卷二 宋元以来各家论学名著

宋元以来各家论学名著序

此类之立其说，与诸子编之诸子论学名著类同，惟彼上溯隋唐以往，此则下穷宋元以来。而其选辑之难易，亦有不同者耳。何以言之？盖宋元以来之著述，辞义明显，篇章完整〔惟语录则失之繁碎，故所取特少〕，其依托窜乱之事，皆不多见。但作者则百倍古昔，卷帙繁芜，醇驳杂出，故网罗难周，论定需时，此其难易之辨也。今之所录，于易者固不敢忽，于难者当更加尽心，用是详考各集，不主一家，都计选存若干篇。其大要有推衍理学之绪余者；有立论切实或卓越，不专以理学为名，而亦不外于前七家者；又有自成家派，特与理学诸儒相抗，而其著述确有心得者；有其人虽不以讲学名家，而评论家之得失，谈言微中，深入肯綮者。凡此等类，以篇数并少，不复细分子目，而一以时代为次。惟宋元明学案序录等篇因其以书为主，其文于近代儒林之宗派，及学说之异同略具梗概，故取附卷末，俾学者循源讨流，与前所录各家之说同观而互证焉。

邵雍

邵雍，宋，范阳人，字尧夫，读书苏门山百源上。北海李之才摄共城令，授以图书先天象数之学〔《宋史·儒林传》，谓之“才学《易》于穆修，修受之种放，放受之陈抟”〕。神契妙悟，多所自得。寓洛四十年，富弼、司马光、吕公著退居洛中，恒相从游。程颢兄弟皆以父执事之。雍名其居曰“安乐窝”，自号安乐先生。卒年六十七，赐谥康节。著有《击壤诗》，专以韵语述怀。浅率之中，饶有理趣，为后世理学家所宗。又有《皇极经世》、《旧列儒家》。清《四库》以其说借《易》以推衍，而实无关于《易》，乃改隶术数类。

击壤集诗四十八首

物理人情自可明，何尝慼慼问平生。

卷舒在我有成算，用舍随时无定名。

满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊。

侯门见说深如海，三十年来掉臂行。 〔《龙门道中作》〕

无位立事难，逢时建功易。求全自有毁，举大须略细。

去恶虑伤恩，存恶忧害义。徒有仁者心，殊无仁者意。

〔《答人书言》〕

年来得疾号诗狂，每度诗狂必命觞。

乐道襟怀忘检束，任真言语省思量。

宾朋款密过从久，云水优闲兴味长。

始信渊明深意在，北窗当日比羲皇。 〔《后园即事》〕

仁者难逢思有常，平居慎勿恃无伤。

争先径路机关恶，退后语言滋味长。

爽口物多须作疾，快心事过必为殃。

与其疾后能求药，不若病前能自防。〔《仁者吟》〕

生平不作皱眉事，天下应无切齿人。

断送落花安用雨，装添旧物岂须春？

幸逢尧舜为真主，且放巢由作外臣。

六十病夫宜揣分，监司无用苦开陈。〔《诏三下答乡人不起之意》〕

人生忧不足，足外更何求？吾生虽未足，亦也却无忧。

天和将酒养，真乐用诗勾。不信年光会，催人早白头。〔《逍遥吟》〕

物如善得终为美，事到巧图安有公？

不作风波于世上，自无冰炭到胸中。

灾殃秋叶霜前坠，富贵春华雨后红。

造化分明人莫会，花荣消得几何功？〔《安乐窝中自贻》〕

吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备。

乐人有美行，乐己能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。〔《乐乐吟》〕

善恶无佗在所存，小人君子此中分。

改图不害为君子，迷复终归作小人。

良药有功方利病，白圭无玷始称珍。

欲成令器须追琢，过失如何不就新？〔《诫子吟》〕

鸡职在司辰，犬职在守御。二者皆有功，一归于报主。

我饥亦享食，我寒亦受衣。如何无纤毫，功德补于时。〔《知幸吟》〕

天意无佗只自然，自然之外更无天。

不欺谁怕居暗室，绝利须求在一源。

未吃力时犹有说，到收功处更何言。

圣人能事人难继，无价明珠正在渊。 〔《天意吟》〕

为人能了自家身，千万人中有一人。

虽用知如未知说，在乎行与不行分。

该通始谓才中秀，杰出方名席上珍。

善恶一何相去远，也由资性也由勤。 〔《教子吟》〕

安有太平人不平，人心平处固无争。

棋中机械不愿看，琴里语言时喜听。

少日挂心唯帝典，老年留意只羲经。

自知别得收功处，松桂隆冬始见青。

松桂隆冬始见青，蒿莱盛夏亦能荣。

光阴去后绳难系，利害在前人必争。

万事莫于疑处动，一身常向吉中行。

人心相去无多远，安有太平人不平。 〔以上《旋风》二首〕

心安身自安，身安室自宽。心与身俱安，何事能相干。

谁谓一身小，其安若泰山。谁谓一室小，宽如天地间。 〔《心安吟》〕

何故谓之诗，诗者言其志。既用言成章，遂道心中事。

不止炼其辞，抑亦炼其意。炼辞得奇句，炼意得余味。 〔《论诗吟》〕

人之为善事，善事义当为。金石犹能动，鬼神其可欺。

事须安义命，言必道肝脾。莫问身之外，人知与不知。 〔《为善吟》〕

欲作一男子，须了四般事。财能使人贪，色能使人嗜。

名能使人矜，势能使人倚。四患既都去，岂在尘埃里。 〔《男子吟》〕

未见希夷真，未见希夷迹。止闻希夷名，希夷心未识。

及见希夷迹，又见希夷真。始知今与古，天下长有人。

希夷真可观，希夷墨可传。希夷心一片，不可得而言。〔以上《观陈希夷先生真及墨迹》三首〕

松桂操行，莺花文才。江山气度，风月情怀。

借尔面貌，假尔形骸。弄丸余暇，闲往闲来。〔丸谓太极。《自作真赞》〕

财利为先，笔舌用事。饥馑相仍，盗贼蜂起。

孝悌为先，日月长久。时和岁丰，延年益寿。〔《治乱吟》〕

老者得其养，幼者得其仰。劳者得其饷，死者得其葬。〔《太平吟》〕

下有黄泉上有天，人人许住百来年。

还知虚过死万遍，都似不曾生一般。

要识明珠须巨海，如求良玉必名山。

先能了尽世间事，然后方言出世间。〔《极论》〕

安莫安于王政平，乐莫乐于年谷登。

王政不平年不登，窝中何由得康宁。〔《安乐窝铭》〕

饱食丰衣不易过，日长时节奈愁何。

求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦。

妄欲断缘缘愈重，徼求去病病还多。

长江一片长如练，幸自无风又起波。〔《学佛吟》〕

一岁之事慎在春，一日之事慎在晨。

一主之事慎在少，一端之事慎在新。〔《观事吟》〕

君子与义，小人与利。与义日兴，与利日废。

君子尚德，小人尚力。尚德树恩，尚力树敌。

君子作福，小人作威。作福福至，作威祸随。

君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归。

君子好誉，小人好毁。好毁人怒，好誉人喜。

君子思兴，小人思坏。思兴召祥，思坏召怪。

君子好与，小人好求。好与多喜，好求多忧。

君子好生，小人好杀。好生道行，好杀道绝。〔以上《君子吟》八首〕

爽口之物少茹，爽心之行少虑。爽意之言少语，爽身之事少做。〔《爽口吟》〕

不多求故得，不杂学故明。欲得心常明，无过用至诚。〔《至诚吟》〕

平生无苦吟，书翰不求深。行笔因调性，成诗为写心。

诗扬心造化，笔发性园林。所乐乐吾乐，乐而安有淫。〔《无苦吟》〕

所谓十分人，须有十分真。非为能写字，非谓能为文。

非谓眉目秀，非谓衣服新。欲行人世上，直须先了身。

所谓十分人，须有十分事。事苟不十分，终是未完备。

事父尽其心，事兄尽其意。事君尽其忠，事师尽其义。〔以上《十分吟》二首〕

多事招忧，多疑招闷。多与招吝，多取招损。〔《多事吟》〕

君子处身，宁人负己，己无负人。

小人处事，宁己负人，无人负己。〔《处身吟》〕

居暗观明，居静观动。居简观繁，居轻观重。

所居者寡，所观者众。匪居匪观，众寡何用。 〔《观物吟》〕

诗者人之志，非诗志莫传。人和心尽见，天与意相连。

论物生新句，评文起雅言。兴来如宿构，未始用雕镌。〔《谈诗吟》〕

时难得而易失，心虽悔而何追。

不知老之已至，不知志与愿违。 〔《得失吟》〕

身生天地后，心在天地前。 天地自我出，自余何足言。〔《自余吟》〕

尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫渐老时。

每用风骚观物体，却因言语漏天机。

林间车马自稀到，尘外杯觞不浪飞。

六十一年无事客，尧夫非是爱吟诗。〔《首尾吟》〕

司马光

司马光，陕州夏县涑水乡人，字君宝，历仕仁宗、英宗。至神宗时，以议王安石新法之害，不合，出居洛。哲宗即位，光入为相，尽改新法。旋卒，年六十八，赠太师温国公，谥文正。光学行诚笃，操守廉洁，自谓平生无事不可对人言，为宋代名臣纯儒之表率。著有《温公易说》、《书仪》、《资治通鉴》、《潜虚》、《传家集》等种。

答刘蒙书

昔张伯松语陈孟公曰：“人各有性，长短自裁。子欲为我亦不能，吾而效子亦败矣。”马文渊戒兄子，欲其效龙伯高之周慎谦俭，不欲其效杜季良忧人之忧、乐人之乐也。光愚无似，何足以望万一于古人。然私心所慕者伯松、伯高，而不敢为孟公、季良之行也。况幼时始能言，则诵儒书，习谨敕。长而为吏，则读律令，守绳墨。龊龊然为鄙细之人，侧足于庸俗之间，不为雄俊奇伟之士所齿目，为日久矣。不意去岁，足下自大河之北，洋洋而来，游于京师，负其千镒之宝，欲求良工大贾而售之。乃幸顾于陋巷，因得窥读足下之文，窥足下之志。文甚高，志甚大，语古则浩博而渊微，论今则明切而精至，诚不能不口夸而心服。譬如窭人之子，终日环绕爱玩，咨嗟传布，讫无一钱，敢问其直之高下，亦终于无益而已矣。今者足下忽以亲之无以养，兄之无以葬，弟妹嫂侄之无以恤，策马裁书，千里渡河，指某以为归。且曰：“以鬻一下婢之资五十万畀之，足以周事。”何足下见期待之厚，而不相知之深也，光得不骇且疑乎！方今豪杰之士，内则充朝廷，外则布郡县，力有余而人可仰者，为不少矣。足下莫之取，乃独左顾而抵于不肖，岂非见期待之厚哉？光虽穷托迹于侍从之臣，月俸不及数万，爨桂炊玉，晦朔不相续。居京师已十年，囊储旧物皆竭，安所取五十万，以佐从者之蔬粝乎。夫君子虽乐施予，亦必已有余，然后能及人。就其有余，亦当先亲而后疏，先旧而后新。光得侍足下裁周岁，得见不过四五，而以五十万奉之，其余亲戚故旧，不可胜数，将何以待之乎？光家居食不敢常有肉，衣不敢纯衣帛，何敢以五十万市一婢乎？而足下忽以此责之，岂非不相知之深哉！光视地而后敢行，顿足而后敢立，足下一旦待之为陈孟公、杜季良之徒，光能无骇乎！足下服儒衣，谈孔、颜之道，啜菽饮水，足以尽欢于亲；箪食瓢饮，足以致乐于身，而遑遑焉以贫乏有求于人，光能无疑乎！足下又责以韩退之所为，若光者何人，敢望韩退之哉！韩退之能为文，其文为天下贵，凡当时王公大人，庙碑墓碣，无不请焉。故受其后谢，随后散之于亲旧，此其所以能行义也。若光者何人，敢望韩退之哉！光自结发以来，虽行能无所长，然实不敢锱铢妄取于人，此众人所知也！取之也廉，则其施之人也靳，亦其理宜也。若既求其取之廉，又责其施之厚，是二行者，诚难得而兼矣！足下又欲使光取之于佗人，其尤不可之大也。微生高乞醯于邻人以应求者，孔子以为不直。况己不能施，而敛之于人以为己惠，岂不害于恕乎！足下之命，既不克承，又费辞以释之，其为罪尤深。足下所称韩退之亦云，文章不足以发足下之事业，钱财不足以赒左右之匮急，捆载而往，垂槖而归，足下亮之而已。

