过，“道”可以为天下母，是宇宙之母，我们生于宇宙之中追求最高常德，就如同婴儿复归其母一样，也要返璞归真回到自然。婴儿代表纯真，看似无甚作为，却有无限潜能足堪大事，这从他们的想象力与游戏中也可以看出。平常当小孩正要工作或已经做完时，多会看看母亲，企求赞许或笑容。哲学思辨也是如此，老子说得好：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。”所以，中国的思想家永远要回到自然，在宇宙慈母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命价值。
现在，姑且不提这些深奥玄理，我想先用平易的话指出，我们若对居住的世界没有适当的了解，将会很快毁灭。各位读了这话或许只是一笑置之，以为我在危言耸听，但这问题的确严重，我绝没有夸大其词。像各位安坐在房内专心读书，可能以为四周环境与我毫不相干，何必管它外在世界？何必管它什么化学变化在地球内部产生？什么物理变化在天空中产生？什么政治野心想以“战争贩子”的姿态奴隶世人，屠杀世人？——所有这些都和我们毫不相干。这种看法是对的吗？不！一点儿也不对。
比方说，假定有一个庞大的星球，以极快的速度划过空间，把我们的地球撞得粉碎，或者有一个地层底下的变动，引起了极热的火力，冲破地壳，把我们成千上万的房屋、城市烧成灰烬。或者，再假定有一个大规模的军事动员，恶魔般地侵略我们，刹那间，把我们可爱的国土烧焦成原子弹下的尘埃。我们仍然可以漠不关心吗？
这好像已经成了一个常规，我们平时生活在正常不变的环境里，只会看到切身的内在经验，而忽略了外在环境。有时，我们生活得很惬意、很平静，没有风波、没有危险，因此学得只注重生命内相，而忽略其必要的外缘。事实上，要是脱离了外在世界的凭借，别说生活、行动，甚至连一时一刻也不能生存。
如果对这些没有认识，那不但是生存不可能，我们甚至连做梦都做不成，以前庄子梦为蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也”，假如在梦中没有一个梦境世界，再假如那梦境世界没有美丽的花园、可爱的草地，以及满园的花香春意，庄子即使梦为蝴蝶，又怎能栩栩然陶醉其中？一言以蔽之，宇宙就是人类借以生存的环境，而宇宙论则是对这生存环境所下的合理解释。
宇宙，在中文里原是指“空间”和“时间”，上下四方的三度空间叫作“宇”，古往今来的一系变化叫作“宙”。宇和宙一起讲，就表示时空系统的原始统会，“宇宙”两个字中间如果没有连号，就是代表一个整合的系统，只在后来分而论之的时候才称空间和时间。西方即使闵可夫斯基（Minkowski）所说的四度空间，亚历山大教授所说的“空间——时间”，都不能贴切地表达“宇宙”一词中时空的不可分割性，最接近的讲法倒是爱因斯坦所说的“统一场”。在中国哲学家看来，宇宙正是所有存在的统一场。
按照近代科学的发展，一切物体的状态，一切自然事件的过程，以及一切宇宙能量的开展，都需落在时空的间架里面讲。这讲法乍看蛮好，但若在中国哲学家看来，这种科学式的讲法却是差之毫厘，失之千里。我这样讲是有道理的，因为“空间”——“时间”只是物体机械存在的场合，若拿它来当作全部生命的环境就变成只知其一，不知其二；因为生命除掉物质条件外，原兼有精神意义与价值。
从中国哲学家看来，“宇宙”所包容的不只是物质世界，还有精神世界，两者浑然一体，不可分割，不像西方思想的二分法，彼此对立，截成互相排斥的两个片断。在中国，宇宙绝不是一个战场，借柏格森的一句话来说，不能有“生命与物质的交战”。当然，在这综合的宇宙全体中，也可以有某些分际，像我们在《易经·系辞传》中可以看到：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后来，宋代哲学家，像张载、朱熹，也在“虚”与“气”或“理”与“气”之间有类似的分际，但他们仍然在这些分际之中，力求其一贯融通。
所有这些理论千万不能与西方形上学的二元论混为一谈，更不能矫揉削弱，曲解成偏狭的唯心论或唯物论。“宇宙”在中国人看来，是精神与物质浩然同流的生命境界，在波澜壮阔的创造过程中生生不息，宣畅一种日新又新的完满、自由，绝不受任何空间或时间所束缚。
