隋唐佛学之特点[1]
今天讲的题目是隋唐佛学之特点。这个题目有两种讲法：一种是把特点作历史的叙述，从隋初到唐末，原原本本地说去，这叫作“纵的叙述”。一种是“横的叙述”，就隋唐佛学全体作分析的研究，指明它和其他时代不同的所在。原则上这两种方法都应该采取，现在因为时间限制，只能略略参用它们，一面讲线索，一面讲性质。即使这样讲，也仍然只能说个大概。但是先决问题，值得考虑的是：隋和唐是中国两个朝代，但若就史的观点去看，能否联合这两个政治上的朝代作为一个文化学术特殊阶段？就是隋唐佛学有无特点，能否和它的前后各朝代加以区别？我们研究的结果，可以说佛学在隋唐时代确有其特点。这一时期的佛学和它的既往以及以后都不相同。
平常说隋唐是佛学最盛的时候，这话不见得错，但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所谓“分久必合，合久必分”，隋唐佛学的鼎盛，乃因在这时期有了很高的合，可是就在合的里面又含有以后分的趋势。总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以后的趋势。
先说统一性。隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种工夫如坐禅等。所以佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。中国佛教对于这两方面，南北各有所偏，又本来未见融合，可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一。从历史上看，汉朝的佛教势力很小，到了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋分化。南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表现同样的情形。北方佛教重行为，修行，坐禅，造像。北方因为重行为信仰，所以北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛教者，其态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。当时北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固有文化，所以虽然不是出于民族意识，也严峻地排斥佛教。南方佛教则不如此，着重它的玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中，其反对佛学不过是理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙会那样激烈。并且南方人的文化意识和民族意识也不如北方那样强，对外来学问取容纳同化态度，认为佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处。换言之，南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深入民间，着重仪式，所以其重心为宗教信仰。
到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本来南方佛教的来源，一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方而带去的。北方佛教的来源，一为西北之“凉”的，一为东北之“燕”的。南方为玄学占有之领域，而“凉”与“燕”则为汉代旧学残存之地，佛教和普通文化一样，也受其影响。但是自从北朝占据山东以及淮水流域，有时移其人民，南方佛教也稍向北趋；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学传入北方。所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人。再其后，周武帝毁法，北方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过去，乃学得南方佛学理论以归。到了隋文帝，不仅其政治统一为南北文化融合之有利条件，并且文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的统一都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙，翻译经典，曾三次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教，置备经典，招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达，南北来往密切，已不像隋以前的样子，这也是南北文化统一的主要因素。
就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严的“一真法界”本为其根本理论，可是其所谓“法界观”，乃为禅法。天台宗也原是坐禅的一派，所尊奉的是《法华经》，它的理论也是坐禅法，所谓“法华三昧”是也。法相唯识，本为理论系统，但也有瑜伽行观。禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北，禅义均弘”。天台固然如此，华严也可说相同。唐代大僧俱与南北有关。天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；唐玄奘在未出国前曾到过襄阳和四川，襄阳乃南方佛学的中心。菩提达摩本由南往北。三论宗的吉藏本为南人，后来隋文帝请他到北方，极受推崇。法照乃净土宗大师之一，本为北人，也曾到过南边。表面看，北方佛教重行为信仰，仍像旧日的情形，可是实在是深入了。这时仍同样造佛像，建庙宇，势力仍在平民；却又非常着重理论，一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩。南方佛学，反而在表面上显现消沉。可是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看，确是非常重要。