训俭示康

吾本寒家，世以清白相承。吾性不喜华靡，自为乳儿，长者加以金银华美之服，辄羞赧弃去之。二十忝科名，闻喜宴独不戴花。同年曰：“君赐不可违也。”乃簪一花。平生衣取蔽寒，食取充腹，亦不敢服垢弊以矫俗干名，但顺吾性而已。众人皆以奢靡为荣，吾心独以俭素为美。人皆嗤吾固陋，吾不以为病。应之曰：孔子称“与其不逊也宁固”；又曰“以约失之者鲜矣”；又曰“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”古人以俭为美德，今人乃以俭相诟病。嘻，异哉！

近岁风俗尤为侈靡，走卒类士服，农夫蹑丝履。吾记天圣中，先公为群牧判官，客至未尝不置酒，或三行、五行，多不过七行。酒酤于市，果止于梨、栗、枣、柿之类，肴止于脯、醢、菜羹，器用瓷、漆。当时士大夫家皆然，人不相非也。会数而礼勤，物薄而情厚。近日士大夫家，酒非内法，果、肴非远方珍异，食非多品，器皿非满案，不敢会宾友，常数日营聚，然后敢发书。苟或不然，人争非之，以为鄙吝。故不随俗靡者，盖鲜矣。嗟乎！风俗颓弊如是，居位者虽不能禁，忍助之乎！

昔李文靖公为相，治居第于封丘门内，厅事前仅容旋马，或言其太隘。公笑曰：“居第当传子孙，此为宰相厅事诚隘，为太祝奉礼厅事已宽矣。”参政鲁公为谏官，真宗遣使急召之，得于酒家，既入，问其所来，以实对。上曰：“卿为清望官，奈何饮于酒肆？”对曰：“臣家贫，客至无器皿、肴、果，故就酒家觞之。”上以无隐，益重之。张文节为相，自奉养如为河阳掌书记时，所亲或规之曰：“公今受俸不少，而自奉若此。公虽自信清约，外人颇有公孙布被之讥。公宜少从众。”公叹曰：“吾今日之俸，虽举家锦衣玉食，何患不能？顾人之常情，由俭入奢易，由奢入俭难。吾今日之俸岂能常有？身岂能常存？一旦异于今日，家人习奢已久，不能顿俭，必致失所。岂若吾居位、去位、身在、身亡，常如一日乎？”呜呼！大贤之深谋远虑，岂庸人所及哉！

吕大均

吕大均，汲郡人，徙蓝田，字和叔，嘉佑进士。从张载学，能守其师说。兄弟四人，长大忠，字进伯；次大防，字微仲，皆仕于神宗朝，敢言有为。三即大均；四大临，字与叔。先后从张载、二程学，兄弟同居相切磋，论道考礼，冠婚丧祭，一本于古，关中化之。

吕氏乡约 据朱熹增删本照录

凡乡之约四：一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。众推有齿德者一人，为都约正，有学行者二人副之。约中月轮一人，为直月〔都副正不与〕。置三籍，凡愿入约者，书于一籍；德业可劝者，书于一籍；过失可规者，书于一籍。直月掌之，月终，则以告于约正，而授于其次。

德业相劝

见善必行，闻过必改，能治其身，能治其家，能事父兄，能待妻妾，能教子弟，能御童仆，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事， 能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。至于读书治田、营家济物、畏法令、谨租赋、好礼乐射御书数之类，皆可为之，非此之类，皆为无益。

右件德业。同约之人，各自进修，互相勤勉。会集之日，相与推其能者书于籍，以警励其不能者。

过失相规

〔犯义之过六，不修之过五〕。

酗搏斗讼 〔酗谓纵酒喧兢，博谓赌博财物，斗谓斗殴骂詈，讼谓告人罪匿意在害人，诬赖争诉，得已不已者。若事干负累，又为人侵损而诉之者，非〕。

行止踰违〔踰礼违法，众恶皆是〕。

行不恭逊〔侮慢齿德者，持人短长者，恃强陵人者，知过不改、闻谏愈甚者〕。

言不忠信〔或为人谋事，陷人于恶；或与人要约，退即背之；或妄说事端，荧惑众听者〕。

造言诬毁 〔诬人过恶，以无为有，以小为大，面是背非；或作嘲咏，匿名文书，及发扬人之私隐，无状可求，及喜谈人之旧过者〕。

营私太甚 〔与人交易，伤于掊克者；专务进取，不恤余事者；无故而好，干求假贷者；受人寄托，而有所欺者〕。

〔以上犯义之过〕

交非其人 〔所交不限士庶，但凶恶及游惰无行、众所不齿者，而己朝夕与之游处，则为交非其人，若不得已而暂往还者，非〕。

游戏怠惰 〔游谓无故出入及谒见人止务闲适者；戏谓戏笑无度及意在侵诲，或驰马击鞠而不赌财物者;怠惰谓不修事业及家事不治、门庭不洁者〕。

动作无仪 〔 谓进退太疏野及不恭者；不当言而言及当言而不言者；衣冠太华饰及全不完整者；不衣冠而入街市者〕。

临事不恪 〔主事废忘，期会后时，临事怠惰者〕。

用度不节 〔谓不计有无，过为多费者；不能安贫，非道营求者〕。

〔以上不修之过〕

右件过失。同约之人，各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之。不听，则会集之日，直月告于约正，约正以义理诲谕之。谢过请改，则书于籍以俟。其争辨不服，与终不能改者，听其出约。

礼俗相交

尊幼辈行 〔与父同行及长于己三十岁以上，曰尊者；长于己十岁以上，与兄同行，曰长者；年上下不满十岁，曰敌者；少于己十岁以下，曰少者；少于己二十岁以下，曰幼者。以上凡五等〕。

造请拜揖 〔凡少者、幼者于尊者、长者，岁首、冬至、四孟月朔辞见贺谢，皆为礼见。此外候问起居，质疑白事，及赴请召，皆为燕见。尊者受谒不报，长者岁首、冬至具牓子报之，余令子弟以己名牓子代行。凡敌者，岁首、冬至辞见贺谢，相往还。凡见尊者、长者，门外下马，俟于外，次升堂，礼见四拜，燕见不拜。退，则主人送于庑下。凡见敌者，门外下马，俟于庑下，礼见则再拜。退，则主人请就阶上马〕。

请召送迎 〔凡请尊长饮食，亲往投书。既来赴，明日亲往谢之。召敌者以书简，明日交使相谢。召少者用客目，明日客亲往谢。凡聚会皆乡人，皆坐以齿。若有亲，则别叙。若有他客，有爵者则坐以爵。若特请召，或迎劳出饯，皆以专召者为上客。如婚礼，则姻家为上客，皆不以齿爵为序。凡有远出远归者，则迎送之。或五里三里，各期会于一处，有饮食则就饮食之。少者以下俟其既归，又至其家省之〕。

庆吊赠遗 〔凡同约，有吉事则庆之，有凶事则吊之。每家只家长一人，与同约者俱往，其书问亦如之。若家长有故，或与所庆吊者不相接，则其次者当之。凡庆礼，如常仪，有赠物。或其家力有不足，则为之借助器用，及为营干。凡吊礼，初丧未易服，则率同约深衣往哭之，且助其凡百经营之事。主人成服，则相率素服，具酒果食物而往奠之。及葬，又相率致赙。俟发引，则素服而送之。凡丧家，不可具酒食衣服以待吊客，吊客亦不可受。〕

右礼俗相交之事。直月主之，有期日者为之期日，当纠集者督其违慢。凡不如约者，以告于约正而告之，且书于籍。

患难相恤

水火 〔小则遣人救之，甚则亲往多率人救，且吊之〕。

盗贼 〔近者同力追捕，有力者，为告之官司；其家贫，则为之助出募赏〕。

疾病 〔小则遣人问之，甚则为访医药，贫则助其养疾之费〕。

死丧 〔阙人则助其干办，乏财则赙赠借贷〕。

孤弱 〔孤遗无依者，若能自赡，则为之区处。稽其出内，或闻于官司，或择人教之，及为求婚姻。贫者协力济之，无令失所。有侵欺之者，力为辩理，稍长而放逸不检，亦防察约束之，无令陷于不义〕。

诬枉 〔有为人诬枉过恶，不能自伸者，势可以闻于官府，则为言之；有方略可以救解，则为解之；或其家因而失所者，众共以财济之〕。

贫乏 〔有安贫守分，而生计大不足者，众以财济之；或为之假贷置产，以岁月偿之〕。

右患难相恤之事。凡同约者，财物、器用、车马、人仆皆有无相假。若不急之用，及有所妨者，则不必借。可借而不借，及逾期不还，及损坏借物者，书于籍。邻里或有缓急，虽非同约，而闻之亦当救助。或不能救助，则为之告于同约而谋之。有能如此者，则亦书其善于籍，以告乡人。

李侗

李侗，南剑人，字愿中。年二十四，闻郡人罗从彦得河洛之学，遂从受业。朱熹少尝师之。侗之言曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。久之，则自觉天下之理该摄洞贯，以次融释，各有条序。”世称延平先生。卒年七十一，谥文靖。有《延平答问》及《语录》。

谒罗从彦书

侗闻之，天下有三本焉，父生之，师教之，君治之，阙其一则本不立。古之圣贤莫不有师，其肄业之勤惰，涉道之浅深，求益之先后，若存若亡，其详不可得而考。惟洙、泗之间，七十二弟子之徒，议论问答，具在方册，有足稽焉，是得夫子而益明矣。孟氏之后，道失其传，枝分派别，自立门户，天下真儒不复见于世。其聚徒成群，所以相传授者，句读文义而已尔，谓之熄焉可也。

其惟先生服膺龟山先生之讲席有年矣，况尝及伊川先生之门，得不传之道于千五百年之后，性明而修，行完而洁，扩之以广大，体之以仁恕，精深微妙，各极其至，汉、唐诸儒无近似者。至于不言而饮人以和，与人并立而使人化，如春风发物，盖亦莫知其所以然也。凡读圣贤之书，粗有识见者，孰不愿得授经门下，以质所疑，至于异端之人，固当置而勿论也。

侗之愚鄙，徒以习举子业，不得服役于门下，而今日拳拳欲求教者，以谓所求有大于利禄也。抑侗闻之，道可以治心，犹食之充饱，衣之御寒也。人有迫于饥寒之患者，皇皇焉为衣食之谋，造次颠沛，未始忘也。至于心之不治，有没世不知虑，岂爱心不若口体哉，弗思甚矣。

侗不量资质之陋，徒以祖父以儒学起家，不忍坠箕裘之业，孜孜矻矻为利禄之学，虽知真儒有作，闻风而起，固不若先生亲炙之得于动静语默之间，目击而意全也。今生二十有四岁，茫乎未有所止，烛理未明而是非无以辨，宅心不广而喜怒易以摇，操履不完而悔吝多，精神不充而智巧袭，拣焉而不净，守焉而不敷，朝夕恐惧，不啻如饥寒切身者求充饥御寒之具也。不然，安敢以不肖之身为先生之累哉。

胡宏

胡宏，崇安人，字仁仲，安国子。幼事杨时、侯仲良，而卒传其父之学，优游衡山下二十余年。玩心神明，不舍昼夜，张栻师事之。绍圣中，以荫补承务郎，不调。秦桧死，宏被召，以疾辞，著书曰《知言》。栻谓其言约义精，道学之枢要，制治之蓍龟。有诗文集《皇王大纪》。学者称五峰先生〔案：胡宏之论心性，在宋代别为一派，不与程门同趣。故朱熹尝与吕祖谦及宏门人张栻，互相辨论，作《知言疑义》，附于卷后。今采《知言》，即以朱熹已作疑义者录前，无疑义者隶之，俾学者瞭然于当时学派之异同，而考其得失焉〕。