“它全心全意地致力于一个目标，那就是跳出宿命论的束缚、扬弃阴郁、突破偏执，以求自我解放、神思驰骋，更而力振翅翼、征服空间、超越命运，臻于活力世界。”（注一）
把这一特点说明之后，我现在想把中国的宇宙观分成三层来讨论。为便于了解起见，我有时会拿中国学说和西洋思想对照来说明。
（一）宇宙在我们看来，并不只是一个机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界，这种理论可以叫作“万物有生论”。世界上没有一件东西真正是死的，一切现象里面都蕴藏着生意。
诸位如果读过中国一部有趣的小说《镜花缘》，就可以充分了解这一层。当三月的春天来临时，西方的王母娘娘在昆仑山上设宴做寿，一切自然万有，与超自然的万有，像小神仙们，半神半人的少女们，大自然的众神、妖怪，以及所有奇奇怪怪的神仙们：包括北斗宫的魁星夫人、空中的“风姨”（注二）、天上的月姐、蓬莱山上的百花仙子、百兽大仙、百鸟大仙，海中的百介大仙、百鳞大仙，和木公、金童、玉女等。所有不同类型的生物都来参加了献寿盛会。
这种文学上的幻想，直把世界上冥顽不灵的东西都看作生香活态的现象。虽然哲学不能像文学幻想一样具体描写世界的生态，但也可以假定有一种普遍流行的盎然生意贯彻于宇宙全境。古代希腊不少哲学家，以及中国历代所有大哲学家，对宇宙多持这种看法。
只有近代大多数的欧洲哲学家才是另一种想法，他们因为深受物质科学的影响，不得不认定宇宙只是一个冥顽的物质系统，照他们的讲法，宇宙只是由质与能的单位，依照刻板的机械定律，在那儿离合、变化所构成。无可讳言，这种讲法若是从科学验证的方面来看，确实能成功地引发出许多抽象、精密的思想系统。
但是，如果拿这种科学唯物论来解释人生，那就极为枯燥、困难。格格不入，所以近代欧洲哲学家为了圆满地探求人生意义与价值，便非要另起炉灶不可。麻烦的是他们在精神与物质之间永远划出一条鸿沟，壁垒分明，难以融合。在西方历史中，他们绞尽脑汁，想要建立一种哲学体系，以便世界观与人生观能够和谐并进，但是我恐怕他们的努力，即使不失败，也会产生矛盾。
对于这个问题，中国哲学家却有一套十分圆通、完满的看法。“宇宙”，在我们看来，根本就是普遍生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝。因此，当我们生在世上，不论是以精神寄物质色相，还是以物质色相染精神，都毫无困难，物质可以表现精神意义，精神也可以贯注物质核心。简单地说，精神与物质恰如水乳之交融，圆融无碍，共同维系着宇宙与人类的生命。
中国人和希腊人的宇宙观大部分可以拿“万物有生论”来解释，这几乎成了一个通则，但在近代西方思想却不然，因为近代欧洲人往往把宇宙当作物质的机械系统，其中并不表现生命。即使有时遇着生命现象，比如说，在地球上的或是在火星上的生命现象，也会被化约成物理条件，以迎合物理、化学等科学定律的研究。这种思想的趋势，除去新近所发展出的“新唯生论”“有机论”与“物活论”以外，可以称之为“宇宙无生论”。
而中国哲学家正相反，他们不常用“宇宙”这个词，正代表他们不愿意把宇宙只看成一个空间与时间的机械系统，所以在经书子书中，我们常会遇到一些观念，像“天”“天地”“乾坤”等代表创造化育的作用，在自然创进历程中则有“道”“自然”“阴阳”和“五行”等观念，再如“虚”“理”“气”“心”等亦然。除此之外，还有许多名词也都是用来形容宇宙的特性。
所有这些观念和名词，含义虽不同，但都是用来对宇宙秩序和结构作妥帖的解释。如果我们只执着于这些差异的名词，不能会通，那中国的宇宙观就可能会被误为驳杂、纷乱，言人人殊。但是，我想这种种的理论都可以归结于一个根本要义，而表现出一种伟大的哲学见解，那就是“宇宙是一个包罗万象的广大生机，是一个普遍弥漫的生命活力，无一刻不在发育创造，无一处不在流动贯通”。
孔子说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注三）《易经·系辞传》的作者更深知乾以大生，坤以广生，故合而言之，称颂天地之大德曰“生”。像老子、庄子和列子所说的“道”，也显然是生天育地、衣养万物的母体。（译注一）像墨子也说：“天欲其生而恶其死。”（注四）再就孟子来说，如果你能“知性”（译注二），你便能“知天”。像汉代一位有名的思想家赵岐注解《孟子》时也说：“天道荡荡乎大无私，生万物而不知所由来。”