再说国际性。隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽[2]人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏，弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受内地佛教[3]影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。
佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托，到此时也有转变。因此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是，这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛学不过是九十六种道术之一，佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行，虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自己成为一个体系。佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成为一般人信仰的中心。至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教。高祖仅仅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教，虽非常敬爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗。玄奘返国后，着手翻译佛经，要求太宗组织一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何须他人帮忙。据此，足见太宗对佛教的态度如何了。玄宗虽信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，实际上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极少造诣。士大夫排斥佛教的渐多，且多为有力的分子。加以道教的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教。儒教则因表现在政治上，和佛无有很大关系。因之佛教倒能脱离其他联系，而自己独立起来。另一方面，佛教这种不靠皇帝士大夫，而成独立的文化系统、自主的教会组织，也正为它衰落的原因。即缘佛教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制。和尚们讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平民信仰佛教的虽多，然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事。这些实在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现，一为理论，二为解决生死问题，三为表现在诗文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的时候，理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生死问题的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的材料，韩昌黎虽然排佛不遗余力，倒尝采取佛学材料作些诗文赠给和尚。
最后谈到系统化。印度佛教理论，本来有派别的不同，而其传到中国的经典，到唐代已甚多。其中理论亦复各异。为着要整理这些复杂不同的理论，唐代的佛学大师乃用判教的方法。这种办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。过去在南北朝只有学说上的学派（Sect）。例如六朝时称信《成实论》者名成实师，称信《涅槃》者名涅槃师。而唐朝则成立各宗，如天台、禅宗等，每宗有自己的庙，自己的禁律，对于佛学理论有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的历史，如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传，像《灯录》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗。此种宗派意识，使唐朝佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一切方面。华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别。另一为禅宗，势力极大。天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个全国性的教会组织，各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发达最早。华严上溯至北朝，天台成于隋。它们原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现，和魏晋玄学有密切关系。到中唐以后，才渐渐盛行起来。原来唐朝佛学的种种系统，虽具统一性，但是南北的分别，仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味，后期则富南方风气。北统传下来的华严、天台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复，含义精密，为普通人所不易明了。南方的禅宗，则简易直截，明心见性，重在觉悟，普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通，而来自印度的法相宗也行不通，只有禅宗可以流行下去。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了。由此也可见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国性质多的佛教渐趋兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然地预感到宋代思想的产生。从古可以证今；犹之说没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。