知言节录 附朱熹疑义

天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！

熹谓：“以成性者也”，此句可疑，欲作“而统性情也”，如何？

栻曰：“统”字亦恐未安，欲作“而主性情”，如何？

熹谓：所改“主”字极有功。然凡言删改者，亦且是私窃，讲贯议论，以为当如此耳。未可遽涂其本编也，如何？熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以《大学》之序言之，则尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事，而夭寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人则合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以“尽心”二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑末安〔旧说未明，今别改定如此〕。

祖谦曰：“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，则与本文设问不相应。来谕以尽心为集大成者之始条理，则非不可以为圣人事。但胡子下“者也”两字，却似断定尔，若言六君子由尽其心，而能立天下之大本如此。

熹谓：论心必兼性情，然后语意完备。若疑与所设问不相应，而“者也”二字亦有未安。则熹欲别下语云“性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。六君子惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道。人至于今赖焉。”〔云云〕不知更有病否。若所谓“由尽其心”者，则词恐太狭，不见程子所谓不假存养之意。

天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。

熹按：此章亦性无善恶之意，与“好恶，性也”一章相类，似恐末安。盖天理，莫知其所始，其在人，则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微暧万变，夫孰能别之？今以天理人欲混为一区，恐未允当。

祖谦曰：“天理人欲同体而异用”者，即似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳。

熹再详此论：胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理。其意甚切，然不免有病者。盖既谓之同体，则上面便著人欲两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也。若不能实下功夫，去却人欲，则虽就此识得，未尝离之天理，亦安所用乎？

好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。

熹按：此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有好恶，而无善恶之别矣。“君子好恶以道”，是性外有道也。“察乎此，则天理人欲可知”，是天理人欲同时并有，无先后宾主之别也。然则所谓“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”者，果何谓乎？龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。”却是此语直截。而胡子非之，误矣。

栻曰：“好恶，性也”，此一语无害，但著下数语则为病矣。今欲作：好恶，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人则以人欲乱之，而失其则矣。

熹谓：好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓形色天性也。今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。

心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。人之为道，至大也，至善也。放而不知求，耳目闻见为己蔽，父子夫妇为己累，衣裘饮食为己欲，既失其本矣，犹皆曰我有知，论事之是非，方人之短长，终不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

熹按：“人之为道，至善也，至大也”，此说甚善。若性果无善恶，则何以能若是邪？

栻曰:论性而曰善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。龟山谓“人欲非性也”，亦是见得分明，故立言直截耳。遗书中所谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，则如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉。是岂性之本哉！其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。

熹详：此论性甚善，但明道所谓“恶亦不可不谓之性”，是说气禀之性，观上下文可见。

熹又看此章：云“本天道变化，为世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，犹释子之谓父母家为俗家也，改作“日用”字如何？

熹又细看：虽改此字，亦为未安，盖此两句大意自有病。圣人下学而上达，尽日用酬酢之理，而天道变化行乎其中耳。若有心要本天道以应人事，则胸次先横了一物，临事之际，著意将来把持作弄，而天人之际终不合矣。大抵自谢子以来，虽说以洒扫应对为学，然实有不屑卑近之意，故才说洒扫应对，便须急作精义入神意思，想像主张，惟恐其滞于小也。如为朱子发说论语，乃云圣门学者敢以天自处，皆是此个意思。恐不免有病也。

胡子喟然叹曰：至哉，吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，谬以千里者矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。惟圣人超拔人群之上，处见而知隐，由显而知微，静与天同德，动与天同道，和顺于万物，浑融于天下，而无所不通。此中和之道所以圣人独得，民鲜能久者矣。为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致，天高地下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。

或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰，孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。”宏谓曰：“何谓也？”先君子曰：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”

或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪！”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉。”或者未达。胡子笑曰：“甚哉，子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”

熹按：“性无善恶”、“心无死生”两章似皆有病。“性无善恶”，前此论之已详。“心无死生”，则几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏，在人物，则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？

栻曰：“心无死生”章亦当删去。

凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！

熹按：“圣人发而中节”，故为善，“众人发不中节”，故为恶。“世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉”，此亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，则必无是理。谓性所固有，则性之本善也明矣。

栻曰：所谓“世儒”殆指荀、扬，荀、扬盖未知孟子所谓善也。此一段大抵意偏而词杂，当悉删去。

熹详：此段不可尽删，但自“圣人发而中节”以下删去。而以一言断之云：“亦曰天理人欲之不同尔。”

栻曰：所谓轻诋世儒之过而不自知其非，恐气未和而语伤易。析理当极精微，毫厘不可放过至于尊让前辈之意，亦不可不存也。

熹观：此论切中浅陋之病，谨已删去讫。

彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心。”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道宏大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一。”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大；大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要识之而已。”

熹按：“欲为仁，必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。又以放心求心之问甚切，而所答者反若支离。夫心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于已放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之。则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之与天同大，愚窃恐其无是理也。

栻曰：必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见，识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，且莫若敬而已矣。

祖谦曰：仁体诚不可遽语，至于答放心求心之问，却自是一说。盖所谓“心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣”者，平昔持养之功也。所谓“良心之苗裔，因利欲而见”、“一有见焉，操而存之者，随时体察之功也”，二者要不可偏废。苟以此章欠说涵养一段，“未见之间，此心遂成间断，无复用功是处矣”是矣。若曰“于已放之心，置不复问，乃俟其发见于他处，而后从而操之”，语却似太过。盖“见牛而不忍杀”，乃此心之发见，非发见于他处也。又所谓操者，亦发用之一端，胡子固曰“此良心之苗裔”。固欲人因苗裔而识本根，非徒认此发用之一端而已。

熹谓：二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反。学者审之，则其得失可见矣。孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶。

天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣，此万物之所以著见、道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。

熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云“性不能不动，动则心矣”，语尤未安。凡此心字，皆欲作“情”字，如何？

栻曰：心性分体用，诚为有病。此若改作“性不能不动，动则情矣”一语，亦未安，不若伊川云“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”，语意精密也。此一段似亦不必存。

熹详：此段诚不必存，然“性不能不动”，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：“性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”又按伊川有数语说“心”字皆分明，此一段却难晓。不知“有形”二字合如何说。

诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。

仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁，有矣。

释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用。何事非真，何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉？夫欲以人为者，吾知其为邪矣。

法制者，道德之显尔。道德者，法制之隐尔。天地之心，生生不穷者也。必有春秋冬夏之节、风雨霜露之变，然后生物之功遂。有道德结于民心，而无法制者为无用，无用者亡〔刘虞之类〕；有法制系于民身，而无道德者为无体，无体者灭〔暴秦之类〕。是故法立制定，苟非其人，亦不可行也。

圣人尚贤，使知劝，教不能，使民不争，明善恶之归，如日月之照白黑，然民犹有惑于欲而陷于恶。故孔子观上世之化，喟然而叹，曰“甚哉，知之难也”。虽尧舜之民比屋可封，能使之由而已，亦不能使之知也。夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易。老子曰“不见可欲，使心不乱”。夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不见乎？

天地之生生万物，圣人之生生万民，固其理也。老聃用其道，计其成，而以不争行之，是舞智尚术，求怙天下之权以自私也。其去王事远矣。

气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。气正，则动而不差。动而有差者，心未纯也。告子不知心而以义为外，无主于中而主于言。言有不胜则惑矣，而心有不动乎？北宫黝、孟施舍以气为本，以果为行。

一身之气，有时而衰，而心有不动乎？曾子、孟子之勇原于心，在身为道，虚物为义，气与道义同流，融合于视听言动之间，可谓尽性者矣。

有德而富贵者，乘富贵之势以利物；无德而富贵者，乘富贵之势以残身。富贵，人之所大欲；贫贱，人之所大恶。然因贫贱而修益者多，因富贵而不失于昏淫者寡，则富贵也，有时而不若贫贱矣。

学欲博，不欲杂；守欲约，不欲陋。杂似博，陋似约，学者不可不察也。

荀子曰：“有治人，无治法。”窃譬之欲拨乱反之正者如越江湖，法则舟也，人则操舟者也。若舟破楫坏，虽有若神之技，人人知其弗能济矣。故乘大乱之时必变法。法不变而能成治功者，未之有也。

欲拨乱兴治者，当正大纲。知大纲，然后本可正而末可定。大纲不知，虽或善于条目，有一时之功，终必于大纲不正之处而生大乱。然大纲无定体，各随其时，故鲁庄公之大纲在于复仇也，卫国之大纲在于正名也。仇不复，名不正，虽有仲尼之德，亦不能听鲁、卫之政矣。

人之于天地，有感必应，犹心之于身，疾痛必知焉。

天下莫大于心，患在不能推之尔；莫久于性，患在不能顺之尔；莫成于命，患在不能信之尔。不能推，故人物内外不能一也；不能顺，故死生昼夜不能通也；不能信，故富贵贫贱不能安也。

大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。

万物不同理，死生不同状。必穷理，然后能一贯也；知生，然后能知死也。人事之不息，天命之无息也。人生在勤，勤则身修、家齐、国治、天下平。虽然勤于道义，则刚健而日新，故身修、家齐、国治、天下平也。勤于利欲，则放肆而日怠，终不能保其身矣。禹、汤、文、武，丹朱、桀、纣可以为鉴戒矣。贵为天子，富有天下，尚不能保其身，而况公卿、大夫、士、庶人乎？

学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也。是以识前言往行，为学而已。扬雄何其陋之甚也？此大驳也，非小疵也。

张栻

张栻，绵竹人，迁居衡阳，字敬天。累官户部侍郎、右文殿修撰。卒年四十八，谥宣。栻颖悟夙成，长师胡宏，以古圣贤自期，犹严于义利之辨，学者称南轩先生。有《南轩易说》、《癸巳论语解》、《癸巳孟子说》、《南轩集》。

《孟子讲义》序

学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。

盖圣学，无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后利也。斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已，如孟子所谓“内交要誉恶其声”之类是也。是心日滋，则善端遏塞，欲迩圣贤之门墙以求自得，岂非却行以望及前人乎？使谈高说妙不过渺茫臆度，譬犹无本之木、无源之水，其何益乎？

学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。学然后知不足，平时未觉吾利欲之多也，灼然有见于义利之辨，将日救过不暇。由是而不舍，则趣益深理益明，而不可以已也。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为人者无适而非利，为己者无适而非义。曰利虽在己之事，亦为人也；曰义则施诸人者，亦莫非为己也。

嗟乎，义利之辨大矣，岂特学者治己？之所当先施之天下。国家，一也。王者所以建立邦本垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心贻毒后世，以利故也。孟子当战国横流之时，发挥天理，遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也，其微辞奥义备载七篇之书。如某者，虽日服膺而学力未充，何足以窥究万一？试以所见与诸君共讲之，愿无忽深思焉。

陆九韶

陆九韶，金溪人，字子美。与弟九龄、九渊相为师友，尝讲学于梭山，因号梭山居士。其学以切于日用为要，昼之言行，夜必书之。清李绂志学编曰《梭山老圃集》四十卷，见《宋史·艺文志》，明季内阁书目尚有之，今购求不可得。只从其家谱录出《居家正本制用》四篇，而修身齐家之要，已大备矣。按：此四篇，今《象山全集》亦附载有之。

居家正本 上篇

古者民生八岁，入小学，学礼、乐、射、御、书、数。至十五岁，则各因其材而归之四民。故为农、工、商贾者，亦得入小学，七年而后就其业。其秀异者，入大学而为士，教之德行。凡小学、大学之所教，俱不在言语文字。故民皆有实行，而无诈伪。自井田废坏，民无所养，幼者无小学之教，长者无大学之师。有国者设科取士，其始也，投名自荐，其终也，糊名考校。礼义亷耻绝灭尽矣。学校之养士，非养之也，贼夫人之子也。父母之教子，非教之也，是驱而入争夺倾险之域也。愚谓人之爱子，但当教之以孝悌忠信。所读之书先须《六经》、《语》、《孟》，通晓大义，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心、修身、齐家、治国、平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。次读史，以知历代兴衰。究观皇帝王霸，与秦汉以来为国者，规模措置之方。此皆非难事，功效逐日可见，惟患不为耳。

