第一节 20年代的“科学与人生观”的论战
在新文化运动发展到高峰的时期，不满意新文化运动的人们，也有他们的反应，这是新文化运动的逆流，是新文化运动的对立面。像林纾那样的单纯复古的逆流，已经不能发生作用了，于是，就用另一种形式表现出来。20年代的“科学与人生观”的论战，就是这样的一个新形式。
1923年，张君劢在清华学校的学生会上，做了一个讲演，发表于《清华周刊》第272期，题为《人生观》。他认为人生观与科学不同，科学有一定之规律，人生观的特点正是无一定之规律。他列举了五点，以说明科学与人生观之不同。他说：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”；“第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”。由此五点，他得出结论说：“科学无论如何发达，而人生问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已。”（《科学与人生观》，上海亚东图书馆本，上册，张文第4～9页）
本书在上章说，每一种文化都代表一种人生态度和由此而生的生活方式，新文化也代表一种人生态度和由此而生的生活方式。新文化又重视科学。张君劢的议论，认为人生观是多样的，没有一个唯一的标准的人生观，科学也不能解决人生观的问题。他的议论，正是针对着新文化运动的那两点说的，自以为可以一箭双雕。
就他所举的那五点说，他的思想可以说是混乱已极。他的那一箭，可以说是“银样蜡枪头”。
人生观是一种“观”，科学是一种“学”。就其为“观”为“学”说，它们都是人类对于外界的一种认识，它们是一类的东西。从类的观点看，就只见其同，不见其异。
就张君劢所提的那五点说，他认为：“科学为客观的，人生观为主观的。”其实，无论人生观或科学，就其对象说，都是客观的。人生观并不是人生，有一个客观的人生，人们都穿衣吃饭，生男育女——这就是客观的人生。人们对于客观的人生，有不同的了解，不同的看法，这就形成为不同的人生观。人生观可能是主观的，但其对象毕竟是客观的。
张君劢的第二点认为“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”。其实，无论科学或人生观，都受论理的方法所支配；无论什么样的直觉，一成为思维、言论，它都要“为论理的方法所支配”的。人生观既成为“观”，科学既成为“学”，它们就都成为思维、言论了。既成为思维、言论，那就必须“为论理的方法所支配”。胡适写了一篇文章，题为《孙行者与张君劢》，讲的就是这个道理。孙行者在如来佛的手掌中驾起了筋斗云，一下子就走了十万八千里，自以为是脱离了如来佛的手掌了，后来他自己发现他并没有脱离，他还是在如来佛的手掌中。
张君劢提出的第三点认为“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”。其实，无论科学或人生观，都必须从分析的方法下手。不过，分析有两种。一种是物质的分析。一个东西，一个物质的东西，可以送到化学实验室内，对它做定量或定性分析。一个思维方面的东西，就不能这样分析了，那就要用另一种分析的方法，那就是逻辑的分析。综合是对分析而言，如果没有分析，也就没有综合了。张君劢所说的那五种不同，也是经过一番分析的。
张君劢提出的第四点认为“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”。其实所谓“自由意志”，不过是一种表面的现象。人生也都是为因果律所支配的。张君劢如果要证明人真有自由意志，那就要作深入的讨论，不能把它作为自明的真理，一笔带过。
张君劢的第五点认为“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”。张君劢这里所说的是一般和特殊的问题。任何一类事物都有其一般性，其类中的每一个分子，又都有其特殊性，人类也是如此。张君劢把人格之单一性作为人生观的一个特点，这也是他的思想混乱的一个例证。
当时的一位地质学家丁文江，举起保卫科学的大旗，发表了一篇文章，题为《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》。丁文江也是以张君劢所提的那五点为批评对象，但是，他不是从那五点的思想混乱出发，而是从正面讲科学方法出发。他讲科学方法分为八个题目：第一是“人生观能否同科学分家？”第二是“科学的智识论”，第三是“张君劢的人生观与科学”，第四是“科学与玄学战争的历史”，第五是“中外合璧式的玄学及其流毒”，第六是“对于科学的误解”，第七是“欧洲文化破产的责任”，第八是“中国的精神文明”。