西行求法之运动
隋炀帝锐意凿通西域，及至唐初，威力震远，甚且发兵入中印度克名都，擒伪王，中外交通因之大辟。而玄奘西征，大开王路，僧人慕高名而西去求法者遂众多。义净三藏作《大唐求法高僧传》，仅就一己闻见，时限太宗、高宗、天后三朝，所记已有六十人。义净自谓“西去者盈半百，留者仅有几人”，则其湮没未彰不知凡几，而求法之盛概可知矣。
当时因西域各国兴灭异乎前朝，故西行路线亦遂变更，计有如下几路：
（一）凉州—玉门关—高昌（今吐鲁番）、阿耆尼（今焉耆）—屈支（龟兹，今之库车）—逾越天山—大清池（今特穆尔图泊）—飒秣建（中亚细亚之 Samarkand）—铁门（在今 Derbent 之西八英里）—大雪山（今之 Hirdu Kush）东南行至健驮罗（Gandhara 为印度境）。
此为天山北路，玄奘去时之所经历也。路纡回远经中亚细亚，大异于法显所经。盖尔时突厥强大，中印间诸国多臣服之，西行者必诣突厥王庭，请求通过。故齐僧宝暹东归，阇那崛多西去，均过突厥（见《开元录》卷七）。而玄奘则必西行至大清池左近素叶城见突厥可汗，请得致诸国书而后西行也。
（二）自玉门关西行经天山南路，由于阗及羯盘陀（今塔什库尔干）再度葱岭，达印度境。
此路为天山南路，玄奘归时所经也。
（三）经高昌—焉耆—疏勒—于阗再度葱岭，以达印度境。
此则开元中沙门慧超归途所经之路也。其路当略同法显之所经历者。又据《求法高僧传》之《玄照传》，有所谓迦毕试途者，查上三路均经迦毕试，该途不知何指。《传》又言迦毕试途为大食人所阻，亦足注意。
（四）《求法高僧传》所谓之吐蕃道，则系由西藏出尼泊尔，达北印度。
义净又有出沙碛到泥波罗，则其时自唐朝至西藏历经新疆、青海，此路前此所未通，及唐初吐蕃强盛，其王弄赞尚文成公主，信佛教，遣使至天竺求法，应是中华印度间新辟通道。如玄照法师，即经文成公主送往北天竺者也。然吐蕃常与唐朝绝，而尼泊尔常有毒杀，亦非坦途也（均据《求法高僧传》）。
（五）广州—室利佛逝国（Sumatra 之东南端）—或至诃陵洲（爪哇）—经麻六峡至耽摩立底国（Tamralipti，在恒河口），或至狮子国（锡兰）再转印度。
此为海路，则义净所经，其先止于诃陵国者则为会宁，先至狮子国再往耽摩立底者则为大乘灯。唐初南海诸小国先后朝贡称藩，如占城（交趾）、真蜡（柬埔寨）、扶南（暹罗）、婆利（婆罗州）、阇婆（爪哇）、室利佛逝诸国均于其时来廷，而广州始置市舶司，足征中外贸易之发达，故《求法高僧传》所载经海道往西方者颇不乏人也。
寻求法诸人西去动机，一在希礼圣迹，一在学问求经。迹其所得所求，亦可觇当时佛徒之注意所在。求得律藏，义净、道琳是矣；求得瑜伽，玄奘是矣；会宁之于《涅槃》，义辉之于《摄论》《俱舍》；无行、玄照均常究心中观。凡此诸端，似为印土所流行，而中土人士所欲究心者也。
凡往天竺，先学梵语。或在国内就学于译场，如沙门玄照以贞观年中在大兴善寺玄证师处初学梵文，后乃杖锡西迈是也。而多数于出国后学之，其地点知名者有四：（1）室利佛逝，则为义净学梵语之国；（2）为耽摩立底，则道琳学梵语之地；（3）为阇阑陀国，则玄照习梵文之处；（4）为大觉寺（佛陀成道之地），则为智弘习梵文之所也。有唐盛时，中印交通虽云大辟，然道途窎远，险阻艰难，求法之所备尝，仍不减于法显，故义净叹美求法高僧曰：
观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。莫不咸思圣迹，罄五体而归礼；俱怀旋踵，报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身。孤漂铜柱之前，跨千江而遗命。或亡餐几日，辍饮数晨。可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然；为客遑遑，停托无所。遂使流离蓬转，罕居一处，身既不安，道宁隆矣。
准此以观，艰苦可想。无论玄奘之独涉流沙（在到高昌以前），义净之孤征南海，中西人士早已共引为美谈。而其余轻身殉法，客死外国，不遂所怀，如玄照、无行之徒者亦夥。盖中印交通不但有天然之险碍，而中途且有当地民族之梗阻。有时泥波罗道，以吐蕃（西藏人）拥塞不通；迦毕试途，以多氏（亚刺伯人）捉而难渡。故求法者无论其智慧、其学识若何，其志气之卓绝盖可惊矣。
当时求法者留学之处，虽不得其详，然据见之记载，其最有名者如下列：
（一）那烂陀寺，在恒河右岸，古王舍城之北（Bargaon 村），其名不见法显记载，而宋云行传有之。至唐而蔚为印度最大寺院，重大乘学。玄奘留学时，戒贤、智光同时于此各弘性相二宗（详《十二门论宗致义记》卷上）。义净谓其中有僧众三千五百人，印土第一。
（二）大觉寺，距王舍城不远，释迦成道之处，有释迦之真容，为求法所必瞻礼之地。现在犹存有名之Mahābodhi temple。
（三）信者寺，在庵摩罗跋国（西印度），为学小乘之处所。
（四）新寺，在印度之北（今之 Balk 地），为大雪山以北之大寺，部属小乘。玄奘、义净均道及之。
（五）大寺，在狮子国之都城。据记载寺极为壮丽，兼大小乘，而上座部甚有势力。距此不远有寺，中藏佛牙极有名。
（六）般涅槃寺，在俱尸城，释迦涅槃之地。道希法师于此专攻律藏。
（七）羝罗荼寺，离那烂陀寺不远，无行于彼学因明。
自玄宗以后，吐蕃强大，阻碍交通。又中国内乱，民力凋敝，因是求法西行，渐成绝响。沙门悟空，本名车奉朝。天宝九年（公元750年）敕宦官张韬光率吏四十余人西迈，车奉朝还至犍陀罗，因疾未归，发愿出家，历游印土，前后四十年，至德宗贞元五年（公元789年）返国。此或唐代最后之西游知名者。
唐太宗与佛教
中国佛教之全盛甚难确定在何时。但自冠达舍道之年，爰及武媚授记之日，我国人士取精用弘，宗派繁兴。隋代唐初，尤称极盛。唯佛教势力之增长，抑亦有赖于帝王之外护。唐初佛教依人君之态度言之，则既有武德末年之摧折，复因贞观文治受漠视。比之六朝帝王弘法之热烈，相去甚悬远也。
世颇有误以为唐太宗弘赞释教者。欧阳永叔亦惜其牵于多爱，复立浮屠（见《新唐书·本纪》）。但唐代诸帝中，太宗实不以信佛著称。睿宗时，辛替否上疏有曰：