世之教子者，不知务此，惟教以科举之业，志在于荐举登科，难莫难于此者。试观一县之间，应举者几人，而与荐者有几。至于及第，尤其希罕。盖是有命焉，非偶然也。此孟子所谓求在外者，得之有命，是也。至于止欲通经知古今，修身为孝弟忠信之人，特恐人不为耳。此孟子所谓求则得之，求在我者也。此有何难，而人不为耶。

况既通经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣。而又道德仁义在我，以之事君临民，皆合义理。岂不荣哉！

居家正本 下篇

人孰不爱家、爱子孙、爱身，然不克明爱之之道，故终焉适以损之。请试言其略：一家之事，贵于安宁和睦悠久也，其道在于孝弟谦逊，重仁义而轻名利。夫然后安宁和睦，可安而享也。今则不然，所谓逊让仁义之道，口未尝言之，朝夕之所从事者，名利也；寝食之所思者，名利也；相聚而讲究者，取名利之方也。言及于名利，则洋洋然有喜色；言及于孝弟仁义，则淡然无味而思卧；幸其时数之遇，则跃跃以喜；小有阻意，则躁闷若无所容矣。如其时数不偶，则朝夕忧煎，怨天尤人，至于父子相夷，兄弟叛散，良可悯也！岂非爱之适以损之乎！

夫谋利而遂者不百一，谋名而遂者不千一。今处世不能百年，而乃徼倖于不百一、不千一之事，岂不痴甚矣哉？就使遂志，临政不明仁义之道，亦何足为门户之光耶？愚深思熟虑之日久矣，而不敢出诸口，今老矣，恐一旦先朝露而灭，不及与乡曲父兄子弟语及于此，怀不满之意，于冥冥之中无益也。故辄冒言之，幸垂听而择焉。

夫事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末俱废。此理之必然也。何谓得其本则末随？今行孝弟、本仁义则为贤为知，贤知之人，众所尊仰。虽箪瓢为奉，陋巷为居，己固有以自乐，而人不敢以贫贱而轻之，岂非得其本而末自随之乎？夫慕爵位、贪财利则非贤非知，非贤非知之人，人所鄙贱。虽纡青紫，怀金玉，其胸襟未必通晓义理，亦无以自乐，而人亦莫不鄙贱之。岂非趋其末而本末俱废乎？

况贫富贵贱，自有定分。富贵未必得，则将陨获而无以自处矣。斯言往往招人怒骂，然愚谓或有信之者，其为益不细，虽怒骂有所不恤也。况相信者稍众，则贤才自此而盛，又非小补矣！

居家制用 上篇

古之为国者，冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用之大小，视年之丰耗。三年耕，必有一年之食。九年耕，必有三年之食。以三十年之通制国用，虽有凶旱水溢，民无菜色。国既若是，家亦宜然。故凡家有田畴，足以瞻给者，亦当量入以为出，然后用度有准，丰俭得中，怨讟不生，子孙可守。

今以田畴所收，除租税及种畚粪治之外，所有若干，以十分均之：留三分为水旱不测之备，一分为祭祀之分，六分分十二月之用。取一月合用之数，约为三十分，日用其一。可余而不可尽用。至七分为得中，不及五分为太啬。其所余者，别置簿收管，以为伏腊裘葛、修葺墙屋、医药、宾客、吊丧、问疾、时节馈送。又有余，则以周给邻族之贫弱者，贤士之困穷者，佃人之饥寒者，过往之无聊者。毋以妄施僧道。盖僧道本是蠧民，况今之僧道，无不丰足。施之适足以济其嗜欲、长其过恶，而费农夫血汗勤劳所得之物，未必不增吾冥罪，果何福之有哉？

其田畴不多，日用不能有余，则一味节啬。裘葛取诸蚕绩，墙屋取诸畜养，杂粮蔬果，皆以助用，不可侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐。当谨戒之！

其有田少而用广者，但当清心俭素，经营足食之路，于接待宾客、吊丧、问疾、时节馈送、聚会饮食之事，一切不讲。免至于求亲旧，以滋过失，责望故索，以生怨尤，负讳通借，以招耻辱。家居如此，方为称宜，而远吝侈之咎，积是成俗。岂惟一家不忧水旱天灾，虽一县、一郡、通天下皆无忧矣！其利岂不薄哉！

居家制用 下篇

居家之病有七，曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢。有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬，事虽不同，其终之害，或无以异，但有迟速之间耳。夫丰余而不用者，疑若无害也，然己既丰余，则人望以周济，今乃恝然，必失人之情。既失人情，则人不佑。人惟恐其无隙，苟有隙可乘，则争媒蘖之。虽其子孙，亦怀不满之意。一旦入手，若决堤破防矣。

前所言存留十之三者，为丰余之多者制也。苟所余不能三分，则存二分亦可。又不能二分，则存一分亦可。又不能一分，则宜撙节用度，以存赢余，然后家可长久。不然一旦有意外之事，必遂破家矣。

前所谓一切不讲者，非绝其事也，谓不能以货财为礼耳。如吊丧，则以先往后罢为助；宾客，则樵苏供爨，清谈而已。至如奉亲最急也，啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝；祭祀最严也，蔬食菜羹，足以致其敬。凡事皆然。则人固不我责，而我亦何歉焉！如此，则礼不废而财不匮矣。

前所言以其六分为十二月之用，以一月合用之数，约为三十分者，非谓必于其日用尽。但约见每月每日之大概，其间用度，自为赢缩，惟是不可先次侵过，恐难追补。宜先余而后用，以无贻鄙啬之讥。

世所谓用度，有何穷尽。盖是未尝立法，所以丰俭皆无准则。好丰者，妄用以破家；好俭者，多藏以敛怨，无法可依，必至于此。愚今考古经国之制，为居家之法，随资产之多寡，制用度之丰俭。合用万钱者，用万钱，不谓之侈；合用百钱者，用百钱，不谓之吝。是取中可久之制也。

陈亮

陈亮，永康人，字同甫。才气超迈，喜谈兵，志存经济。隆兴初，上《中兴论》五首，不报。淳熙中，更名同，诣阙上书。极言时事，帝将官之，亮即渡江而归。光宗策进士，问礼乐刑政之要，亮以君道师道对，御笔擢为第一，授签书建康府判官，未之官，卒。亮尝自言其文，研穷义理之精微，辨析古今之异同，于诸儒或有所愧，至堂堂之阵、正正之旗，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。著有《龙川集》三十卷。

与朱元晦秘书书

比者匆匆奉状，聊以致其平时所欲言者耳，非敢与长者辨。乃承谆复下谕，所宜再拜受教，而纸末之谕，尤使人恻然有感，自当一切不论。然其间亦有不可不言者。

如亮之本意，岂敢求多于儒先！盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得。而来谕谓亮推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊。如此则不独不察其心，亦并与其言不察矣。某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。故曰：“心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。”惟其做得尽，故当其盛时，三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性。惟其做不到尽，故虽其盛时，三光明矣而不保其常全，寒暑运矣而不保其常平，物得其生而亦有时而夭阏者，人遂其性亦有时而乖戾者。本末感应，只是一理。使其田地根本无有是处，安得有来谕之所谓小康者乎？只曰“获禽之多”，而不曰“随种而收”，恐未免于偏矣。

孔子之称管仲曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又曰：“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左祍矣。”说者以为孔氏之门五尺童子皆羞称五伯，孟子力论伯者以力假仁，而夫子称之如此，所谓“如其仁”者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云。故伊川所谓“如其仁”者，称其有仁之功用也。仁人明其道，不计其功，夫子亦计人之功乎？若如伊川所云，则亦近于来谕所谓“喜获禽之多”矣。功用与心不相应，则伊川所论“心迹元不曾判”者，今亦有时而判乎？圣人之于天下，大其眼以观之，平其心以参酌之，不使当道有弃物而道旁有不厌于心者。九转丹砂，点铁成金，不应学力到后反以银为铁也。前书所谓“揽金银铜铁镕作一器”者，盖措辞之失耳。

王通有言：“《皇坟》《帝典》，吾不得而识矣。以三代之法统天下，终危邦也。如不得已，其两汉之制乎！不以两汉之制辅天下者，诚乱也已。”仲淹取其以仁义公恕统天下，而秘书必谓其假仁借义以行之。心有时而泯可也，而谓千五百年常泯可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废可乎？至于“全体只在利欲上”之语，窃恐待汉唐之君太浅狭，而世之君子有不厌于心者矣。匡章通国皆称其不孝，而孟子独礼貌之者，眼目既高，于驳杂中有以得其真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者，此君子之道所以可贵耳。若于万虑不作，全体洁白，而曰真心在焉者，此始学之事耳。一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。

来书所谓“天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似”，又谓“心则欲其常不泯而不恃其不常泯，法则欲其常不废而不恃其不常废”，此常言也。而谓指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧、舜、三代并隆，而不察其所以为之田地根本无有是处者，不知高祖、太宗何以自别于魏、宋二武哉？来书又谓“立心之本，当以尽者为法，不当以不尽者为准”，此亦名言也。而谓汉唐不无愧于三代之盛时，便以为欺罔者，不知千五百年之间以何为真心乎？亮辈根本工夫自有欠阙，来谕诚不诬矣。至于畔去绳墨，脱略规矩，无乃通国皆称其不孝而因谓之不孝乎！此夷齐所以蒙头塞眼，柳下惠所以降志辱身，不敢望一人之或知者，非敢以浅待人也，势当如此耳。亮不敢有望于一世之儒先，所深恨者，言以人而废，道以人而屈，使后世之君子不免哭途穷于千五百年之间，亮虽死而目不瞑矣！

程端蒙 董铢

程端蒙，德兴人，一作鄱阳人，字正思。朱熹门人，当时禁为洛学，端蒙持书上谏议大夫王月然责之。著有《性理学训》、《毓蒙明训》。

董铢，德兴人，字叔重，亦熹门人。有《性理注解》、《易书注》，人称槃涧先生。

二人尝共推其师鹿洞揭示之意，而作学则。其条文颇简明切实，为初学入德之门。

学则

凡学于此者，必严朔望之仪

其日昧爽，值日一人主击板。始击，咸起，盥漱、总栉、衣冠。再击，皆着深衣或凉衫，升堂。师长率弟子诣先圣像前，再拜，焚香，讫。又再拜，退。师长西南向立，诸生之长者率以次东北向再拜，师长立而扶之。长者一人前致辞，讫。又再拜，师长入于室。诸生以次环立，再拜，退，各就案。

谨晨昏之令

常日，击板如前。再击，诸生升堂序立，俟师长出户，立定皆揖。次分两序，相揖而退。至夜，将寝，击板会揖如朝礼。会讲、会食、会茶亦击板如前。朝揖、会讲以深衣或凉衫，余以道服褙子。