丁文江把张君劢的人生观和欧洲文化破产论联系起来，这是有识的。张君劢的人生观不是孤立的，而是当时反对新文化运动的思潮的一方面的表现；另一方面的表现，就是欧洲文化破产论。第一次世界大战，把欧洲搞得筋疲力尽，欧洲不免有些人发出怨言。梁启超和蒋方震到欧洲跑了一趟，回来发表了一部书，题为《欧游心影录》。书中宣传说，西方文化破产了，科学也破产了，西方正在打算向东方学习，东方用不着向西方学习了。这是新文化运动的一股逆流。张君劢的人生观和梁启超的《欧游心影录》，是这股逆流表现的两个方面。
丁文江以保卫科学自命，其实他对于科学的性质并没有真正的了解。照他的了解，科学的性质是“存疑的唯心论”。他说：“凡研究过哲学问题的科学家，如赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士、皮尔士、杜威，以及德国的马哈派的哲学，细节虽有不同，大体无不如此。因为他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西？他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。这种不可思议的东西，伯克莱叫他为上帝；康德、叔本华叫他为意向；布虚那叫他为物质，克列福叫他为心理质，张君劢叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。旁人说他模糊，他自己却以为玄妙。”（《玄学与科学》，《科学与人生观》上册，丁文第12～13页）如果科学是如丁文江所说那样的“存疑的唯心论”，那它就不是“玄学家最大的敌人”，而是玄学家最大的朋友。“因为玄学家吃饭的家伙”，都被存疑论用“不可知”三个字把他们包庇起来了。
丁文江又说：“科学的目的是要摒除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”（《玄学与科学》，《科学与人生观》上册，丁文第20页）问题正在这里。什么叫“事实真伪”？用什么标准“辨别事实的真伪”？丁文江所用的标准是“人人所能共认”。“人人所能共认”是一种现象；丁文江所说的“科学的方法”，是把各种不同的现象汇合起来，以求其贯通，这正是实用主义的方法。辨别一个命题的真伪的真正标准，是看其是否合乎客观实际；而这个客观实际一被存疑论者认为是“不可知”，就被“存”起来了。丁文江和张君劢的论战，可以说是一场混战。其所以是“混战”，因为说来说去，说到最后，“最大的敌人”又成为最大的朋友了。
第二节 新文化运动的领导人对于“论战”的总结
当时参加“论战”的人很多，发表的文章也不少。上海亚东图书馆把这些文章收集起来，编为一个集子，名为《科学与人生观》，又请新文化运动的领导人胡适和陈独秀作序。他们的序，实际上就是新文化运动对于这个论战的总结。他们两人对于他们的序文，又彼此互提意见，这些意见进一步说明了新文化运动的右翼和左翼的分歧。
胡适认为，在这次“论战”中，拥护科学的人们的“绝大的弱点”是仅只抽象地辩论科学可以解决人生观的问题，而没有具体地提出一个科学的人生观。胡适提出了一个他自以为是科学的人生观，称为“自然主义的人生观”。
陈独秀的序文首先指出，在这次“论战”中，丁文江好像是战胜了张君劢，其实，丁文江是最大的失败者。陈独秀说：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并没有攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已经投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”（《科学与人生观》上册，陈序第1～2页）那种“武器”是什么？陈独秀说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”（《科学与人生观》上册，陈序第11页）
陈独秀的意思是说，不必再讲什么“自然主义的人生观”了，已经有了一种正确的人生观，那就是马克思主义的“唯物的历史观”。
在这一点上，胡适提出了不同的意见。他说：“独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。”（《科学与人生观》上册，胡序第30页）他又说：“然而独秀终是一个不彻底的唯物论者。他一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一个字解成‘经济的’。”（《科学与人生观》上册，胡序第31页）胡适接着说：“我个人至今还只能说‘唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题。’独秀希望我‘百尺竿头更进一步’，可惜我不能进这一步了。”（《科学与人生观》上册，胡序第32页）