太宗……拨乱反正，开阶立极。得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏。奉天下职司，无一虚受。用天下财帛，无一枉费。……不多造寺观，而福德自至。不多度僧尼，而殃咎自灭。……自有帝皇以来，未有若斯之神圣者也。故得享国长久，多历年所。陛下何不取而则之。
及至武宗毁法，其诏书有曰：
况我高祖、太宗以武定祸乱，以文理华夏。执此二柄，足以经邦。岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！
唐太宗不但未以信佛著称，而其行事且间有不利于释子者。武德末，傅奕致力诋佛，颇倾动一时观听。《法琳别传》作者之彦琮，亦认为当时“秃丁”之诮，闾里甚传，“胡鬼”之谣，昌言酒席（“秃丁”“胡鬼”均傅奕语）。高祖遂下诏沙汰僧尼，并及道士。凡“有精勤练行，守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进戒行者，有阙不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。所司明为条式，务依法教。违制之事，悉宜停断。京城留寺三所，观二所。其余天下诸州各留一所。余悉罢之”。时武德九年（公元626年）五月也（此据《旧唐书》，《新唐书》作四月）。六月而高祖退位，太宗摄政，大赦天下，事竟不行。
太宗虽未行武德毁法之诏，但贞观初年，叠有检校。《续高僧传·明导传》谓贞观初导行达陈州，逢敕简僧，唯留三十。导以德声久被，遂应斯举。又《智实传》曰，贞观元年（公元627年）敕遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。又《法冲传》曰，贞观初年下敕，有私度者，处以极刑。（下文又曰，时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷云。）又《法向传》曰，贞观三年（公元629年）天下大括义宁（二字原文如此）私度，不出者斩，闻此咸畏。得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。观此则太宗即位之初，禁令仍严峻也。
自武德九年后，清虚观道士李仲卿、刘进喜猜忌佛法，恒加讪谤。卿作《十异九迷论》，喜著《显正论》。贞观中，释法琳乃作《辩正论》八卷以驳之。有太子中舍辛谞著《齐物论》，破难释宗。慧净、法琳又复作答。当时唐帝自谓为老子之后，故道士之气甚张。而常因定佛道之先后，致生二教争执。贞观十四年（公元640年）道士秦世英指斥《辩正论》，谓实谤皇室。帝下诏汰沙门，并下琳于狱按问。辩答往复，语极质直。其言有曰：
窃以拓跋元魏，北代神君；达阇达系，阴山贵种。经云，以金易输石，以绢易褛褐，如舍宝女与婢交通，陛下即其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。
后太宗降敕，谓汝所著论，言念观音者，临刃不伤。朕赦汝七日，尔其念哉。七日旦，复敕问。琳答曰，七日以来，未念观音，唯念陛下。又答曰：
但琳所著《辩正》，爰与书史符同。一句参差，甘从斧钺。陛下若顺忠顺正，琳则不损一毛。陛下若刑滥无辜，琳有伏尸之痛。
后太宗卒免其死，放之蜀郡。于道中卒，年六十九（上见《法琳别传》）。
又太宗尝临朝谓傅奕曰：“佛道玄妙，圣迹可师。且报应显然，屡有征验。卿独不悟其理，何也？”（奕在贞观朝仍极力反佛。《广弘明集》八曰，贞观六年傅奕上疏，令僧吹螺，不合击钟。）奕曰：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”太宗颇然其言（上见《旧唐书·傅奕传》）。
盖太宗衷心对于释教并无笃信。其讨王世充，尝用少林寺僧人。及破洛阳，乃废隋朝寺院，大汰僧人。（事载《通鉴》武德四年。《续高僧传·慧乘传》谓此事出于高祖敕旨。）武德中法琳著《破邪论》，上书太子建成，有曰：“殿下往借三归，久资十善。”而上秦王书中，则仅颂其文德，未言信佛。是盖太宗初不信佛之明证。及即皇帝位，所修功德，多别有用心。贞观三年（公元629年）之设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余寺（见《法苑珠林》一百）。今所知者，破薛举于豳州，立昭仁寺。破宋老生于吕州，立普济寺。破宋金刚于晋州，立慈云寺。破刘武周于汾州，立弘济寺。破王世充于邙山，立昭觉寺。破窦建德于郑州，立等慈寺。破刘黑闼于洺州，立招福寺。（参看《广弘明集》二八。又据《续高僧传·明瞻传》，谓瞻对太宗广列自古以来明君昏主制御之术，兼陈释门大极以慈救为宗。帝大悦，遂敕断屠。行阵之所，置昭仁等七寺。）征高丽[4]后，于幽州立悯忠寺。均为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德也。（诏见《广弘明集》二十八，计度三千人，参看《续高僧传·明净传》。）贞观初年延波颇译经，或仅为圣朝点缀，但似亦有政治关系。综计太宗一生，并未诚心奖挹佛法。此或在僧人之败德，道士如秦世英之进谗（见《法琳别传》。据宋敏求《长安志》曰：“龙兴观本名西华观。贞观五年太子承乾有疾，敕道士秦英祈祷获愈，遂立此观。”秦英想即秦世英，避太宗讳，除世字。《集古今佛道论衡》卷三，谓西华观秦世英者，挟方术以自媚，因程器于储贰云云。太宗想原颇信此道士）。但太宗所以抑佛者，亦有其理由：
（一）帝崇文治，认为佛法无益于平天下。故贞观五年（公元631年）诏僧道致拜父母（见《续文献通考》），则仍以礼教为先，贞观二年（公元628年）语侍臣曰，梁帝好释老，足为鉴戒，“朕今所好者，惟有尧舜之道、周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”（见《贞观政要》卷六）。贞观二十年（公元646年）手诏斥萧瑀（见《旧唐书》六三）曰：
朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇反朴。至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来。修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀。子孙覆亡而不暇，社稷俄顿而为墟。报施之征，何其缪也！而太子太保宋国公瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风（瑀是梁武后人）。弃公就私，未明隐显之际。身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。