居处必恭

居有常处，序坐以齿。凡坐，必直身正体，毋箕踞、倾倚、交胫、摇足。寝必后长者，既寝勿言，当昼勿寝。

步立必正

行必徐，立必拱，必后长者。毋背所尊，毋践阈，毋跛倚。

视听必端

毋淫视，毋倾听。

言语必谨

致详审，重然诺。肃声气，毋轻，毋诞，毋戏谑，毋论及乡里人物长短，及市井鄙俚无益之谈。

容貌必庄

必端严凝重，毋轻易放肆，毋粗豪狠傲，毋轻有喜怒。

衣冠必整

毋为诡异华靡，毋致垢敝简率。虽燕处，不得裸、袒、露顶。虽盛暑，不得辄去鞋袜。

饮食必节

毋求饱，毋贪味。食必以时，毋耻恶食。非节、假及尊命，不得饮酒。饮，不过三爵，勿至醉。

出入必省

非尊长呼唤、师长使令及己有急干，不得辄出学门。出，必告；返，必面。出，不易方；入，不逾期。

读书必专一

必正心肃容。记遍数。遍数已足而未成诵，必须成诵。遍数未足，虽已成诵，必满遍数。一书已熟，方读一书。毋务泛观，毋务强记。非圣贤之书勿读，无益之文勿观。

写字必楷敬

勿草，勿欹倾。

几案必整齐

位置有伦，简帙不乱。书箧、衣笥必谨扃钥。

堂室必洁净

逐日值日，再击板如前。以水洒堂上，良久，以帚扫去尘埃，以巾抆拭几案。其余悉令斋仆扫拭之。别有污秽，悉令扫除，不拘早晚。

相呼必以次齿

年长倍者以丈，十年长者以兄，年相若以字，勿以尔汝。书问称谓亦如之。

接见必有定

凡客请见师长，坐定；值日击板，诸生如其服升堂、序揖、立侍。师长命之退，则退。若客于诸生中，有自欲相见者，则见师长毕，就其位见之。非其类者，勿与亲狎。

修业有余功，游艺以适性

弹琴、习射、投壶，各有仪矩，非时勿弄。博奕鄙事，不宜亲学。

使人庄以恕，而必专所听

择谨愿勤力者，庄以临之，恕以待之。有小过者，诃之。甚，则白于师长惩之。不悛，众禀师长遣之。不许直行己意。苟日从事于斯而不敢忽，则入德之方，庶乎其近之矣。

真德秀

真德秀，宋城人，字景元，后更景希。理宗时，拜参知政事，立朝有直声。卒年五十八，谥文忠，学者称西山先生。其学以朱熹为宗，颇多发明。自韩侂胄立伪学之名，以锢善类，其后正学得以复显者，德秀之力也〔宁宗时，韩侂胄秉政，欲除异己，以快己私。因目道学为伪学，乃禁用伪学之党，削朱熹官，贬蔡元定于道州。朝廷正士一空，旋因众议沸腾，恐不免报复，乃弛其禁〕。著有《大学衍义》、《读书记》、《心经》、《西山文集》。

《大学衍义》序

臣始读《大学》之书，见其自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦，盖尝抚卷三叹曰：“为人君者不可以不知《大学》，为人臣者不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以清出治之源；为人臣而不知《大学》，无以尽正君之法。既又考观，在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书所陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。”三代而下，此学失传，其书虽存，概以传记目之而已。求治者既莫之或考，言治者亦不以望其君，独唐韩愈、李翱尝举其说，见于《原道》、《复性》之篇，而立朝论议，曾弗之及。盖自秦汉以后尊信此书者，惟愈及翱，而亦未知其为圣学之渊源，治道之根柢也，况其他乎？

臣尝妄谓：《大学》一书，君天下者之律令格例也。本之则必治，违之则必乱。近世大儒朱熹，尝为《章句》、《或问》，以析其义。宁皇之初，入侍经帷，又尝以此书进讲。愿治之君，倘取其书玩而绎之，则凡帝王为治之序、为学之本，洞然于胸次矣。臣不佞，窃思所以羽翼是书者，故剟取经文二百有五字，载于是编。而先之以《尧典》、《皋谟》、《伊训》与《思齐》之诗，《家人》之卦者，见前圣之规杬不异乎此也；继之以子思、孟子、荀况、董仲舒、扬雄、周敦颐之说者，见后贤之议论不能外乎此也〔以上论帝王为治之序〕。尧、舜、禹、汤、文、武之学，纯乎此者也。商高宗、周成王之学，庶几乎此者也。汉、唐贤君之所谓学，已不能无悖乎此矣。而汉孝元以下数君之学，或以技艺，或以文辞，则甚缪乎此者也〔以上论帝王为学之本〕。上下数千载间，治乱存亡，皆繇是出，臣故断然以为君天下之律令格例也。虽然，人君之学，必知其要，然后有以为用力之地。盖明道术、辨人材、审治体、察民情者，人君格物致知之要也〔明道术之目有四：曰天性人心之善；曰天理人伦之正；曰吾道异端之分；曰王道霸术之异。辨人材之目亦有四：曰圣贤观人之法；曰帝王知人之事；曰奸雄窃国之术；曰邪罔上之情。审治体之目有二：曰德行先后之分；曰义利重轻之别。察民情之目亦有二：曰生灵向背之由；曰田里戚休之实〕；崇敬畏、戒逸欲者，诚意正身之要也〔崇敬畏之目有六：曰修己之敬；曰事天之敬；曰临民之敬；曰治事之敬；曰操存省察之功；曰规儆箴诫之助。戒逸欲之目有五：曰沉湎之戒；曰荒淫之戒；曰磐游之戒；曰奢侈之戒；而先之以总论者，所以兼戒四者之失去也〕；谨言行，正威仪者，修身之要也〔一事无其目〕；重妃匹，严内治，定国本，教戚属者，齐家之要也〔重妃匹之目有四：曰谨选立之道；曰赖规敬之益；曰眀嫡胜之辩；曰微废夺之失。严内治之目有四：曰宫闱内外之分；曰宫闱预政之戒；曰内臣衷谨之福；曰内臣预政之祸。定国本之目有四：曰建立之计宜蚤；曰论教之法宜豫；曰嫡庶之分宜辨；曰废夺之失宜监。教戚属之目有二：曰外家谦谨之福；曰外家骄溢之祸〕。四者之道得，则治国平天下在其中矣。每条之中，首以圣贤之明训，参以前古之事迹，得失之鉴，炳焉可观。昔时入侍迩英，盖尝有志乎是。比年以来，屏居无事，乃得翻阅经传，汇而辑之。畎亩微忠，朝思暮绎，所得惟此。秘之巾衍，以俟时而献焉。其书之指，皆本《大学》。前列二者之纲，后分四者之目，所以推衍《大学》之义也，故题之曰《大学衍义》云。

程端礼

程端礼，元，庆元人，字敬叔。从史蒙卿游〔蒙卿，鄞人，字景正，号果齐。宗朱熹之学〕， 传朱熹明体达用之旨。官衢州路教授。尝因辅广〔广，庆源人，字汉卿，师事吕祖谦、朱熹〕所辑朱子读书法而增修之。著《读书分年日程》，国子监取以颁示郡县。有《畏斋集》。

集庆路江东书院讲义

端礼窃闻之，朱子曰：“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵乎循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。此不易之理也。”其门人与私淑之徒，会粹朱子平日之训，而节取其要，定为读书法六条，曰循序渐进，曰熟读精思，曰虚心涵泳，曰切己体察，曰著紧用力，曰居敬持志。

其所谓循序渐进者，朱子曰：“以二书言之，则通一书，而后及一书。以一书言之，篇章句字，首尾次第，亦各有序,而不可乱也。量力所至而谨守之，字求其训，句索其旨；未得乎前，则不敢求乎后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是则志定理明，而无疏易陵躐之患矣。若奔程趁限，一向趱看了，则看犹不看也。近方觉此病痛不是小事。元来道学不明，不是上面欠工夫，乃是下面无根脚。”其循序渐进之说如此。

所谓熟读精思者，朱子曰：“荀子说‘诵数以贯之’。见得古人诵书亦记遍数。乃知横渠教人读书，必须成诵，真道学第一义。遍数已足，而未成诵，必欲成诵；遍数未足，虽已成诵，必满遍数。但百遍时，自是强五十遍时，二百遍时，自是强一百遍时。今所以记不得，说不去，心下若存若亡，皆是不精不熟之患。今人所以不如古人处，只争这些子。学者观书，读得正文，记得注解，成诵精熟，注中训释文意、事物、名件、发明相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反覆向上，有通透处。若不如此，只是虚设议论，非为己之学也。”其熟读精思之说如此。

所谓虚心涵泳者，朱子曰：“庄子说‘吾与之虚而委蛇’。既虚了，又要随他曲折去。读书须是虚心，方得圣贤说，一字是一字。自家只平着心去秤停他，都使不得一毫杜撰。学者看文字，不必自立说，只记前贤与诸家说便了。今人读书，多是心下先有个意思了，却将圣贤言语来凑他底意思。其有不合，便穿凿之使合。”其虚心涵泳之说如此。

所谓切己体察者，朱子曰：“入道之门，是将自个己身入那道理中去，渐渐相亲，与己为一。而今人道在这里，自家在外，元不相干。学者读书，须要将圣贤言语体之于身。如‘克己复礼’，如‘出门如见大宾’等事，须就自家身上体覆，我实能克己复礼、主敬行恕否？件件如此，方有益。”其切己体察之说如此。

所谓著紧用力者，朱子曰：“宽著期限，紧著课程，为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如‘发愤忘食，乐以忘忧’，是甚么精神？甚么骨肋？今之学者，全不曾发愤。直要抖擞精神，如救火治病然，如撑上水船，一篙不可放缓。”其著紧用力之说如此。

所谓居敬持志者，朱子曰：“程先生云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’此最精要。方无事时，敬以自持，凡心不可加入无何有之乡，须是收敛在此。及其应事时，敬于应事；读书时，敬于读书，便自然该贯动静，心无不在。今学者说书，多是捻合来说，却不详密活熟，此病不是说书上病，乃是心上病。盖心不专静纯一，故思虑不精明。须要养得虚明专静，使道理从里面流出方好。”其居敬持志之说如此。

愚按：此六条者，乃朱子教人读书之要。故其诲学者、告君上，举不出此，而自谓其为平日艰难已试之效者也。窃尝论之，自孔子有“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”之训，以颜子之善学，其赞孔子循循善诱，亦不过曰“博我以文，约我以礼”而已。是孔子之教，颜子之学，不越乎博文、约礼二事，岂非以学者舍是无以为用力之地欤？盖盈天地间，万物万事，莫非文也。其文出于圣人之手，而存之于书者，载道为尤显。故观孔子责子路“何必读书，然后为学”之语，可为深戒，岂非读书为博文之大而急者欤？

朱子曰：“约礼则只是这些子，博文各有次序，当以大而急者为先。”盖谓是也。然则博文岂可不以读书为先，而读书又岂可不守朱子之法？朱子平日教人千言万语，总而言之，不越乎此六条。而六条者，总而言之，又不越乎熟读精思、切己体察之两条。盖熟读精思即博文之功，而切己体察即约礼之事。然则欲学颜子之学者，岂可不由是而求之哉！今幸其说具存，学者读书，能循是六者，以实用其力，则何道之不可进？何圣贤之不可为？使朱子复生，身登其门，耳闻其诲，未必若是之详且要也，学者可不自知其幸欤？

世之读书，其怠忽间断者，固不足论。其终日勤劳、贪多务广，终身无得者，盖以读之不知法故也。惟精庐初建，端礼荒陋匪材，夫岂其任！承乏之初，敢以朱子读书法首与同志讲之，期相与确守焉，以求共学之益，使他日义精仁熟，贤才辈出，则朱子之训不为虚语，精庐不为虚设，顾不美欤！

吴澄

吴澄，元，崇仁人，字幼清。用力圣贤之学，以与起斯文为己任。至大初，为国子监司业，四方之士负笈从学者以千数。暇即著书，于《易》、《书》、《春秋》、《礼记》各有纂言，著《学基》、《学统》二篇，又校正《老》、《庄》、《太玄经》、《皇极经世》、《乐律》、《八阵图》、《葬书》。所居草屋，程钜夫题曰“草庐”，故世称草庐先生。卒年八十五，谥文正。

案：有元一代先后名儒，宗朱者有姚枢、许衡、金履祥等，宗陆者有陈苑、赵偕等，惟澄不主一家，所学尤博，论者以为驾姚、许诸子而上之。

尊德性道问学斋记

天之所以生人，人之所以为人，以此德性也。然自孟氏以来，圣传不嗣，学士靡宗，谁复知此哉？汉、唐千余年间，儒者各务所长，奋迅驰骛，而不自知其缺。董、韩二子依稀数语近之，而原本竟昧昧也，则亦汉、唐之儒而已矣。宋初，如胡如孙，首明圣经，以立师教。一时号为有体有用之学、卓行异材之士，多出其门，不为无补于人心世道。然稽其所极，度越董、韩者无几，是何也？于所谓德性，未尝知所以用其力也。逮夫周、程、张、邵兴，始能上通孟氏而为一。程氏四传而至朱，文义之精密，句谈而字议，又孟氏以来所未有者，而其学徒往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺，而不复旁通它书。掇拾腐说，而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒讥其拙。此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我尔。天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰。舍此而他求所学，果何学哉？假而行如司马文正公，才如诸葛忠武侯，亦不免为习不著，行不察；亦不过为资器之超于人，而谓有得于圣学则未也。况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？汉、唐之儒无责焉，圣学大明于宋代，而踵其后者如此，可叹已！

