我们假使要谈到人生哲学，便应提出一个先决的问题。这便是：人性究竟是什么？它是由哪些状态构成的？它的价值如何估计？
在未分析这些问题之前，我先要指出中国先哲人性论的一个特点，从此可以看到它和西洋学说大不相同。中国的人性论纯以哲学的思辨为根据，毫不带宗教的色彩。因此之故，中国思想上绝找不着纯粹的先天性恶论，也并没有出世的思想。反之，在西洋思想上，许多哲学家固执宗教的成见，肯定人性中自有先天的恶根性。
古代希腊有一种很流行的奥菲派宗教（Orphic religion）。依它解释起来，人类是两种神力凑合而成的。这两种神之中，一个是善的，叫作“狄俄尼索斯”（Dionysus）；另一个是恶的，叫作“提坦”（Titan）。
狄俄尼索斯原为葡萄树神，葡萄可以酿酒，后来又引申成为酒仙。酒是兴奋剂，人类饮了酒，很容易激发灵感，表现创造能力，所以狄俄尼索斯后来又被人看作歌舞之神。他平时寄居在高山上，每到葡萄成熟、酝酿醇酒的时节，他便下山，亲临民间，激发人们的灵感，引起民众狂热的崇拜，并且领导他们到高山上去狂歌醉舞，庆祝佳节。这样一来，却使忌妒之神提坦愤恨不平。
提坦暗自思量着，同是天神，为何狄俄尼索斯独受人家崇拜，而自己反倒被人家忽视。这样一想，他不禁勃然大怒，顿时率领一些恶神，奔向狄俄尼索斯的所在，乘其不备，环而攻之，终于把狄俄尼索斯吃了下去。
正在吞噬的时候，天上的智慧女神察访来到，于是赶快跑回天上，报告了他的父亲——公道之神。公道之神听了这话，赫然震怒，马上吩咐风雨雷电之神赶来，把提坦一雷打得粉碎。但是，公道之神回心一想，觉得提坦诚极可恶，然而因此便把狄俄尼索斯的良心也一同摧毁了，未免可惜。乃又派遣雕塑之神，前来把一些灰烬——提坦的形骸和狄俄尼索斯的良心团在一起，捏做人形，是为人类的初祖。
从此之后，人类便有“提坦”的残骸做他们的身体，“狄俄尼索斯”的良心做他们的心灵。良心深深地陷在罪恶的躯壳里面，不得解放，人类便堕落了。
这便是希腊先天性恶论的源头，所以后来许多希腊哲学家都想设法洗刷人类先天的劣根性，以求解脱超度，无形中遂堕入宗教的魔障，而厌弃人间世。
近代欧洲哲学家虽然也有不少人主张性善论，但是我们如果从他们宗教的源头着想，则先天性恶论却根深蒂固。自从亚当、夏娃在乐园中自由结合，产生下来的人无一不是罪孽深重的。而且，这先天的罪过是祖先遗传下来的，非得天佑，各人本身无论如何努力，都是洗刷不清的。
这种宗教传说无形中渗透在一般的思潮里面，致令许多欧洲哲学家也不能透过此种宗教的迷障，纯从哲学的立场考虑人性。因此，他们讨论人生到穷极根底的时候，便自不能不舍弃积极的入世的生命热忱，而回向天国，皈依上帝了。
虽然近代欧洲人对于人间世不必一定把它看作罪恶的渊薮，而要求脱离它，但是至善的根源和生命的归宿总是不在此生、不在现世，而另有所属。
纯正的中国人从来便没有此种想法。整个宇宙就是精神与物质的合体，甚至是精神与物质的化境。普遍生命在宇宙中流行贯注，处处可以起善，处处可以改过。我们生在宇宙中，做人的起点是体验宝贵的生命精神，做人的目的仍旧是实现崇高的生命价值。
我所谓纯正的中国人，系指受过老、孔、墨一类先哲思想支配的人，至于自汉、魏一直到隋、唐，历代中国佛学大师，他们的思想纵极高深广博，表现绝顶的天才，宣扬卓越的智慧，但是他们思想的种子，依然是外来的；他们的生命目的，依旧是解脱的，不能和一般纯粹的中国人共处在现实宇宙中，挟普遍生命以浩然同流。
就哲学立场着想，真正的中国人是此生此世的人。我们的理想境界仍然是现实世界上空灵的化境，我们的德业依旧是现实世界上伟大的努力。这一点不肯定，中国先哲的人性论即无从研究。