秦汉间的思想家大多笃信阴阳五行之说，以物体为基础来论天，所以看来近似唯物，但是即使如此，他们还是把积气之天与积形之地，看成是包容万物的“苍苍然生”，基本上还是采取一种“万物有生论”。
下面，我将引述各家之说，以证明我方才的说法——
“天地含情，万物化生。”（注五）
“万物非天不生，非地不载。”（注六）
“天地有合，则生气有精矣。”（注七）
“道立于一，造分天地，化成万物。”（注八）
“天者施生。”“地者元气之所生。”（注九）
“天之为言陈也……施生为本，转运精神。”（注十）
后来，宋明哲学家所继续、发挥的就是这种宇宙观，朱熹有一句话可以总括从汉朝到宋朝所有儒家对宇宙的看法。他说：“天以阴阳五行化生万物。”张载所谓，“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名”（注十一），也是融合各说，以形容宇宙间蓬勃的生命。至于程颐、朱熹、黄勉斋、薛敬轩同说的“天地以生物为心”（注十二），更是透彻之言，再像程颐、王阳明说心、说仁到精微处，也是要体察天地人类和万物的“生道”或“生意”（注十三）。
这种思想倾向可以用戴震的一句话来集大成：“气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！”（注十四）所以，我们最后可以看出，中国的哲学家不像西方思想家在科学主义的偏执下囿于“万物无生论”的偏见，而是永远在追求一种广大圆融的观点，以统摄大宇长宙中生命的创进完成，所谓“天地生物气象”即是（注十五）。
（二）宇宙，从中国人看来，是一种冷虚中和的系统。它在物质上的形式可能有限，但在观念上的功用却是无穷。我在别处也曾指出，中国的宇宙论，就“体”而言是个有限观，就“用”而言，却是个无穷观（译注三）。关于这一层，也可与西方思想作个对比。像希腊人，惯于把宇宙看成是具体的东西，所以他们从几何学上来着想，上下四方都是有限的空间，宇宙就是这种有限空间中的物理现象。在这种有限空间中，所有发生的事情都好比是“现在”，都要落入“现在”来设想，因此过去不存在，未来也不会存在，真正实在的只是永恒的现在。
近代欧洲人则不然，自从笛卡儿发明了他的解析几何之后，“空间”已被认为根本是无限的延伸。也就是说，在极抽象的解析中其大无外，其小无内，像天文学家们使用了巨大的望远镜，便如同“应邀进入无限的空间”，因此可以观察太阳系统、恒星系统和星云系统，然后“看”出——不只想象出——天外有天，永无止境，然后推论宇宙乃是一个无限“延伸”的空间。如果你想计算其直径长度，那天文数字将会大得吓人。再就“时间”来说，则现在之前有过去，过去之前还有过去，一直可以推到无穷的过去。同样，现在之后有未来，未来之后还有未来，也一直可以推到无穷的未来，正是华兹华斯所谓——
托命于空明，
婆娑削尘虑，
无穷翔远心，
去住有佳趣。（注十六）
上面我们看了西方两种不同的宇宙论——古代希腊的“有限说”和近代欧洲的“无限说”。中国的宇宙论则适居其中。以我们中国人看来，在某一方面是有限的，在另一方面却无限。对这一点我需要加以说明，我们中国人设想宇宙，从空间来看，多以“四海”之内，“华盖”之下，美丽的云层以下为范围，所以空间的范围事实上并不很大。
再就时间而言，从远古数到未来，如果依照邵康节（邵雍）的四个纪元“世、运、会、元”来推算天地始终之运，顶多也不过数十万年（三十年为“世”，十二世为“运”、三十运计一万八百年为“会”，十二会计十二万九千六百年为“元”）。当然，这四个纪元因周期性的更迭轮转，仍可把时间延伸至无限。所以，若只就形体而言，则中国的宇宙可算是有限大，但这只是中国宇宙论的一面而已。若从另一面来看，有限的形体却能表现出功用的无穷。这中间是如何转化的呢？
中国人向来具有一种天赋：凡是遇着有形迹、有障碍的东西，并不沾滞，总是把它们点化成极空灵、极冲虚的现象。我们知道如何在物理世界掩其实体、显其虚灵，世界真相因此而展现，“真”的领域因此而显豁，“善”的提升因此而完成，“美”的创造因此而实现，这正是我们中国人在智慧上所表现的特别本领。