陈独秀回答说：“社会是人组织的，历史是社会现象之纪录，‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。适之说：‘独秀说的是一种历史观（我明明说“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”，何尝专指历史？）而我们讨论的是人生观。’”又指出：“适之好像于唯物史观的理论还不大清楚，因此发生了许多误会，兹不得不略加说明。第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言；由物而发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实（我不知适之所想像之彻底的唯物论是怎样？）；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身；这是因为唯物史观的哲学者，是主张：经济——（统率着并列的）制度、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之一元论，而非如（并列的）经济、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之多元论。这本是适之和我们争论之焦点。”（《答适之》，《科学与人生观》上册，胡序附录第36～38页）
陈独秀对于唯物史观的说明，言简意赅，可见其对于马克思主义的唯物史观的融会贯通。新文化运动的左翼和右翼的分歧，主要在于对马克思主义的理解和态度。经过陈独秀和胡适的互提意见，这种分歧就更明确了。
第三节 关于中国在当时的社会性质的论战
1926年从广东出师北伐的国民革命军，一路所向无敌，势如破竹，1927年就进到长江一带了。长江的重镇，从上海到武昌，都已被国民革命军占领。原来在广州的国民政府已迁到武昌，革命的发展进入高潮。可是就在这个时候，蒋介石抛弃了孙中山的三大政策，第一次国共合作分裂了，国民革命由高潮一下子降入了低潮。
在这种情况下，共产党不得不重新考虑它的方针、政策，尤其是对于国民党的方针、政策。也就是无产阶级对于资产阶级的方针、政策。要做这些考虑，就必须研究中国在当时的社会性质，这就是中国社会性质问题所以被提出来的客观原因。
蔡和森写了一篇文章，题为《中国革命的性质及其前途》，对于这个问题作了概括的叙述。这篇文章开头说：“中国革命是资产阶级革命呢，还是资产阶级性的民权革命，或已转变到无产阶级社会主义革命？这一根本问题将决定今后革命之一切战术与策略。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第42页）蔡和森把摆在中国革命面前的根本问题明确地点了出来，接着又分段予以解答。
中国当时的革命性质，是资产阶级性的民权革命，或是已转变到无产阶级社会主义革命？蔡和森回答说，是前者而不是后者。他说：“社会主义革命与民权革命的区别是很显明的，因为无产阶级社会革命是根本推翻资本主义，建设社会主义经济基础；他的政权性质是无产阶级专政，而不是与农民平分政权。在资本主义后进国，无产阶级不能超过资产阶级的民权革命的道路，去达到社会主义革命，不能把民权革命看为是资产阶级的事而把这一最低度党纲（争民主共和）从最高度党纲（争社会主义）排除出去。无产阶级只有坚决的与农民联合引导资产阶级民权革命到底，在民权革命完全胜利的条件下，才能开始转变到社会主义革命。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第44页）
蔡和森指出：“我们在中国革命中所犯的错误，首先在对中国革命性质之不正确的观点：（一）认‘资产阶级力量比农民集中，比工人雄厚’，‘在这革命若失了资产阶级的援助在革命事业中便没有阶级的意义和社会的基础’，认‘国民革命的胜利自然是资产阶级的胜利，国民革命成功后自然是资产阶级握得政权’；（二）认‘工人阶级在国民革命中固然是重要分子，然亦只是重要分子而不是独立的革命势力’，‘幼稚的无产阶级目前只有在此胜利之奋斗中才有获得若干自由及扩大自己能力之机会，所以和革命的资产阶级合作’；（三）忽视农民，偏向于‘统率革命的资产阶级，联合革命的无产阶级，实现资产阶级的民主革命’；（四）以为‘中国农民运动必须国民革命完全成功，然后国内产业勃兴，然后普遍的农业资本化，然后农业的无产阶级发达集中起来，然后农村间才有真正的共产的社会革命之需要与可能。’这些认识，显然是对于革命动力的估量不正确，忽视无产阶级的领导，忽视农民的重要，而偏向于与资产阶级联盟，根本不知道民主革命的胜利就是工农民权独裁，而认革命胜利一定是资产阶级握得政权，根本没有革命转变的观念，以为国民革命成功后，要经过一长期的资本主义发展才有社会革命之需要与可能——总括一句，这是‘二次革命论’，中国原始的孟塞维克倾向。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第48页）