（二）帝虽亦自谓不好老庄玄谈、神仙方术（亦见《贞观政要》卷六），但自以为系李老君之后，故尝先道后佛。贞观十一年（公元637年）诏（见《法琳别传》）有曰：
至如佛教之兴，基于西域。爰自东汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷。……遂使殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。朕思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。……宜有解张，阐兹玄化。
总之，太宗所为，如为阵亡者立寺，如自称出中华望族，盖皆具有政治作用（参看《佛道论衡》卷三第八太宗对僧人语）。其于佛法，虽“非意所遵”，但仍未为傅奕、秦世英谗言所动而毁法者，则一，视之为“国之常经”，明主以不扰民为务；二，帝留心学问，旁及释典，亦常与义学僧接。如慧休，如慧乘，如明瞻，如智实，如法顺（均见《续高僧传》。法顺或因以神异显，故召见）。而最有名者，则为玄奘法师。
贞观十九年（公元645年）春，玄奘法师归自西域。凭绝人之毅力，博得西域各国之隆礼。其事功，其学问，其令誉，其风仪（太宗美法师风仪，见塔铭），均足欣动人君。然奘师初到，请立译场，搜擢贤明，上曰，法师唐梵俱瞻，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。奘固请乃许（见《续高僧传》）。夫翻译佛典，六朝视为国之大事。遑论“二秦之译，门徒三千”（奘告太宗语），太宗知之已熟。而隋朝兴善上林之规式，犹近在人耳目。太宗果有心提倡，必不至拒奘所请。据此可知其对于译经，非有热诚。按贞观初年，波颇至自西突厥，朝廷曾为之立译场。审波颇初至，太宗适欲远交近攻，思联西突厥。波颇请得叶护信伏，或因此为太宗所垂青。而其译经时，《僧传》虽言礼意优厚，然时沙门灵佳即论其事曰：“昔苻姚两代，翻经学士，乃有三千。今大唐译人，不过二十。”而道宣于《波颇传》，亦一则曰：“其本志颓然，雅怀莫诉，因而构疾。”再则曰：“人丧法崩，归斯及，伊我东鄙，匪咎西贤。”吾人观乎波颇译经之萧索，而应恍然于太宗谢绝奘师之请之故也。
太宗自征辽之后，气力不如平昔，有忧生之虑，遂颇留心佛法（见慧立《慈恩传》。太宗晚年并信方士药石）。亲制《圣教序》，敕令天下度僧尼（计一万八千五十人，但据辛替否“不多度僧尼”之言，此恐非确），均从玄奘之请也。又曾共师听《瑜伽》大意，论《金刚般若》，其兴趣似首在学问。崩御之年，数告法师曰：“朕共师相逢晚，不得广兴佛事。”是可知太宗晚年，因遭遇奘师，或较前信佛。但察其对于奘师所以特加优礼，实亦由于爱才。故曾两次请法师归俗，共谋朝政。此则劝人弃缁还素，与梁武帝之舍道归佛者，自迥不相侔也。
玄奘法师
玄奘法师（602—664）俗姓陈，名祎。隋仁寿二年（公元602年）生于缑氏之陈堡谷，即在嵩山少林寺之西北。兄弟四人，法师最幼。其第二兄长捷先出家，住于东都净土寺。因其奖劝，法师十三岁出家于洛。好学不倦，跋涉陕、蜀，就学名师。武德五年（公元622年），法师二十一岁，于成都受具后，东下荆州，止天皇寺，讲《摄论》《毗昙》各三遍，深为汉阳王所敬礼。后又在相州、赵州，复至长安问学。法师既遍谒诸师，备餐众说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》（即《瑜伽师地论》），以释众疑。常言昔法显、智严亦一时之士，皆能求法，导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫会当继之。遂结侣陈表。有诏不许。诸人咸退，唯法师不屈。乃于唐太宗贞观三年（公元629年）秋首途，时年二十八也。
时有秦州僧孝达在京学《涅槃经》，功毕还乡，遂与俱去。至秦州，停一宿。逢兰州伴，又偕至兰州。一宿，遇凉州人送官马归，又随至彼。时国政尚新，疆场未远，禁约百姓，不许出蕃。凉州都督李大亮，因止不听行。有慧威法师，遣其弟子慧琳、道整二人，潜送向西。不敢公出，昼伏夜行，乃达瓜州。刺史独孤达优礼之。居月余，凉州访牒至，候捉玄奘。州吏李昌密促早去。幸访得一胡人相引渡玉门关。又得一胡老翁赠一瘦老赤马，马极谙西路，来去伊吾凡十五度。未至玉门关，胡人即生异心，引还，法师自是孑然孤游沙漠矣。唯望骨聚马粪等渐进。经过烽候四处，几中箭射。唯得校尉王祥之维护，得安然西去。再前即渡莫贺延碛，古曰沙河，长八百余里。上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影，唯一心但念观音菩萨及《般若心经》。四顾茫然，人马俱绝。中经四夜五日无滴水沾喉，几死。忽遇水得救，后遂得到伊吾，止一寺。寺有汉僧三人，中有一老者，衣不及带，跣足出迎。抱法师号哭曰：“岂期今日，重见乡人。”
适高昌王麹文泰闻法师至伊吾，特远迎住高昌王城。夜半到，王及妃嫔出宫亲致敬礼，其供养极盛，并言曰：“朕与先王（按：文泰父伯雅于隋时入朝，尚华容公主。）游大国，从隋帝历东西二京，及燕、代、汾、晋之间，多见名僧，心无所慕。自承法师名，身心欢喜，手舞足蹈。拟师至止，受弟子供养以终一身，令一国人皆为师弟子。望师讲授，僧徒虽少，亦有数千，并使执经充师听众。伏愿察纳微心，不以西游为念。”法师再四谢之。后王竟欲强力相当，法师乃绝食四日，以死自誓。文泰深生愧悔，稽首礼谢。共入道场礼佛，对母张太妃共法师约为兄弟。仍屈停一月，讲《仁王般若经》。讲讫，为法师度四沙弥，以充给侍。制法衣三十具。以西土多寒，又造面衣手衣靴袜等各数事。黄金一百两，银钱三万，绫及绢等五百匹，充法师往返二十年所用之资。给马三十匹，手力二十五人，并遣殿中侍御史欢信送至叶护可汗衙。又作二十四封书，通屈支等二十四国。每一封书，附大绫一匹为信。又以绫绢五百匹，果味两车，献叶护可汗。并书称：法师者是奴弟，欲求法于婆罗门国，愿可汗怜师如怜奴。仍请敕以西诸国给邬落马，递送出境。盖大雪山北六十余国，皆其部统故。后玄奘于素叶城逢叶护可汗，可汗重其贿赂，遣骑前告所部诸国，但有名僧胜地，必令玄奘到。于是连骑数十，盛若皇华。中途经国，道次参候，供给顿具，倍胜于初。