清江皮公字其子曰昭德，其师名其读书之斋曰学。从吾游，请以“尊德性道问学”，更其扁名，合父师所命而一之。噫！父所命，天所命也。学者，学此而已。抑子之学，词章则云至矣，记诵则云富矣。虽然，德性无预也，姑置是。澄也钻研于文义，毫分缕析，每犹以陈为未精，饶为未密也。堕此科臼之中，垂四十年，而始觉其非。因子之请，惕然于岁月之已逝，今之语子，其敢以昔之自误者而误子也哉。自今以往，一日之内子而亥，一月之内朔而晦，一岁之内春而冬，常见吾德性之昭昭，如天之运转，如日月之往来，不使有须臾之间断，则于尊之之道殆庶几乎？于此有未能，则问于人，学于己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味于《中庸》首篇、《订顽》终篇而自悟可也。夫如是，齐于贤，跻于圣，如种之有获，可必其然也，愿与子偕之。若夫为是标榜，务以新美其名，而不务允蹈其实，是乃近代假托欺诳之儒，所以误天下、误国家而自误其身。使异己之人得以藉口，而斥之为伪学者，其弊又浮于末学之外，而子不为是也。

文正公此记，自叙用功得失，悔悟深切，有志于圣学者，反覆此篇，门径了然矣。

方孝孺

方孝孺，明，宁海人，字希直，一字希古。从宋濂游，宗朱子之学，辟异端，名其室曰正学。建文时，为侍讲学士。燕王入南京，召使草即位诏。孝儒衰绖至号，哭彻殿陛，终不从，被杀。时年四十有六。有《侯成集》、《希古堂稿》。福王时追谥文正。

求古斋记

生乎古者，岂皆善人乎？生乎今者，岂皆不善人乎？使生乎古者皆善人，则舍今而求古可也。使今之人亦有善焉者，安得遽舍之而不求，而必务于古乎？今而视乎百岁之前，古也；生乎百岁之前者自视，则今矣。远而千载之上，古也；千载之上之人自视，则亦今矣。孔子以为古者三代之盛，而其时之人，视三皇二帝则又为古矣。三皇二帝，三代以为古，而其时亦尝以为今矣。然则今与古何定名乎？随人号之耳。今与古无定名，安知今之非古、古之非今耶？安得谓古之人皆善，而今之人皆不善乎？故遗今而专乎古，则其失为固；遗古而务乎今，则其失为妄。固与妄其失一也，君子不贵也。

君子之学，取其善不究其人，师其道不计其时。善诚是称也，其人虽非圣贤，不知其为不可也，取其善而也。道诚是师也，其人虽生育吾同时，居与吾同巷，不以其易见而遗之也，师其道而已。天下之善一也，古与今之道也。何以其人与时论之耶？苟必惟古之求也，则孔子于礼，不问于老聃，必求周公而问之；琴不问于师襄，必求师矿而问之；官不问于郯子，必求古之命官者而问之。求其人而不可得，则卒无所闻矣。必得圣人而后取其言，则荷蒉丈人之语，孔子必将掩耳而过之；与时人歌，必默然而不和之；沧浪之孺子，耦耕之隐者，必鄙之以为老农小子而不听之；七十子之流，必不与之往复而答问，而以道告之。何以为圣人乎？善学圣人者，古之善吾学之，今之善吾亦学之。今之不善吾恶之，古之不善吾亦恶之。古之事合乎道，固将取以为法也，如使不若后世之美，则舍古而取后世可也。后世之不近乎道者，固所弃也，如古之不合乎道者，安得以其古而取之乎？

曰：然，则孔子何以好乎古，而取之也？曰：吾之言，固孔子求古之谓。善学者之求古，犹良匠之求木焉。木之生乎山，有千岁者矣，有百岁者矣，使生乎千岁者而材，固取之也，使不若百岁之材，岂以历年多而取之乎？二帝之辂，古于殷也；伏羲氏之建时，古于夏也；黄帝之冕，古于周也。孔子不取其古之甚者，而取乎三代，何欤？惟其善而已。孟子不取夏之贡，而取殷之助，武成之书，取其二三策，曾谓孟子非好古者乎？圣贤之于古，固如此也。使圣贤生乎今之世，其所去取又可知也。

慈溪孙君元礼笃学而慎行，取孔子求古之语，名其读书之斋。予喜其异世俗之学也，推其说以告之，使自择焉。

家人箴十五首 并序

论治者常大天下而小一家，然政行乎天下者，世未尝乏，而教洽乎家人者，自昔以为难。岂小者固难，而大者反易哉？盖骨肉之间，恩胜而礼不行，势近而法莫举。自非有德而躬化，发言制行有以信服乎人，则其难诚有甚于治民者。是以圣人之道，必察乎物理，诚其念虑，以正其心，然后推之修身。身既修矣，然后推之齐家；家既可齐，而不优于为国与天下者，无有也。故家人者，君子之所尽心，而治天下之准也，安可忽哉？余病乎德，无以刑乎家，然念古之人自修有箴戒之义，因为箴以攻己缺，且与有志者共勉焉。

正伦

人有常伦，而汝不循，斯为匪人。天使之然，而汝舍旃，斯为悖天。天乎汝弃，人乎汝异，曷不思耶？天以汝为人，而忍自绝，为禽兽之归耶！

重祀

身乌乎生？祖考之遗。汝哺汝歠，祖考之资。此而可忘，孰不可为。尚严享祀，式敬且时。

谨礼

纵肆怠忽，人喜其佚。孰知佚者，祸所自出。率礼无愆，人苦其难。孰知难者，所以为安。嗟时之人，惟佚之务。尊卑无节，上下失度。谓礼为伪，谓敬不足行。悖理越伦，卒取祸刑。逊让之性，天实锡汝。汝手汝足，能俯兴拜跽。曷为自贼，恣傲不恭？人或不汝诛，天宁汝容！彼有国与民，无礼犹败。矧予眇微，奚恃弗戒。由道在己，岂诚难耶？敬兹天秩，以保室家。

务学

无学之人，谓学为可后。苟为不学，流为禽兽。吾之所受，上帝之衷。学以明之，与天地通。尧舜之仁，颜孟之智，圣贤盛德，学焉则至。夫学可以为圣贤、侔天地，而不学不免与禽兽为归。乌可不择所之乎，噫！

笃行

位不若人，愧耻以求。行不合道，恬不加修。汝德之涼，侥倖高位。祗为贱辱，畴汝之贵。孝弟乎家，义让乎乡。使汝无位，谁不汝臧。古人之学，修己而已。未至圣贤，终身不止。是以其道，硕大光明。化行邦国，万世作程。汝曷弗效，易自满足？无以过人，人宁汝服。及今尚少，不勇于为。迨其将老，虽悔何追。

自省

言恒患不能信，行恒患不能善，学恒患不能正，虑恒患不能远；改过患不能勇，临事患不能辨，制义患乎巽懦，御人患乎刚褊。汝之所患，岂特此耶，夫焉可以不勉！

绝私

厚己薄人，固为自私。厚人薄己，亦匪其宜。大公之道，物我同视。循道而行，安有彼此？亲而宜恶，爱之为偏。疏而有善，我何恶焉。爱恶无他，一裁以义。加以丝毫，则为人伪。天之恒理，各有当然。孰能无私，忘己顺天。

崇畏

有所畏者，其家必齐；无所畏者，必怠而睽。严厥父兄，相率以听。小大只肃，靡敢骄横。于道为顺，顺足致和。始若难能，其美实多。人各自贤，纵私殖利。不一其心，祸败立至。君子崇畏，畏心畏天。畏己有过，畏人之言。所畏者多，故卒安肆。小人不然，终履忧畏。汝今奚择，以保其身？无谓无伤，陷于小人。

惩忿

人言相忤，遽愠以怒。汝之怒人，彼宁不恶？恶能兴祸，怒实招之。当忿之发，宜忍以思。彼言诚当，虽忤为益。忤我何伤，适见其直。言而不当，乃彼之狂。狂而能容，我道之光。君子之怒，审乎义理。不深责人，以厚处己。故无怨恶，身名不堕。轻忿易忤，小人之为。人之所慕，实在君子。考其所由，君子鲜矣。言出乎汝，乌可自为。以道制欲，毋纵汝私。

戒隋

惟古之人，既为圣贤，犹不敢息。嗟今之人，安于卑陋，自以为德。舒舒其学，肆肆其行。日月迈矣，将何成名。昔有未至，人闵汝少。壮不自强，忽其既耄。于乎汝乎，进乎止乎？天实望汝，云何而忍无闻以没齿乎？

审听

听言之法，平心易气。既究其详，当察其意。善也吾从，否也舍之。勿轻于信，勿逆于疑。近习小夫，闺阁嬖女。为谗为佞，类不足取。不幸听之，为患实深。宜力拒绝，杜其邪心。世之昏庸，多惑乎此。人告以善，反谓非是。家国之亡，匪天伊人。尚审尔听，以正厥身。

谨习

引卑趋高，岁月劬劳。习乎污下，不日而化。惟重惟默，守身之则。惟诈帷佻，致患之招。嗟嗟小子，以患为美。侧媚倾邪，矫饰诞诡。告以礼义，谓人己欺。安于不善，莫觉其非。彼之不善，为徒孔多。惧其化汝，不慎如何！

择术

古之为家者，汲汲于礼义。礼义可求而得，守之无不利也。今之为家者，汲汲于财利。财可求未必得，而有之不足恃也。舍可得而不求，求其不足恃者，而以不得为忧。咄嗟乎若人，吾于汝也奚尤。

虑远

无先己私而后天下之虑，无重外物而忘天爵之贵，无以耳目之娱而为腹心之蠹，无苟一时之安而招终身之累。难操而易纵者，情也。难完而易毁者，名也。贫贱而不可无者，志节之贞也；富贵而不可有者，意气之盈也。

慎言

义所当出，默也为失。非所宜言，言也为愆。愆失奚自？不学所致。二者孰得？宁过于默。圣于乡党，言若不能。作法万年，世守为经。多言违道，适贻身害。不忍须臾，为祸为败。莫大之恶，一语可成。小忿不思，罪如丘陵。造怨兴戎，招尤速咎。孰为之端，鲜不自口。是以吉人，必寡其辞。捷给便佞，鄙夫之为。汝今欲言，先质乎理。于理或乖，慎弗启齿。当言则发，无纵诞诡。匪善曷陈？匪义曷谋？善言取辱，则非汝羞。

薛瑄

薛瑄，明，河津人，字德温，号敬轩，永乐进士。英宗朝，累官至礼部侍郎，兼翰林院学士，入阁预机务，寻致仕。卒年七十三，谥文清。其学一本程、朱，以复性为主，不侈谈著作。尝言“乐有雅郑，书亦有之：圣贤之书，雅也，嗜者常少，以其味之淡也；百家小说，郑也，嗜者常多，以其味之甘也。淡则人心平而天理存，甘则人心迷而人欲肆”。著有《读书录》《续录》，即本斯旨，皆躬行心得之言，为明代理学家之名著。坊刻有《薛子道论》，题为瑄撰，实乃后人自其读书录中摘出，别立一名，非瑄本有二书也。