我们分析人性时，可以有两种看法。一种叫作“平列法”；另一种叫作“纵贯法”。前者把各种心理状态安排在一个逻辑平面上，观察其个别的功能，不必使之互相含摄。后者则确立一个主脑，然后据以贯穿许多心理作用，使它们先后相承、本末有序、表现次第。
我们打开许慎的《说文解字》一看，便知凡心之属皆从心，自息情性以至于憬，凡二百六十三字，各代表一种心理作用或状态。许多平列的心理状态之间的关系，颇不容易了解。《说文解字》乃是解字之书，它的目的只在荟萃字义，原与哲学无关，但从哲学上看，我们分析心性，却非取纵贯法不可。今试以下图表明之：
上图所列的名词，在中国哲学上颇缺少统一的、公认的解释。我们现在为时间所限，也不能就各家学说一一分疏它们的意义，然而从大体上，我们可以说，心乃是个主脑，其势用可以统御人类一切知能材性。这个心有体有用。它的“体”能容能藏，包管万虑，无物不贯。它的“用”能任能行，或主于身，为形之君，或主于道，为生之本，或以贯理，神明变化，或以宅情，慈惠精诚。
我拿这几句话概括心之全体大用，乍看来似很晦涩，但引而申之，确可印证许多先哲的思想。限于篇幅，恕我不再作进一步的分析。
性字在中国哲学上，大都作生字解。自周、秦以迄于汉、唐，殊少例外。人类受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就在人，形于一体，都可叫作“性”。后来，宋儒虽有“性即理”的主张，也和此义并无冲突，因为“生生而条理”，原是一般中国哲学精义所在。“举生生即该条理，举条理即该生生”（戴震《绪言》）。
人类以心的体用为主脑，所发泄的生命原可依方便，暂分两方面观察：一属理，一属情。依“理”着想，心的历程转运生命，遂起思虑测度，发为系统的知识。所谓正心尽性，诚意致知，乃是属于理的一贯生活。
就“情”着想，心的作用斡旋生命，调节好恶哀乐，引发创造的冲动。所谓存心养性，达情遂欲，乃是属于情的一贯生活。理与情的生活交融互摄，趋于一致，内得于己身，外得于人物，便可长养忠恕慈爱的美德，完成恢宏伟大的人格了。
这些心理名词的意义既已约如上述，现在不妨进一步考虑它们的价值。假使把“善”“恶”两个形容词分别加在上列心理状态上面，则据我所知，中国先哲的人性论不外乎以下数种：一、心性意知情欲俱善论；二、心善性恶意善知善论；三、心善性善情善欲恶论；四、心善性善情恶欲恶论；五、心善性恶情恶欲恶论。
这几层说法，并不是详尽的逻辑分类。假使依逻辑的可能来划分，那就更多了。我现在只就纯正中国先哲曾经发挥过的学说着想，所以把心性意知情欲无善无恶论和心性意知情欲俱恶论，都撇开不谈。
中国先哲对于心性问题的分析，一向不守“道德中立”的态度，要想依傍西洋心理学家，超然独立于善恶标准之外，来研究心理状况，是不常有的事。中国哲学思想上的这个特点，究竟是好是坏，此地很难断定，只得委之见仁见智了。
我在以上的分类里面，系采取纵贯法来考虑心性问题的。但这也只是一种方便的逻辑顺序，事实上，中国先哲很少有人有如此脉流贯注的看法，所以在此下列的讨论里面，仍需分别估计各种心理状态的价值。
（一）心善论乃是中国哲学家共信的假定，从来没有人对这层提出过异议，产生什么是非然否的争论。
相传有甲、乙、丙三人在乡下共作郊游，忽见路旁有一个心，乙、丙二人向甲指问道：“那心是不是你的？”甲毫不迟疑地回答：“我的良心从未离过我。”因辗转问乙、丙二人，乙说：“我的心是乌黑的，那颗心是鲜红的，绝非我所有。”丙接着作了更有力的声明：“我从来就没有心，那心怎能是我的？”
中国哲学家向来把一颗良心握得紧紧的，不肯放弃，所以总是谨守心善的主张。假使诸位将来要做一位哲学家，甚至要想保持中国人的尊严，请在甲、乙、丙三人中间慎重选择。