玄奘法师自高昌西行，因须见突厥可汗，乃经大清池迂回过中亚细亚达印度，此中路程最为艰险。然前因高昌王之护送，后因叶护可汗之通告，屈支国、活国、缚喝国、梵衍那国、迦毕试国诸王均优礼之。而其间过大雪山之险，则有磔迦国慧性法师同行，慧性有声印度。奘师至迦湿弥罗国，王礼遇隆重。自后周游印度本土，广礼圣迹，于贞观十七年（公元643年）首途归国。因高昌王有重见之约，故仍遵陆北行。（后玄奘并未至高昌，当系因麹文泰已死。）计前后所见所闻百三十八国，中所闻者二十八国。于贞观十九年（公元645年）至长安，前后经十七载。而在印度时其声誉之隆，千古一人。时有戒日王者，于隋大业二年（公元606年）为王，在位四十一年，威力震全印，版图极大。王为玄奘在其都城（曲女城）设大会，备极庄严，集五印度沙门、婆罗门、外道等六千余人，到有东印度鸠摩罗王及其他十八国王，请法师坐为论主。称扬大乘，立真唯识量，序作论意，示一切人。若其间有一字无理能破者，请斩首相谢。竟十八日，无敢论者。王命施与极厚，法师一皆不受。王命侍臣庄严一大象施幢，请法师乘，令贵臣陪卫，巡众告唱，表立义无屈。西国法凡论得胜如此。僧众竞为法师立义名，大乘众号曰，摩诃耶那提婆（大乘天）；小乘众号曰，木叉提婆（解脱天）。后又因定于钵罗耶伽国立施场七十五日，请师随喜。戒日王、鸠摩罗王及十八国王皆参与，道俗到者五十余万人。会毕，法师辞众归国。王及诸众相饯数十里。戒日王仍以素作红泥封印，遣达官四人名摩诃怛罗送法师。所经诸国令发乘递送，终至汉境，亦可谓盛矣。唯法师在印时学问之勤奋，之广博，其造诣之深，尤为难能可贵。
玄奘法师归至于阗，即上表太宗。住七八月得敕，降使迎劳曰：
闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量。可即速来，与朕相见。其国僧解梵语及经义者，亦任将来。朕已敕于阗等道使诸国送师，人力鞍乘应不少乏。令敦煌官司于流沙迎接，鄯鄯于沮洙迎接。
法师奉敕即进发。贞观十九年正月二十四日至京城，时法师年四十四岁，迎者数十万众，如值下生。翌日大会于朱雀街之南，凡数百件，部伍陈列，安置法师于西域所得如来舍利一百五十粒，金檀佛像七躯。又安置所得经论五百二十夹，六百五十七部，以二十匹马负而至。自朱雀街至弘福寺数十里间，道旁瞻仰者，烧香散花不断。时太宗将征辽，已至洛阳。法师东出谒见，相见大悦。帝谓侍臣曰：
昔苻坚称释道安为神器，举朝尊之。朕今观法师词论典雅，风节贞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更远。
是后即命翻译，国司供给，并许召大德为时推重者襄助。是后法师译经不辍，至高宗麟德元年（公元664年）法师卒于玉华宫，计所翻经论合七十四部，一千三百三十五卷。
综考僧传，长安寺庙名僧之最多者，当推慈恩、西明、弘福诸寺，则均玄奘之住寺也。大慈恩寺者，高宗为太子时所造，有屋一千八百九十七间，中有翻经院，奘师大弟子窥基、普光、法宝、嘉尚等为其中僧。西明寺者，高宗为孝敬太子病愈立，有十院，屋四千余间，藏经当最富，奘师上首圆测、道世所在地，而道宣亦其寺僧也。弘福寺者，太宗为太穆皇后立，玄奘居时较短，则智首、灵润所住寺也。
综计奘师相从之人物，非唯集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之英华。兹未能详述，略举其要者。按圆测法师，奘之神足，乃新罗国王孙。门人利涉法师，护法名僧，后圆照为之作传十卷，乃西域人也。元晓法师亦曾受学，乃华严大家，亦新罗人。此外尚有新罗顺憬、义湘，高昌玄觉等。是法师之教，声及外国矣。而南山道宣为之证义，是律宗之元匠。康居法藏为华严宗主，略与法师有一度因缘。东塔怀素是奘师门人，后为新疏之主。此外其翻译证义十二大德，缀文九大德，字学一人（玄应），证梵一人（玄暮，贞观初原为波颇译语者），俱时辈所推。由此可见其法会之盛。至若奘师开法相唯识、俱舍、因明之学，其弟子之以义学称者，指不胜屈。如窥基、圆测、神昉、嘉尚、普光，法相之名宿也，而窥基尤为元匠。如普光、法宝、神泰，则称为俱舍之三大家。窥基、神泰、顺憬，又以因明见称。而玄应者字学之大德，亦谓为奘师之门人。至若玄奘入印，声振五天。其后西行者数十辈，而义净亦因少慕其风而卒往天竺者也（详见义净《西域求法高僧传》）。玄奘法师促进佛教势力之功效，岂不大矣哉。
韩愈与唐代士大夫之反佛
唐宪宗元和十四年（公元819年）敕迎佛骨于凤翔法门寺，昌黎韩愈上表谏之，此实为佛教史中有名公案，佛骨者，仅佛中指之一节，据《剧谈录》云：“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之。”太宗以来，朝廷多加殊礼。元和十四年敕翰林学士张仲素撰《佛骨碑》，其略云：
岐阳法门寺鸣鸾阜有阿育王造塔，藏佛骨指节，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一开，则玉烛调、金镜朗，氛祲灭、稼穑丰。
盖元和十三年（公元818年）有功德使奏，凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦牟尼佛指骨一节，世传舍利塔当三十年一开，开则岁丰人安。诏许之。次年宪宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走膜呗，至为夷法灼体肤，委珍贝，腾沓系路。昌黎表谓：“焚顶烧指，千百为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时；老少奔波，弃其业次。”其朝野震动详状，史虽未详，然可以由关于懿宗咸通十四年（公元873年）迎佛骨之记载想象得之。据《杜阳杂编》并参以《剧谈录》记懿宗迎佛骨之盛状如下：