《易经·象传·大有》说：“大车以载，积中不败。”《老子》中也可以发现类似的话：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（注十七）换言之，世界上很多东西的功用都不在于物体之实，而在空虚之虚。杯子之所以能装酒，汽车之所以能乘客，大厦之所以能住人，就是这个道理。
就以一座大厅来说，在屋顶下各位能发现什么吗？除了一大片空间，充满空气之外，什么都没有。然而，在此我们就可以体会到中国智慧里“去其障，致其虚”的精神作用。我看各位已经有人对智慧相当能欣赏，而且能以最空灵的话表示，正像我们中国一句诗所说的：“含情无言最迷人”，如果不是多言无益，那他的无言又有什么意思呢？
现在，我们可以再回到中国哲学的这种慧见，凡是物质一着实的，就会沾滞不化、索然乏味，凡是能去迹存象，保持精神空灵以显势用的，就会顿生芳菲蓊勃的意境。这就是为什么我们永远能将实者虚之，并将物质世界以哲学心灵点化成空灵胜境。让我们再听听老子的讲法，这正是：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（注十八）“大成若缺，其用不敝……大盈若冷，其用不穷。”（注十九）
朱子也极明白这种道理，所以他说：“盖自本体而言，如镜之未有所照，则虚而已矣……至语其用，则以其至虚，而好丑无所遁其形。”（注二十）再像老子所说的“大方无隅”，以及墨子所说的“方不障”，都是这“实者虚之”的道理。宇宙虽有形体却不生障碍，这就是为什么我们能使有限宇宙的形体，表现无穷空灵的妙用。此中所有的秘诀就在于：“损其体，去其障，致其虚。”
我想请各位注意近代几何学一种有趣的理论，各位可以在纸片中画上一点，然后以这一点做圆心，画上一个圆圈。假使把这个圆圈当作一个球体，也就是说在理论上代表这世界两度空间的平面，那么它显然在空间上是有限大的，对不对？现在，我们可以再想象这平面上住了无数扁平的动物。也就是说，两度空间的动物，有长度与宽度而没有高度，如果让这些奇怪的动物在球体上游行，采取一种一直向前的回线。在这方式之下，它们将是周而复始、毫无止境。万一它们也有此意识，迟早便会对这两度空间的世界产生一种“无穷感”。所谓有限之体可以显无穷之用，上述的说明也是一个例证。
庄子是深知这个道理的，所以他说“得其环中，以应无穷”（注二一），这个伟大的真理在《中庸》里也说得很透彻：“致中和，天地位焉，万物育焉。”不偏为中，相应为和，道理即在此。
或问，中国人何以能将有限的宇宙形体点化成无穷的空灵妙用呢？就是因为我们能够放旷慧眼、玄览宇宙，处处使自己对“道”得其环中，以应无穷，也就是对宇宙和悦相应，中正不偏。所以，在“德”上就能忠恕体物，使万物都能同情交感，对一切万有更充满喜悦和欣赏、赞叹。
《中庸》说得好：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。”正因我们能守这“中和”的至高美德，眼光绝不偏颇、自私，心胸绝不狭窄、顽固，行动能够保持大本，生命能够遵循达道，所以，我们所了解的宇宙绝非一个封闭的系统，而是一个生生不息的开放世界。“生命”对我们中国人来说，绝非呆滞、僵化，而是邀请我们参赞化育，与宇宙共同创进，臻于无穷，此所以孔子会说：“君子无入而不自得。”
（三）宇宙在中国的智慧看来，也充满了道德性和艺术。所以基本上来说，它是个价值领域，这一点与西方哲学大不相同。虽然希腊也有些哲学家视宇宙为价值领域，但自柏拉图以降（如果苏格拉底不算），宇宙都被截然二分了。在宇宙的底层，也就是物质世界罪恶横行、善良衰微、虚伪充斥、盖过纯美，所以当希腊人讲到尽善尽美的境界，总认为先须超脱物质世界，才能归趋上界神境。
近代欧洲人，从科学立场上看，只把宇宙当成是自然现象，所以在运转不已的历程中并无善恶、美丑可言。在他们看来，这物质世界在价值上是中性的，无所谓价值不价值。如果要谈价值，便需要先撇开这物质世界，像宗教哲学家或艺术家一样，另外再建立一个超越领域，价值观念才有所依托。像康德就显然如此，斯宾诺莎也隐含此意，唯一的例外是莱布尼茨。正因如此，到了黑格尔及其学派，才产生各种不同的学说。
我曾经一再说过，几乎所有的中国哲学都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物质条件与精神现象融会贯通、浑然一体、毫无隔绝，一切至善至美的价值理想，皆可以随生命的流行而充分实现。