（二）中国先哲把良心保住了，这是事实，然而关于性的解释，却议论纷纭、莫衷一是。约而言之，有性善论（以孔子、子思、孟子、许慎、李翱、王阳明、王夫之、戴震、焦循等为代表）、性恶论（荀子、杜牧）、性无善无恶论（老、庄、告子、董仲舒、朱世卿）、性有善有恶论（宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕、扬雄，宋儒如程、朱分理义之性与气质之性，亦近于此说）、性上中下三品说（王充、韩愈、皇甫湜）。
这五种说法中，性善论以性承心，更以心继天，天以生物为心，故纯是善，而性顺从天心，万无恶理。性恶论其实并无确实证据，即就荀子而论，如谓“性者成于天之自然”，或“性者天之就也”，只是顺应自然的无善无恶论。荀子之所以谓性为恶者，因为他牵性就情，性应自然常恶只是从情恶中推想得来，他的主张只是一种情恶论。性无善无恶论依科学齐物论或性法自然说的立场来讲，确有理据，但用在人生哲学上颇觉不便，因为我们对于人生，必须从价值方面肯定其意义。性有善有恶论与性三品说都不曾看透性之本原，只就才质与习染着想，强为分别罢了。
（三）意与知是理之昭明灵觉处，意可以存诚，知可以格物，均能取得高贵的价值。中国先哲只患意之不畅其流，知之不极其致，从来没有人把它们当作恶看。陆贾及程、朱所谓理义为性，实以天心贯人性，使人人诚意致知，循理格物，无有不善，确能发挥中国哲学思想的根本义。
（四）关于情的善恶与否的问题，中国先哲不一其说。约而言之，可得四类：一、情善论；二、情恶论；三、情有善有恶论；四、情无善无恶论。
一、二两类各以孟子和荀子为代表。他们俩对于情的估价虽极不同，但有一点却十分相似。“情者，性之质也。”（《荀子·正名》篇）性与情相为表里（赵岐《孟子注·告子章句上》）。孟子说：“乃若其情则可以为善矣。”（《孟子·告子》）是以性善胜情，情必从之，性既全善，则情亦无不善了。反之，荀子言情，断其必恶，正是因为性恶。关于此层，荀子的学说表现顺逆两层推理。他先举情恶以证性恶，是为逆推；后又本性恶以证情恶，是为顺推。顺逆两证，同时兼用，显犯逻辑上循环论证的错误（参看《荀子·性恶》篇“今人之性……”一段文字便知吾论不苛）。所以，我总觉得荀子的性恶情恶论，先后都不能自圆其说。
第三说谓情原可以为善，只因表现出来，有时偏得其宜，不能无失，“情之失为偏，偏则乖戾随之矣”（戴震《孟子字义疏证》）。
第四说主张性与情同法自然。董仲舒尝说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·深察名号》篇）阴阳之行气只是自然运转，不含善恶二性，所以性情之发泄，也只是自然变化，毫无善恶可言（参考《春秋繁露·阳尊阴卑》篇及《天辨在人》篇）。
（五）欲恶论在中国哲学上，几乎是普遍流行的学说。自《易·象传》提出窒欲的要求以来，《礼记》和之，诸子百家沿袭其说，几使人人以防欲、节欲为生命的能事，独有清代戴震、焦循诸人，从《论语》《中庸》《孟子》寻出欲善的源头，极力主张“以己之欲，通乎人之欲”，为道德生活的极致。
以上把中国先哲关于心性估价的学说，择要陈述出来，深觉此中包含许多互相冲突的理解，几乎无法调和，但是仔细思量一番，便知此种种冲突、矛盾，都是由方法学的观点产生出来，毕竟有法可以避免。
假使我们在未衡量心性善恶之前，先将心理状态作一种纵贯的观察，便不难由天地生物之仁心以推测人心之纯善，更从人心之纯善以论人性之完美。如是则诚意致知可以达理，达情遂欲可以养生，纵有恶端，亦不难变改。《大易》一书教人改过，回心向善，提出“复，其见天地之心”的微言大义，真可算是一语凿破混沌了。