蔡和森接着说：“‘二次革命论’之后，又发现‘一次革命论’：以为从民权主义到社会主义就是‘一次革命’直达社会主义，以为‘中国现时的革命既是资产阶级的又不是资产阶级的，既不是社会主义的又的确是社会主义的，这一次革命的胜利终竟是社会主义的’。这‘一次革命论’不仅混淆中国革命的性质，要有落到托罗斯基不断革命论的错误，不仅混淆无产阶级政党最低度党纲（工农民权独裁的）与最高度党纲（无产阶级专政的）的任务，而且要使从民权革命到社会革命的‘转变’成为没有意义，必致使无产阶级政党忽视此转变的条件与准备，所以‘一次革命论’也是不正确的。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第48～49页）
蔡和森又说：“民族资产阶级叛变后，中国革命有什么特殊现象呢？有：（一）土地革命深入；（二）开始建立工农兵苏维埃政权；（三）工农革命联盟对抗帝国主义地主阶级资产阶级反革命联盟。以上现象是证明革命阶段的深入和革命动力的转变，而不是革命任务和性质的转变。只有革命任务改变了，革命性质才会改变。革命的客观任务——如打倒帝国主义消灭地主阶级的两个主要任务，现在不仅没有完成和消失，反而因民族资产阶级与地主阶级，帝国主义妥协，而愈益加重了这些客观任务的需要与意义。纵然在资产阶级叛变后，于上述两大主要的客观任务外，还要加上更坚决的反对领导反革命的民族资产阶级这一新任务。然这一新任务的意义，并不是因为民族资产阶级是资本主义的代表而应反对，乃因民族资产阶级变成为帝国主义的工具地主阶级的同盟，出卖革命变成为反对民权革命的反革命之领导者而应反对的。所以这一新任务并没有超出资产阶级民权革命的性质，并不会毁灭资本主义的生产方法，客观上反而是资本主义发展的起点。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第49～50页）
蔡和森在这篇文章的最后一部分中说：“中国共产党，在全国劳苦群众之前，高声的肯定中国革命有社会主义的前途，他的最高任务就是争得此前途之尽可能的迅速的实现；同时他坚决的反对误解或曲解中国革命现在阶段之资产阶级民权革命的性质，他始终一致的认定完成中国资产阶级民权革命为中国无产阶级政党之至低限度的党纲，谁要抛弃或超过此至低限度党纲的任务，谁便是反革命。”“由于民族资产阶级的叛变，客观上更创造了有利于无产阶级领导权和社会主义前途之可能，但中国共产党决不夸张他的领导权之建立，而丝毫忽略揭破民族资产阶级种种欺骗民众的假革命的企图或民族改良主义的企图，与这种企图作长期的艰苦的奋斗，是中国共产党人一秒不忘的任务。”他坚决地指出：“中国革命固然有社会主义前途，因民族资产阶级之叛变，愈益增加这一前途之可能与必然，可是若说这一前途现成的摆在前面，这简直是骗子。”（高军编：《中国社会性质问题论战（资料选辑）》，第57～60页）
第四节 全盘西化和中国本位的论战
1935年，上海有十位教授联名发表了一篇文章，题目是《中国本位的文化建设宣言》。这篇文章，又称为“一十宣言”，因为它是在1935年1月10日发表的，最先登在1935年1月10日出版的《文化建设月刊》第一卷第四期上，后来各报各杂志均转载。
这个“宣言”提出了“中国本位的文化建设”所“应该”遵循的五项原则。第一项是：“要特别注意此时此地的需要。”第二项是：“必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去。”第三项是：“吸收欧美的文化是必要而且应该的。但需吸收其所当吸收，而不应以全盘承认的态度，连渣滓都吸收过来。”第四条是：“中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。”第五项是：“我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想。”根据这五项原则，“宣言”提出了两条注意：一条是“不守旧”，一条是“不盲从”。又提出三项目标：一是“检讨过去”，二是“把握现在”，三是“创造将来”。（马芳若编：《中国文化建设讨论集》，第1～6页）
这个“宣言”是国民党授意作的。一篇洋洋大文，实际所要说的，只有三个字：“不盲从”。不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能“以俄为师”。这是这个“宣言”实际上所要说的话，其余都是些空话。“存其所当存，去其所当去”；“吸收其所当吸收”，不吸收其所不当吸收，这些话都是自语重复，都是废话。
但是，这个“宣言”是以堂而皇之的形式发表的，当时的各报刊都转载了（这自然也是国民党授意的），所以在当时颇为轰动，引起了各方面的辩论。这些辩论所谈的，大都是关于文化的理论问题，从表面上看，形成了五四运动以后又一次的关于东西文化的大辩论。