换言之，宇宙，当我们透过中国哲学来看它，乃是一个沛然的道德园地，也是一个盎然的艺术意境。《易经·系辞传》中曾经一再说过：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”
“乾以易知，坤以简能。”（乾为大生之德，以天代表，坤为广生之德，以地代表。）
“易简之善配至德。”
“天地设位，而易行乎其中矣，成性存存，道义之门。”
所以说，一切事情都是通过生命而达到至善。
老子虽然有时会感叹：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”（注二二）但这显然是在痛斥那些假“圣人”之名，而践踏人性的伪君子。后起的道家常常误解这句话，只把宇宙看成自然的运行，而将善恶的观念撇开不论，这绝不是老子的本意，他从未反对宇宙的道德性，因为“道”与“德”乃是宇宙内在的真性实相，宇宙一切万物尊道而生、贵德而成，“莫之命而常自然”（注二三），外在的天志与天意或许没有，但一切价值仍内在于万有生命。老子只在这一点和后来的儒家与墨家不同，像后来的儒家皆相信天命之说，而墨子则极力主张人格神的天志才是价值的来源和权威。
上面我谈了很多价值问题，特别是道德的价值。至于艺术价值在中国宇宙中更是普遍，无人能否认。所谓“圣人者，原天地之美而达万物之理”（注二四），当庄子说这话时，可以说充分展现了中国人的深邃灵性。中国人在成思想家之前必先是艺术家，我们对事情的观察，往往是先直透美的本质（注二五），这话并非我们自我夸张，一个民族的精神可能长于此而短于彼，我们特殊天赋就是长于艺术创造，而短于科学兴趣。当然，这个短处日后需要加以改善。
谈过这艺术价值后，且让我们回头再看看中国后来对价值的一般看法：像汉代的思想近似自然主义，甚至唯物论，因为他们多以阴阳五行之说来描述、解释自然历程。但即使如此，五行还是配合着五德来说，这种看法在董仲舒、班固、郑康成和赵岐的学说中最为明显。
宋代的哲学家则是以《周易》《论语》《中庸》《孟子》之说为基础而继续发挥，比如：
“天理流行无间，为仁之体。”（注二六）
“天体物不遗，无一物而非仁也。”（注二七）
“善者，天地之性。”（注二八）
“元亨利贞仁义礼智八个字，无物不有，无时不然，充塞天地，贯彻古今。”（注二九）
“天地之间，理一而已。”
“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（注三十）
以上所述，也都认为宇宙间所有的现象充满了道德价值，所以我们可以说中国人的宇宙乃是一个道德的宇宙。关于这一层，戴震说得最透彻，他在《原善》里说：
一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也，一阴一阳其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道，生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩然，礼至着也，条理之截然，义至着也，以是见天地之常。
由此我们可得结论，中国哲学家处处要以价值的根源来说明宇宙的秩序。本质上，中国的宇宙观乃是一种以价值为中心的哲学。
以上我已说明了中国宇宙观的一般通性，总括来说，我们中国哲学所宣扬的宇宙具有三项特色：（1）是普遍生命创造不息的大化流行；（2）是一个将有限形体点化成无穷空灵妙用的系统；（3）是一个盎然大有的价值领域，足以通过人生的各种努力加以发扬光大。若要真正了解这些特色，还必须通过一系列的原理，这系列原理我曾在旁处讲过，（注三一）现在再将它们扼要说出：
一、生之理
生命包容万类，绵络大道。
变通化裁，原始要终，敦仁存爱，继善成性。
无方无体，亦刚亦柔。
趣时显用，亦动亦静。（译注四）
生命包容一切万类，并与大道交感相通，生命通过变通化裁而得完成。若是“原其始”，即知其根植于无穷的动能源头，进而发为无穷的创进历程；若是“要其终”，则知其止于至善。从“体”来看，生命是一个普遍流行的大化本体，弥漫于空间，其创造力刚劲无比，足以突破任何空间限制；若从“用”来看，则其大用在时间之流中，更是驰骤拓展、运转无穷。它在奔进中是动态的、刚性的，在本体则是静态的、柔性的。