读书录三十七则

人心有一息之怠，便与天地之化不相似。

万物不能碍天之大，万事不能碍心之虚。

修德行义之外，当一听于天，若计较利达，日夜思虑万端，而所思者又未必遂，徒自劳扰，只见其不知命也。

万起万灭之私，乱吾心久矣。今当悉皆扫去，以全吾湛然之性。功夫切要，在夙夜饮食，男女衣服，动静语默，应事接物之间，于此事事皆合天则，则道不外是矣。

人知天下事皆分内事，则不以功能夸人矣。天无不包，地无不载，君子法之。

人有负才能而见于辞貌者，其小也可知矣。

中夜以思，只公字一字，乃见克己之效验。

人所以千病万病，只为有己。为有己，故计较万端。惟欲己富，惟欲己贵，惟欲己安，惟欲己乐，惟欲己生，惟欲己寿。而人之贫贱、危苦、死亡，一切不恤。由是生意不属，天理灭绝。虽曰有人之形，其实与禽兽奚以异？若能克去有己之病，廓然大公，富贵贫贱，安乐生寿，皆与人共之，则生意贯彻，彼此各得分愿，而天理之盛，便是与万物为一体矣。

张南轩“无所为而为之”之言，其义甚大。盖无所为而为之者皆天理，有所为而为之者皆人欲。如日月间大事小事，只道我合当如此作，作了心下平平如无事一般，便是无所为而为；若有一毫求知求利之意，虽作得十分中理，十分事业，总是人欲之私，与圣人之心，绝不相似。

为学能使理胜气，则可以变化气质之性，而及天地之性；若气胜理，则不能矣。

人之威仪，须臾不可不严整，盖有物有则也。

挺持刚介之志常存，则有以起偷惰而胜人欲。一有颓靡不立之志，则甘为小人，流于卑污之中，而不能振拔矣。

志固难持，气亦难养。主敬可以持志，少欲可以养气。

心如镜，敬如磨镜。镜才磨，则尘垢去而光彩发；心才敬，则人欲消而天理明。

千古为学要法，无过于敬。敬则心有主，而诸事可为。

常人见贵人则加敬，见敌己者则敬稍衰，于下人则慢之而已。圣人于上下人己之间，皆一诚敬之心。

古人衣冠伟博，皆所以庄其外而肃其内。后人服一切简便短窄之衣，起居动静，惟务安适，外无所严，内无所肃，鲜不习而为轻佻浮薄者。

锦衣玉食，古人谓惟辟可以有此，以其功在天下，而分所当然也。世有一介之士，得志一时，即侈用无节，甚至袒衣皆绫绮之类，宜其颠覆之无日。此曾目睹其事，可为贪侈之戒。

戏谑甚则气荡，而心亦为所移。不戏谑，亦存心养气之一端。

轻言戏谑最害事。盖言不妄发，则言出而人信之。苟轻戏谑，后虽有诚实之言，人亦弗之信矣。

凡与人言，即当思其事之可否，可则诺，不可则无诺。若不思可否而轻诺之，事或不可行，则必不能践厥言矣。有子曰：“信近于义，言可复也。”意盖如此。

大丈夫心事，当如青天白日，使人得而见之可也。

酒色之类，使人志气昏酣荒耗，伤生败德，莫此为甚。俗以为乐，余不知果何乐也。惟心清欲寡，则气平体胖，乐可知矣。

读书不体贴向自家身心上作功夫，虽尽读古今天下之书，无益也。

将圣贤言语，作一场话说，学者之通患。

作诗、作文、写字，皆非本领工夫，惟于身心上用力最要。身心之功有余力，游焉可也。

万金之富，不以易吾一日读书之乐也。

凡读书思索之久，觉有倦意，当敛襟正坐，澄定此心，少时再思，则心清而理自见。

凡国家礼文、制度、法律、条例之类，皆能熟观而深考之，则有以酬应世务，而不戾乎时宜。

有欲则人得而中之，惟无欲则彼无自而入。

心不可有一毫之偏向，有则人必窥而知之。余尝使一走卒，见其颇敏捷，使之稍勤，下人即有趋重之意，余遂逐去之。此虽小事，以此知当官者当正大明白，不可有一毫之偏向。

立法之初，贵乎参酌事情，必轻重得宜。可行而无弊者，则播告之。既立之后，谨守勿失。信如四时，坚如金石，则民知所畏而不敢犯矣。或立法之初，不能参酌事情，轻重不伦，遽施于下。既而见其有不可行者，复遂废格，则后有良法，人将视为不信之具矣。令何自而行？禁何自而止乎？法者，因天理、顺人情，而为之防范禁制也。当以公平正大之心，制其轻重之宜，不可因一时之喜怒而立法。若然，则不得其平者多矣。

正以立心，廉以律己，忠以事君，恭以事长，信以接物，宽以待下，敬以处事。居官之七要也。

不欺君，不卖法，不害民。此作官持己之三要也。

作事快心，必慎其悔。盖消息循环，自然之理，持之有道，则虽亢而非满矣。

士之气节，全在上之人奖激，奖激则气节盛。苟乐软熟之士，而恶刚正之人，则人务容身，而气节消矣。

为官者，切不可厌烦恶事。苟视民之冤抑，一切不理，曰我务省事，则民不得其死者多矣。可不戒哉！

罗钦顺

罗钦顺，明，泰和人，字允升，号整庵。弘治进士。世宗立，擢吏部尚书。时张璁、桂萼以议礼骤贵，树党屏逐正人，钦顺耻与同列，乃辞不拜。里居二十余年，潜心格物致知之学。著《困学记》，辨析精审。卒年八十三，谥文庄。

与王阳明书

昨拜书，后一日始获奉领所惠《大学古本》、《朱子晚年定论》二编。珍感，珍感。

某无似，往在南都，尝蒙诲益。第苦多病，怯于话言，未克倾吐所怀，以求归于一是，恒用为歉。去年夏，士友有以《传习录》见示者。亟读一过，则凡向日所闻，往往具在，而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书，何其幸也！顾惟不敏，再三寻绎，终未能得其旨归。而向日有疑，尝以面请而未决者，复丛集而不可解。深惟执事所以惠教之意，将不徒然。辄敢一二条陈，仰烦开示。率尔之罪，度弘度之能容也。

切详《大学古本》之复，盖以人之为学，但当求之于内，而程、朱格物之说，不免求之于外，圣人之意，殆不其然。于是遂去朱子之分章，而削其所补之传，直以支离目之，曾无所用。夫当仁之让，可谓勇矣。窃惟圣门设教，文行兼资，“博学于文”，厥有明训。颜渊称夫子之善诱，亦曰“博我以文”。文果内耶？外耶？是固无难辨者。凡程、朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段功夫也？顾经既有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰：“物者，意之用也。格者，正也。正其不正，以归于正也。”其为训如此，要使之内而不外，以会归一处。亦尝就以此训推之，如曰：“意用于事亲，即事亲之事而格之。正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。”盖犹未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟《大学》之始，苟能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此，诚意、正心之目，无乃重复堆叠而无用乎？

“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”。凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也。浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚、正以至于治、平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐，功夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？

惟是圣门《大学》之教，其道则无以易，此学者所当由之以入，不可诬也。外此或夸多而斗靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎？使其见之果真，则极天下之至赜而不可恶，一毛一发皆吾体也，又安肯叛君父、捐妻子，以自陷于禽兽之域哉！今欲援俗学之溺，而未有以深杜禅学之萌，使夫有志于学圣贤者，将或昧于所从，恐不可不过为之虑也。

又详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年，始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑，未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六尔，后二年丁酉，而《论孟集注》、《或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论。至于《集注》、《或问》，则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本止云“此是向来差误”，别无“定本”二字。今所编刻，增此二字，当别有据。而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否？朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注》、《或问》也。凡此，愚皆不能无疑，顾犹未足深论。

窃以执事天资绝出，而日新不已，向来恍若有悟之后，自以为证诸五经、四子，沛然若决江河而放诸海，又以为精明的确，洞然无复可疑，某固信其非虚语也。然又以为独于朱子之说有相牴牾，揆之于理，容有是耶？他说姑未敢请，尝读《朱子文集》，其第三十二卷皆与张南轩答问书。内第四书，亦自以为“其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处”，与执事之所以自序者，无一语不相似也。书中发其所见，不为不明，而卷末一书，提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣。不知何故，独不为执事所取，无亦偶然也耶？若以此二书为然，则《论孟集注》、《学庸章句》、《或问》不容别有一般道理，虽或其间小有出入，自不妨随处明辨也。如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣。凡此三十余条者，不过姑取之以证成高论，而所谓“先得我心之同然者”，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成牴牾之大隙哉！恐不可不详推其所以然也。

又执事于朱子后，特推草庐吴氏，以为见之尤真，而取其一说，以附于三十余条之后。窃以草庐晚年所见端的与否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦每言之，毫厘之差，正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间，钻研文义之效,殆所谓“真积力久而豁然贯通”者也？盖虽以明道先生之高明纯粹，又早获亲炙于濂溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸六经而后得之。但其所禀，邻于生知，闻一以知十，与他人极力于钻研者不同耳，又安得以前日之钻研文义为非，而以堕此窠臼为悔？夫得鱼忘筌、得兔忘蹄可也，矜鱼兔之获，而反追咎筌蹄以为多事，其可乎哉！然世之徒事钻研，而不知反说约者，则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见夫所谓昭昭者，又以“不使有须臾之间断”为庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云：“于此有未能，则问于人，学于己，而必欲其至。”夫其须臾之间，间断与否，岂他人之所能与？且既知所以尊之之道在此，一有间断则继续之而已，又安得以为“未能”，而别有所谓学哉？是则见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见，而遂以为极则也。

某非知道者，然黾勉以求之，亦有年矣。骎寻衰晚，茫无所得，乃欲与一代之英论学，多见其不知量也。虽然，执事平日相与之意，良不薄矣，虽则驽钝，心诚感慕而乐求教焉。一得之愚，用悉陈之而不敢隐。其他节目，所欲言者颇多，笔砚久疏，收拾不上，然其大要亦略可睹矣。伏惟经略之暇，试一观焉，还赐一言，以决其可否。幸甚。

又与王阳明书 戊子冬

侧闻旌麾伊迩，计不日当临敝邑。甚欲一瞻德范，以慰多年渴仰之怀。奈病骨支离，艰于远出，咫尺千里，怅惘曷胜！伏惟亮察。

去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎左提右挈，相与偕之大道。为爱良厚，感戢无已，但无若区区之固滞何！夫固滞者，未免于循常，而高明者，恒妙于独得。窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱？辄以近来鄙说数段，奉尘尊览，及尝反复高论有不能无疑者，亦条为一段，具如别幅。固知未能仰契尊旨，将不免为覆瓿之具，亦姑效其愚而已。虽然，愚者千虑，容有一得；先睽后合，尚不能无望于高明。伏希裁择，幸甚。

“物者，意之用也。格者，正也。正其不正以归于正也。”此执事格物之训也。向蒙惠教，有云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。”自有《大学》以来，无此议论，此高明独得之妙，夫岂浅陋之所能窥也耶？然诲谕之勤，两端既竭，固尝反复推寻，不敢忽也。夫谓“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，凡其为物也三。谓“正其物之心，诚其物之意，致其物之知”，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也；以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为“意之用”，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。

又执事尝谓：“意在于事亲，即事亲是一物。意在于事君，即事君是一物。”诸如此类，不妨说得行矣。有如《论语》“川上”之叹，《中庸》“鸢飞鱼跃”之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之何“正其不正以归于正耶”？此愚之所不能无疑者二也。

又执事答人论学书有云：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物各得其理者，格物也。”审如所言，则《大学》当云“格物在致知”，不当云“致知在格物”；当云“知至而后物格”，不当云“物格而后知至矣”。且既言“精察此心之天理，以致其本然之良知”，又言“正惟致其良知，以精察此心之天理”。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也，致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能无疑者三也。

〔初作此书，将以复阳明往年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣，惜哉！鄙说数段，皆《记》中语也，念非一家私议，因录之〕。

胡直

胡直，明，泰和人，字正甫，号庐山。嘉靖进士，官至福建按察使，万历中卒。直少攻古文词，后从欧阳德及罗洪先游，以王守仁为宗。尝与门人讲学螺水上，有《胡子衡齐》、《衡庐精舍藏稿》〔清《四库》子部，儒家存目，《胡子衡齐·提要》略曰：大要以理在心，而不在天地万物，意在疏通守仁之旨。然守仁本谓我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，而直乃谓吾心所以造天地万物，匪是。则黝没荒忽，而天地万物息矣。是竟指天地万物为无理，与守仁亦不相合，未免太失之高远云云〕。