同“本位文化”论正面对立的，是“全盘西化”论。胡适也说话了，他说：“我是主张全盘西化的，但我同时指出，文化自有一种‘隋性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。例如中国人接受了基督教的，久而久之，自然和欧洲的基督教不同，他自成一个中国的基督徒。又如陈独秀先生接受共产主义，我总觉得他只是一个中国的共产主义者，和莫斯科的共产党不同。现在的人说折衷，说中国本位，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的惰性，自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。”（马芳若编：《中国文化建设讨论集》，中编，第14页）胡适主张“全盘西化”，这并不使人惊异。但照这里说的，他所主张“全盘西化”的理由，似乎有点特别。他似乎也认为“全盘西化”的主张有点极端，但又认为只有主张极端，才能在实际上“化”得恰到好处。恰到好处是个什么样子，他没有说。
中西文化问题，本来是一个老问题。十教授的宣言，郑重其事地把老问题重新提出来，在舆论界引起一阵人为的轩然大波。但其措词空洞，言之无物，令人读之不得要领。我在30年代末也讨论过类似的问题，在所作《新事论》中曾经指出：在这一类的讨论中，牵涉到一个哲学问题——一般和特殊、共相和殊相的问题。某一种社会类型是共相，某一国家或民族是殊相。某一个国家或民族在某一时期是某一类型的社会，这就是共相寓于殊相之中。这个“寓于”是冥合无间，所以在表面上就浑而不分。这就引起了思想混乱。所谓“全盘西化”，所谓“本位文化”都是这种混乱的表现。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓“西化”，应该说是现代化。
如果不把这种混乱搞清楚，事情就不好办。中国人是黑头发、黄眼珠，西洋人是黄头发、蓝眼珠。如果真要“全盘西化”，你能把黑头发、黄眼珠换成黄头发、蓝眼珠吗？显然没有这个可能，也没有这个必要。你说要“本位文化”，中国就真是什么改革都不要吗？某一些改革是必要的，也是可能的。若要辨别什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择。选择必定有个标准，不然的话，那就只能说“存其所当存，去其所当去”，“吸收其应该吸收的，不吸收其不应该吸收的”。话是不错，可是说了等于没有说。
怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界上强盛的国家，看看它们是怎样强盛起来的，看看它们的特点。这些特点就是它们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。这些国家是殊相，它们的社会性质是共相。共相是必要学的，也是可能学的；殊相是不可能学的，也是不必要学的。
它们的社会性质是什么呢？当时中国的社会性质又是什么呢？我在当时创造了两个名词，说当时西方的社会是“以社会为本位的社会”，当时的中国是“以‘家’为本位的社会”。它们（西方）原来也是“以家为本位的社会”，后来先进入了“以社会为本位的社会”，因为有了产业革命。产业革命就是工业化。我用了马克思在《共产党宣言》中说过的一句话——产业革命的结果是乡下靠城里，东方靠西方。我说：这是一句最精辟的话。所谓东方和西方的差别，实际上就是乡下与城里的差别。一个国家里有城乡的差别，世界上也有城乡的差别。世界上的乡下就是那些殖民地，世界上的城里就是那些统治和剥削殖民地的国家。
以上所说的那两种社会，用现在人们所常用的名词说，就是自然经济和商品经济。人生的两件大事，就是吃穿。为了吃穿，人们就需要劳动，以生产吃穿的资料。在自然经济中，人们生产是为了直接的消费。在中国的封建社会中，男耕女织，一个劳动妇女守着一架织布机，一年可以织出几匹布，就够她的一家人穿了。西方先经过产业大革命，以蒸汽机为动力，一下子就把生产力提高了几百倍、几千倍。一部织布机器只要开动几分钟，就生产出许多匹布。它一年不能只开几分钟，一开就要继续开下去。所生产出来的布，只好作为商品出卖。这样的生产，就是商品经济。一部生产机器开动起来，必须用许多人操纵，那许多人来自四面八方。在农业生产中，无论地主或佃户，都附着于土地上，他们都是聚族而居，所以有宗法制度、宗法观念。操纵机器的工人脱离了土地的束缚，再不能聚族而居，宗法制度自然就破坏了。这些都是自然而又必然的程序。在这个程序中，旧的东西自然而又必然地“存其所当存，去其所当去”，这个“当”字自然就有着落，但这一切并不是什么人的创造。这个道理就是马克思主义的历史唯物主义、唯物史观。