这普遍生命具有五种要义：
（1）育种成性义：在赓续不绝的时间之流中，创造性的生机通过个体和族类的绵延，对生命不时赋予新的形式，不论从细微的观点看，还是广大的观念看，都是如此。即使是从大宇长宙的观点来看，整个宇宙发生的历程也是如此。
（2）开物成务义：生命在其奔进中创造无已，运能无穷。生命资源正是“原其始”的“始”，像一个能源大宝库，蕴藏有无穷的动能，永不枯竭。一切生命在面临挫折、困境时，就会重振大“道”，以滋润焦枯，因此，生命永远有新使命。纵然是艰苦的使命，但永远有充分的生机在期待我们，激发我们发扬创造精神，生命的意义因此越来越扩大。生命的价值，也就在这创造的过程中，越来越增进了。
（3）创进不息义：整个宇宙是一个普遍生命的拓展系统，因此整个大化流行不但充塞苍冥，而且创进无穷，在生命的流畅节拍中，前者未尝终，后者已资始，前者正是后者创造更伟大生命的跳板。如此后先相续，波澜壮阔，乃能蔚成生命的浩瀚大海，迈向无穷的完美理想。正如上面所说，“原其始”则知雄奇的生命源自无穷的上方，“要其终”，则知当下的生命迈向无穷拓展，而两者之间正是绵延不绝的创造历程。
（4）变化通几义：生命之流和时间之流相同，你不能在同一个水流中投足两次，其育孕成化乃是前后交奏、新新不停、更迭相酬、生生相续，如同在时间中有无穷变化，生命在变化中也有着无穷机趣。
（5）绵延不朽义：我所说的不朽就是指生生不息，创造无已。它是在生命历程中所展现的活力，在时间的创进中它是从不萎缩的，即使到了最后还是直奔“未济”（薪尽而火传），重新发扬新的生机。我把这“不朽”看成当下可成的，因为生命的创进并不是在另一个虚无缥缈的世界完成永恒，而是在此世的变迁发展中完成、实现，不是在彼岸，而是在此地，上可原其始，下可要其终。这段历程我们已经加以说明了，是要将至善的理想贯注在具体历程中，求其完成、实现。然而，这里所说的“不朽”不是指神的恩典所赐。如果是这种情形，那我们不能在此世得到，而是指人类靠着自己的奋发努力，激发出伟大的生命潜能，进而完成不朽的价值。人类固然是被创造的，但是人类身上却可以看出造物者的创造力，通过这种潜在而持续的创造力，人类足以开拓种种文化价值，在生生不息的创造活动中完成生命，这才是通往精神价值宝地的智能之门。
二、爱之理
生之心原本于爱，爱之情取象乎易。故易以道阴阳，建天地人物之情以成其爱。
爱者阴阳和会，继善成性之谓，所以合天地，摩刚柔，定人道，类物情，会典礼。
生命精神形于外，就是“爱”的精神。爱的感情取决于宇宙的变易，宇宙在一阴一阳之道中建立万有之情，优美的生命才能于焉实现。这里所说的“爱”，是指两性的亲切交流，就像电流通过两极而感应。它是一个普遍交感的过程，天地于焉灿然相合，在生之喜悦中推动万物，开展生命，并进而促使刚柔协然相摩，男女欣然相配，万物秩然相聚，社会怡然相通。要之，所有生命的完成，与所有价值的实现，都得通过“爱”的精神。
爱有六相四义。六相是：（1）阴阳交感；（2）雌雄和会；（3）男女媾精；（4）日月贞明。（5）天地交泰。（6）乾坤定位。
四义如下：
（1）睽通：“睽”的意义，在《易经》里曾一再被提到：“二女同居其志不同行。”“二女同居其志不相得。”（注三二）这是因为她们都是女性，同性相斥，彼此不能吸引，但是“通”在《易经》中又指出“天地睽而其事同，男女睽而其志通，万物睽而其事类”（注三三）。即使是最有敌意的人，也能化成相爱的朋友。这就是所谓“对立中的调和”，或者“反对中的同爱”“相反而相成”。
（2）慕悦：在相反的两性中，永远有着同情的互感，或者体贴的相伴。所谓“柔进而应乎刚”（注三四），对柔而言，刚永远有吸引力，对刚而言，柔永远是诱人的，它们相互分享内在的本质而彼此悦慕（注三五），如纪尧姆·基夫斯（Guillaume Geefs）的一个塑像中，裸体美人就是优雅地在狮旁祈祷：“爱，你什么时候才来注意我们！”再像西格弗里德·萨松（Siegfreid Sasson）也是诗意盎然地说：“在我心中，连老虎都在嗅蔷薇。”我想在这方面，中国哲学最能了解这种意境了，此所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”（注三六）。