咸通十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨，百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：“但生得见，殁而无恨也。”遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舁，仍用孔雀毛饰。其宝刹小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦木阶砌之类，其上编以金银覆之，舁一刹则用夫数百。其宝帐香舁不可胜纪，工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚玛瑙真珠瑟瑟缀为幡幢，计用珍宝，不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约以万队。都城士庶奔走云集，自开远门达于岐川，车马昼夜相属，饮馔盈溢路衢，谓之无碍檀施。（《京城坊曲》：旧有迎真身社，居人长幼旬出一钱。自开成之后，迄于咸通，计其资积无限，于是广为费用。时物之价高，茶米载以大车，往往至于百辆，他物丰盈，悉皆称是。）四月八日佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声震地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺，亲自顶礼，泣下沾臆。幡花幢盖之属，罗列二十余里。间之歌舞管弦，杂以禁军兵仗。锱徒梵诵之声，沸聒天地。民庶间有嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。皇帝召两街供奉僧，赐金帛各有差，而京师耆老元和迎真体者，悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路。四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素，以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫，坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。上迎佛骨入内道场，即设金花帐，温清床，龙鳞之席，凤毛之褥；焚玉髓之香，荐琼膏之乳，皆九年诃陵国所贡献也。初迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之，京城之内，约及万数。妖妄之辈，互陈感应，或云夜中震动，或云其上放光，并以求化资财，因而获利者甚众。又坊市豪家相为无遮斋大会，通衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树，竞聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额，白脚呵唱于其间，恣为嬉戏。又结锦绣为小车舆，以载歌舞，如是充于辇毂之下。而延寿里推为繁华之最。
元和之迎佛骨，虽不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻费极多。韩昌黎恶之，作《谏迎佛骨表》。文公一生，志与佛法为敌，尝以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨，尤为后世所称美。然上表反佛者，唐朝实代有其人。傅奕以后，则天皇后时，有狄仁杰（明经官至宰相）、李峤（进士官至宰相）、张廷珪（制举官刺史、太子詹事）、苏瓌（进士官宰相）。中宗时，有韦嗣立（进士官尚书、刺史）、桓彦范（门荫官宰相）、李乂（进士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋务光（进士官侍御史）、吕元泰（官清源尉）。睿宗时，有裴漼（举拜官至尚书）。玄宗时，有姚崇（举制官以宰相）。肃宗时，有张镐（官至宰相）。代宗时，有高郢（宝应进士，贞元中拜相）、常衮（进士官宰相）、李叔明（明经东川节度使）。德宗时，有彭偃（官员外郎）、裴垍（进士官至宰相）、李岩（官郎中）。有舒元褒者，元舆之弟，进士官司封员外郎，《全唐文》载其《对贤良方正直言极谏策》，想为宪宗初擢贤良方正时之对策，策中亦毁及佛法。昌黎之后有崔蠡（进士官侍郎、刺史）、萧倣（进士官尚书宰相）、李蔚（进士官至宰相）、孙樵（进士，昌黎门人）等。又据《新唐书》卷一八一谓懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚谏者极多。虽此各朝诸人用功未有昌黎之勤，议论未若昌黎之酷烈，顾其言多与昌黎之表大同。诸人所陈，抉其大旨，盖不出以下数端。
（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政为言。武后造大像，用功数百万，令天下僧尼每日人出一钱以助成之，狄仁杰上疏谏曰：
臣闻为政之本，必先人事。……今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，瓌材竭于轮奂。工不使鬼，必在役人；物不天来，终须地出；不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，恒苦不充。痛切肌肤，不辞箠楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人；身自纳妻，谓无彼我；皆托佛法，诖误生人。里陌动有经场，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官征；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思维，实所悲痛。
辛替否谏中宗盛兴佛寺疏亦有曰：
臣闻君以人为本，本固则邦宁，邦宁则陛下夫妇母子长相保也。……当今疆场危骇，仓廪空虚，揭竿守御之士赏不及，肝脑涂地之卒输不充，野多食草，人不识谷。而方大起寺舍，广造第宅。伐木空山不足充梁栋，运土塞路不足充墙壁。夸古耀今，逾章越制，百僚钳口，四海伤心。……三时之月，掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎？
而张镐之言，更至为质直：
臣闻天子修福，要在安养苍生，靖一风化。未闻区区僧教，以致太平。伏厦陛下以无为为心，不以小乘而挠圣虑也。
彭偃《删汰僧道议》谓僧尼游行浮食，于国无益，有害于人，曰：
今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政！
裴垍又言：
衣者蚕桑也，食者耕农也，男女者继祖之重也，而二教悉禁。国家著令，又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏礼义之俗。
此诸人所言，盖谓释教之兴，上不利于君，下不利于民，费财物，养浮食，坏礼教，乱人伦，为天下衰败、祸乱之一因也。