（3）交泰：以《易经》哲学的话来说，这代表了相互的欢畅，天地和交，以示福泰，一切万有也都由衷地交流内在的生命喜悦“无往不复，天地际也”（注三七）。对于这层，老子说得更动人：“天地相合，以降甘露……民莫之令而自均。”（注三八）这是一个何等酣畅快乐的景象！
（4）恒久：爱，作为幸福生命的化身，刚柔相济相应，要能恒久持续才行。此所谓“天地之道，恒久而不已也”“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣”。（注三九）
宇宙在运转中从未消耗其爱力冲动，这意味着爱的精神与其生命精神一样不朽，那人类何以就不能永爱不渝、永葆恒德呢？
三、化育之理
生命为元体，化育乃其行相，元体是一而不局限于一，故判为乾坤（一动一静），分别展现出天地的创造力与化育力，前者永远是动态的，后者则是静态的。这两种运作力量相并俱生，方能普遍完成生命而万象成焉。另外，生命的元体在创进中显其大用，故流为阴阳，一翕一辟，相薄交会，所以成和而万类出焉。生命乃是贯通天地人之道，以乾元的创造力引发坤元的化育力，然后浃化于万有生命之中，据以奔进无穷，直指不朽，这就是“化育”的精义。
四、原始统会之理
生命元体原是一，转而发为创造性的“元”（按指乾元、坤元之“元”）后，其用即散为万殊，以不同形式显现。老子告诉我们：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注四十）道是生命的根源，是最先的“能生”（begetter），能生又产生“所生”（begotten），“所生”又生“能生”，以至无穷万类，因此“道”中所含的生命正是生生不息的创进历程。这显然是“多”，但如果我们究其根本，则可发现万物都是含生以相待，形成不可分割的有机整体，正如《易经》哲学所说，“天下之动贞夫一”。老子也告诉我们“抱一以为天下式”，因为宇宙全局都由生命所弥漫，而生命各自分享原始的“一”以为一，一与一又相对而成“多”，而多与多互摄，又复返于“一”，所以王弼说：“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（注四一）最能深悟大易妙道。
五、中和之理
这个“中和”之理是中国精神最高深的妙谛，也是要了解中国文化最重要的标准、它寓于中国的音乐和诗歌之中，潜移默化了中国的历史和社会风俗，更进而形成修齐治平的政治理想。要之，“中”表现出“不偏”的精神，“和”展现出“相应”的关系，在下列特性中可以领悟：
（1）一往平等性：宇宙生命充满了内在价值，各种形成的个体生命都根源于此，而秉承了尊严和价值，所以必须以平等性的爱心相对待。即使是其中任何一个受到斫丧，宇宙生命的内在价值都会黯然受损，因此我们必须避免这种生命的伤害。
（2）大公无私性：生命在宇宙中是无所不在、弥漫全局的，人类也是如此，所以我们每个人的生命都包含有一个伟大的精神使命，那就是推己及人，实践广大的爱心。不仅是对我们自己的人性要完成实现，就连所有其他人的人性，以及所有其他物的物性也都要充分完成实现。真理并不是只实现自己的存在，而是要使所有形式的生命都能完成实现。这种己立而立的胸襟，不只关切自己，还关切一切万有，必须通过大公无私的精神才能达到。
（3）同情体物性：虽然宇宙是生命弥漫全局的“一”，但各个个体的生命意义与独特价值也不容抹杀，也要能从各种立场来设身处地了解，然后就会发现每一个体也自成世界。在这些自成的世界中，个体生命的形式难免有其自私性，这就需要走出自私自利的自我中心，同时能为其他每一个体着想，然后才能产生共同互惠的普遍利益。这种功夫并不容易，只有通过同情恕道才能达到。这种精神，我在以后谈到“道德观念”时将会彻底说明。
（4）空灵取象性：所有生命动力与生动气韵原都在空间展开，但“空间”由物体所占，并不是没有窒碍的，若是滞而不化，将会使生命才情难以自由驰骋，所以，为了确保生命驰情无碍，我们就必须想法子克服“空间”所造成的窒滞，此所谓“实者虚之”，借着精神空灵的妙用，来玄览物质空间的实体。这正是中国思想神妙之处，在中国伟大的艺术作品中最能看出这一点。
（5）道通为一性：大道为生命之源，无所不在，略无窒碍，所以庄子说得好：
“天地与我并生，而万物与我为一。”（注四二）