（乙）人主莫不求国祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促归罪于佛法。此傅奕所首唱，韩文公论佛骨表亦言之。而狄仁杰谓梁武、简文信佛，不救危亡之祸。姚崇亦言，佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于秦亡。辛替否在中宗时上疏，征夏商以来帝代，谓有道祚长，无道年短，“岂因其穷金玉修塔庙，方建长久之祚”！而在睿宗时抗言，更引唐朝近事以为鉴戒，曰：
中宗……造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。……然五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶。……寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下所眼见之，何不除而改之。
代宗为太后营章敬寺，高郢上书谏曰：
臣闻夏禹卑宫室而尽力乎沟洫，人到于今称之。梁武穷土木而致饰乎寺宇，人无得而称焉。陛下若节用爱人，当与夏后齐驾，何必劳人动众，而踵梁武之遗风乎？
高郢书奏未报，又再上书冒死再谏，可谓有识之士也。姚崇《遗令诫子孙文》亦曾引中宗、太平公主等事为戒。
（丙）韩昌黎表中引高祖沙汰佛徒，愿宪宗取以为法。而辛替否亦举贞观故事，以告睿宗，求其不弃太宗之治本，而弃中宗之乱阶，其言曰：
太宗……拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏。举天下职司，无一虚授；用天下财帛，无一枉费。……不多造寺观，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自灭。……自有帝王以来，未有若斯之神圣者也。故得享国久长，多历年所，陛下何不取而则之？
宪宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，萧倣效法文公上疏论之曰：
昔贞观中，高宗在东宫，以长孙皇后疾亟，尝上言曰：“欲请度僧，以资福事。”后曰：“为善有征，吾未为恶。善或不报，求福非宜。且佛者异方之教，所可存而勿论，岂以一女子而紊王道乎？”故谥为文德。且母后之论，尚能如斯，哲王之谟，安可反是？……昔年韩愈，已得罪于宪宗。今日微臣，固甘心于遐徼。
（丁）僧尼守戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮，亦中华士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰：
当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无私爱。今殖货营生，非舍尘俗；援亲树知，非离朋党；畜妻养孥，非无私爱。
彭偃献议亦有曰：
当今道士有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻。唯有僧尼，颇为秽杂。自西方之教被于中国，去圣日远，空门不行五浊，比丘但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之废灭，其亦数乎？或至坑杀，殆无遗余。前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶？盖其乱人，亦已甚矣。……今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，为于王者已无用矣，况是苟避征徭，于杀盗淫秽无所不犯者乎！
而僧人交通权贵，干预政事，则见于桓彦范上中宗之一表：
胡僧慧范，矫托佛教，诡惑后妃，故得出入禁闱，扰乱时政。陛下又轻骑微行，数幸其室。上下媟黩，有亏尊严。臣尝闻兴化致理，必由进善；康国宁人，莫大弃恶。故孔子曰：“执左道以乱政者杀；假鬼神以危人者杀。”今慧范之罪，不殊于此也。
元和十四年，韩退之论佛骨表，其理论亦不出上述各点。表中第一段言六朝祚短由于信佛；第二段引高祖毁法事为则；第三段斥迎佛骨之伤风败俗，请以付之水火，永绝根本。然其所以震动一时者，其故有数：一则直斥佛法，大异前人之讽谏，致贬潮州，百折不悔。二则退之素恶释教，其肆攻击当在上表之前。按杨倞注《荀子》引退之《原性》全文，故《原性》之作当在元和十三年前。且退之终身未尝不毁佛法也。其与大颠交游，不足为其变更态度之证，世传其与大颠三书尤不足信。故文公反佛致力之勤当不在傅奕下。而上列反佛诸人中，亦有常与僧人交涉，且有为僧寺作碑记者，查《全唐文》可知。而文公自比孟轲，隐然以继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道统自任，树帜鲜明，尤非傅奕所及。三则退之以文雄天下，名重一时，其党徒众多，附和者夥。门人李翱称之谓，六经之学绝而复兴。其后皮日休谓其蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，至请以配飨孔庙。此其辟佛所以大著成效也。
然吾人果明于唐朝士大夫对于佛教之态度，则韩氏之功，盖不如常人所称之盛。盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者，为数盖少。此诸君子之信佛，原因殊多，其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。于此不能详论。
文公之前，反对佛教上疏朝堂者多为进士，特以佛法势盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有从之者。然退之急于功名，无甚精造，故朱文公（熹）论之曰：
盖韩公之学，见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体则疑其所未睹。且于日用之间，亦未见其有以存养省察而体之于身也。是以虽其所以自任不为不重，而其平生用力深处终不离乎文字语言之工。至其好乐之私，则又未能卓然有以自拔于流俗，所与游者不过一时之文士。
故韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒远矣。
注释
[1]本篇为汤用彤先生在西南联大的讲演稿。——编者注
[2]应为高句丽。——编者注
[3]内地佛教指的是汉传佛教。——编者注
[4]应为高句丽。——编者注