“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”（注四三）
“枢始得其环中，以应无穷。”
“道通为一……凡物无成与毁，复通为一。唯达者知道通为一。”（注四四）
“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉，无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，……循于道之谓备。”（注四五）
以上这些话所代表的精神与孔子思想可说极为契合，孔子就是要在生命通而为一的形式下贞观万物，这种精神正可说是中国哲学的通性。
六、旁通之理
整个宇宙大易之用，大化常道之行，只有在“旁通”的原理下才能领悟，这旁通原理又统摄了下列各特性：
（1）生生条理性。
（2）普遍相对性。
（3）通变不穷性。
（4）一贯相禅性。
要言之，大易在其普遍创进中展现“道”的历程，据此以显示天地交泰，完成万类生命。正因为它能包容一切、纤微无憾，所以易之大用堪称“广大悉备”，旁通统贯。
这种旁通原理在《易经》一书中剖析最为精辟，《易经》一书的深意限于篇幅未能在此细说，但是其中却有三个根本要义应该注意。从逻辑来看，《易经》是一个演绎系统，用一系列严谨的法则来推论易卦的构成（译注五）；从语意来看，《易经》是一个完备的语言文字系统，很精细地说明卦爻辞中的变通法则（注四六）；从哲学来看，《易经》又是一个动态的本体论系统，根据生生不息的原理，说明“时间之流”中的一切变迁、发展。此外，它更是一个通论价值的系统，根据广大和谐的原理讨论至善的起源与发展，所有这些要义都可以证实“旁通”这一根本原理。
【原注】
注一：Maeterlinck，Life and Flowers，pp.207-8.
注二：在此小说中，风姨为女性，与希腊神话不同。
注三：《论语‧阳货》篇，第十九章。
注四：《墨子‧天志》，梅贻宝先生英译本，第七篇，第二十六章，页一三六。
注五：《周易乾凿度》，亦见《列子‧天瑞》篇。
注六：伏生，《尚书大传》。
注八：许慎，《说文解字》。
注九：班固，《白虎通》。
注十：《尔雅·释文》引《礼统》。
注十一：张载，《正蒙·太和》篇。
注十二：朱熹，《仁说》。
注十三：《程氏遗书卷》，第二十一章下；王阳明，《传习录》，第一部分，卷二，《大学问》。
注十四：戴震，《原善》。
注十五：《近思录》，卷一。
注十六：华兹华斯，《序幕》，六节，页六〇四至六〇五，此依方东美先生译文。
注十七：《老子》，第十一章。
注十八：《老子》，第五章。
注十九：同上，第四十五章。
注二十：朱熹，《朱文公全集·舜典象形说》。
注二一：《庄子》，卷一，第二章。
注二二：《老子》，第五章。
注二三：《老子》，第五十一章。
注二四：《庄子》，卷十，第三十三章。
注二五：本处中国思想在第六章将再详述。
注二六：陈北溪语。
注二七：张载，《正蒙·天道》篇。
注二八：张南轩语。
注二九：薛敬轩语，《广近思录》，卷一。
注三十：朱子语，《续近思录》，卷一。
注三一：方东美，《哲学三慧》，初次发表于一九三七年南京举行之第二届中国哲学会。
注三二：《易经》，睽彖与革彖。
注三三：《易经》，睽彖。
注三四：《易经》，兑彖。
注三五：《易经》，随彖。
注三六：《易经》，咸彖。
注三七：《易经》，泰彖。
注三八：《老子》，第三十二章。
注三九：《易经》，恒彖。
注四十：《老子》，第四十二章。
注四一：王弼注《易》。
注四二：《庄子·齐物论》，卷一，第二章。
注四三：《庄子·天地》篇，卷五，第十二章。
注四四：《庄子·齐物论》。
注四五：《庄子·天地》篇。
注四六：在19世纪初叶的焦循对此曾有《易学三书》（《易图略》《易通释》《易章句》），论述甚佳。
【译注】
译注一：参考《老子》上经、《庄子·大宗师》《列子·天瑞》篇。
译注二：性即“生”的意思。
译注三：请参考方东美先生《生命情调与美感》。
译注四：此处引号内系方先生亲自英译《哲学三慧》之部分，因言简意赅，任何白话译文恐难传神达意，故先引用方先生中文原文，以资读者比较参考，然后再根据英文以语体文译出。以下各节皆同。
译注五：请参考方东美先生《易之逻辑问题》（现亦收集于黎明文化公司方东美先生全集《生生之德》一书）。