六锢 节录

弟子曰：旦旦乎先生之语理，弟子已冰化矣。然而世儒之训，熟烂乎耳目，徽纆乎腑脏，辟诸层崖阴黯，非太阳为之曲照，莫能睹也；沟浍积淖，非霖雨为之终日，莫能涤也。盖二三子之锢于中者有六，请竟宣之，以瘳承学。胡子曰：何哉六锢？曰：世儒之所为争而未肯降者，则虚实也，天人也，心性也，体用也，循序与格物也。此六者，彼方挟以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挟以攻我者，非其故为也，彼固有似是而难明者以锢于中也。而近儒者语之未竟，则是我固未尽于彼，而欲彼之有入于我。无异乎，其矐然明而滃然塞也。胡子曰：然。

然则何谓虚实之锢？曰：昔者世儒立教，以万理为实，是天地实天地，万物实万物，父子实父子，君臣实君臣。夫唯其实，而后天下不以幻视。若唯求理于心，则将幻天地万物于无何有矣，又何有于父子君臣哉？此与释氏所称“三界惟心”、“山河大地皆妙明心中物”，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫万理之实，岂端在物哉？其谓实理即实心，是也。孟子曰：“万物皆备于我”，而下文即继之曰：“反身而诚乐莫大焉”。若实理皆在于物，则万物奚与于我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义，不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌，彼乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌睹天地万物之为实理哉？故曰不诚无物者，此也。子欲求实理乎？孩提之爱亲敬长，则实理较著焉；今人乍见孺子入井有怵惕恻隐之心，则实理较著焉；见牛觳觫而不速杀，则实理较著焉。岂当求实理于亲长、孺子以逮牛羊哉？故理莫实于尽心，而莫幻于索物。而世儒者自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉猎猎焉、索理以求理、认外以为实，曾不知其所索而认者，乃其口吻之为名也、楮墨之为书也、影响之为传也、意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，而不亦左乎！若夫释氏所称“三界惟心”“山河大地为妙明心中物”，其言虽少偏，而亦不至大缪。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物，若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心；明心则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心；尽心则能察乎天地万物而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者，此也。而奚以罪心哉？今夫心之能察物，犹水之能流、火之能炎也。苟有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦岂水火之罪哉？而世乃独以虚幻不实归罪于人心，则又乌取实哉？虽然，使世儒诚有得于尽心之旨，则实者未尝不虚，而虚者乃所为实也。实无不虚，费而隐也，无声无臭是也；虚无不实，微之显也，三千三百是也。其究一也，而世儒未达也。

何谓心性之锢？曰：先儒以为心者止于知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰能觉者，心；所觉者，理。意者觉虚，而理实，则心虚而性实。此心性大较也。故心性虽不可离，而尤不可混，其果然欤？胡子曰：然非也。夫先儒以知觉为心，以实理为性，固可谓不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言“性者心之理”，又曰“心统性情”。则未尝不以性具于心者也，独未认知觉为性耳。曰：若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心。是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然则子将奚析？曰：心性奚能析？尝试譬之：心犹之火，性犹之明，有一星之火，即有一星之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可；谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可；谓为异体，则不可也。子不见性之文从心从生？夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，蒙以衮舄，载以轩冕，立傅而告之曰：是为父子之亲、君臣之义，盖块如也，而况物理？何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉？是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也；感之恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也，而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？夫觉何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，灵而则生，生而能理故也。是故帝尧之谓钦明，帝舜之谓濬哲，文王之谓缉熙，太甲之谓明命，成王之谓光明，伊尹之谓先觉，大学之谓明德，卫武之谓有觉德行，程伯子之谓明觉自然，紫阳夫子亦谓之本体之明，畴非是也。曩子所谓五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经，以迨天地万物无有端崖，畴非是也。然则所觉者，即能觉者为之也。向无能觉者，则亦捧土揭木已尔，亦乌有夫所觉者哉！曰：先儒又言，觉于理则为道心，觉于欲则为人心。今先生以觉语性，安知不觉于欲而为人心欤？曰：审如先儒之言，是乌足以言觉？古者医书，以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒、别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲、为人心。当其为多欲、为人心，则虽有闻见知识、辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉于欲者，非也。曰：释氏以作用为性，若是，则胡以异也？曰：吾儒之语性，有专以体言者，《记》所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐羞恶、辞让是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也，而所以异者，则尽与未尽繇分也。吾尝比释氏于宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于觉性之相近，乃至骈拇物理从相别也，可乎？昔汉廷欲尽诛中常侍，而滥及于无须者，他凡无须者惧及己也，乃皆画须以自别。今之儒者，惧近释氏，而必求物理以自别，是亦画须者之自为赘也。岂不过甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子称回曰：“其心三月不违仁。”孟子又以刍豢喻理义。若是乎，析也何哉？曰：世儒之藉口也久矣，甚哉，其泥文牵义之无瘳也！信如世儒之疑，则仁亦为在物矣，颜子又安得挽在物之仁而不违于心哉？不知仁，人心也，心存则仁自不违，非心外索仁也。颜子虽大贤，或不能尽存于三月之后。夫子所以称而激之，岂谓仁与心为二物哉？若夫理义豢，人孰不知孟子之取辟也，岂诚以理义之在物哉？世儒外理而物之，而义又可外乎？甚哉，泥文牵义之莫廖也！子姑反观，无滞啽呓惑也终身。

何谓循序之锢？曰：古者学不躐等、教不凌节，贵有序也。否则，欲益而贼之者至矣。以孔子上圣，犹曰下学而上达，其教人也，曰中人以上可以语上、中人以下不可以语上，是孔子且不能躐等而学、凌节而教，而况众人乎。故古之小学，必习于少仪曲礼、学于《诗》《书》《礼》《乐》，未有先从事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之务先、灵觉之独切，吾恐先后序紊，而中下者惘然弗之入矣。然则《书》所称学于古训，《易》所言多识蓄德，则又何也？胡子曰：然，非也。不闻《大学之教》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣？”古人以先本后末、先始后终为序，未闻先末与终之为序也。犹之种树，必先植其根，而为之培灌，积日而累月焉，然后其枝干叶葩从而敷茂，其为序何渐也；犹之治水，必先濬其源而为之疏决，积日而累月焉，然后江、淮、河、汉从而涵浸，其为序何渐也。心性者，学之根与源也。古之大学，欲明明德于天下国家者，乃推极其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉？其为序，亦何异于植根濬源而积日累月者之为渐也？世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩叶、导水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣！是不为紊，也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以丰末，而颛末未有能生本者也。若孔子所谓语上语下、下学上达，要亦本末之间均有上下，非谓以本为上、以末为下也。盖自用力者而言谓之下，自得力者而言谓之上。孔子告颜渊、仲弓，则并其得力者而语之，是所谓可语上者也；告樊迟、司马牛，则止曰恭忠敬，曰讱言，而未尝及得力之事，是所谓不可语上者也。然仁即心也、性也，恭忠敬、讱言即存心也、养性也。孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉？盖心性自不离乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。小学者习于《少仪》《曲礼》、治于《诗》《书》《礼》《乐》，皆将以收摄其心、磨砻其性、禁于未然，而非专求其文义已也。故《曲礼》发篇曰毋不敬，《风》《雅》大旨曰思无邪。孔子教弟子入孝出弟、谨信亲仁最先，而学文特余力耳。然则圣人教学先后之序，盖可观已，岂尝以先末为序哉？且学于古训者，其孰为古欤？盖莫古于精一执中之学，而人君尤务先焉。人君者虽未可以废书，然一日二日万几，若必如经生学究以讨求乎物理，其势不可得矣。尧舜之智不能遍物，况后世乎！《经》曰自天子至于庶人壹是，皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。昔者谢显道举史不遗一字，程伯子讥之曰玩物丧志，然则古人之学古多识，又可睹已，亦岂以先末为序哉？而世儒迄不自知其为紊也，嗟嗟！

何谓格物之锢？曰：弟子荷明训，内反诸心，外印诸经，其于致知之旨瞭矣。何则？知也者，即经文所谓明德是已；致知者，即经文所谓明明德是已。以是知东越致良知之训，虽孔曾复生，无以易也。然东越训格物曰：正其不正，以归于正。则似与正心义相涉引，初学者猝难了也。盖尝闻之，仓颉观鸟迹而作字，奚仲观转蓬而造车，中古圣人仰观俯察，制器尚象，莫不取诸物观，冠员象天，履方效地，聘取圭璋，乐征律吕，婚陈鸿雁，贽用雉羔，授时假诸璿玑，考祥验诸蓍龟，三公拟自三台，五等法乎五行，帝尧之十二章咸有取义。故曰天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。圣人者虽未尝索物求理，亦鲜不因物触心哉。然则致吾良知而无遗物，岂亦其旨与？胡子曰：然非也。夫以经训经，则经可明；移经就己，则义益晦。世儒以“至”训“格”矣，乃转而为穷；以物语物矣，乃增而为理。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉？经上文不曰“物有本末”，而下文即以“格物”应，是宁有二物哉？“格”有“通”之义，“致知在格物者”，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也。则恒在于通物之本末，而无以末先其本。夫是则其本即格物，而致知之功不杂施矣。故其下文曰：“一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”其卒语曰：“此谓知本，此谓知之至也。”吁，亦明甚矣！异时夫子曰“反求诸其身，”孟子曰“反求诸己”，又曰“万物皆备，反身而诚”，皆格物疏义也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遗本也，而其求端用力，茲茲反顾，尤在于本，而后能不泛也。而末学者未尝一力其本，乃先以穷索物理为事，滥焉浩焉，如贾舶之无所归，不倒置而拂经也哉？彼既倒置矣，而犹自以为知序，不尤倒乎？而子又以制字造车、仰观俯察、制器尚象者言之，是特以语圣王开物成务之故，而无稗于学者求端用力之方，此正谓先末后本、先终后始，其于《大学》之道不尤倒而重伤乎？曰：格物则然，穷理何居？曰：穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。《易·繫》曰“穷神知化”，夫神不可致思，矧可索乎？故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。《记》曰“穷人欲，灭天理”，得非谓极欲而灭理者耶？诚使极天理，则灭人欲矣。穷理者，即极夫天理之谓也，岂在物哉？是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰：“才穷理，即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。”而世之言穷索物理者远哉！曰：先儒曰，理有所当然、所以然。此非独自人身，虽一草一木亦皆有之。曰：一草一木，则乌观夫所当然、所以然者哉？儒者岂不曰，草木之生有时，而形有定，此所谓理也。然而有春花产乎冬实，樗质生乎人面，仆而髭，伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也。然谓有怪理，可乎？彼其所当然、所以然，则奚以穷也？岂不曰天清地宁、日晨月夕，此所谓理也？然而有裂陷朓朒、仄慝晕珥、昼星而夜日、乌夹而蜺贯，其极则有双月两日、日中见人马战斗之异，又有山移数里而虫鱼猝生、雨毛陨石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此变象也。然谓有变理，可乎？彼其所当然、所以然，则奚以穷也？岂不曰大德受命、作善降祥，此所谓理也？然而孔子旅人、下惠三黜、颜回夭折、仲弓癞死者，何哉？人曰此异数也。而谓有异理，可乎？彼其所当然、所以然，则奚以穷也？曰：弟子闻诸，阴阳人物之失传《洪范》者，皆归咎于人事，乃至春秋以降，明王不作。则何疑于尼、惠之不遇？曰：若是，则理之在人不在物也，益瞭矣。知本之学，可后乎哉！

吕坤

吕坤，明，宁陵人，字叔简，号心吾。万历进士。历官内外，留意风教，主持正义，为小人所不容，致仕卒，年八十三。坤少时资质鲁钝，读书不能成诵，继乃澄心体认，久之了悟。其学不语精微，不谈高远，所著文字，皆切近浅显，以躬行实践为本〔案：清陈宏谟有《养正》、《训俗》等遗规五种，所收此类文字甚多，学者可取备参阅〕。著有《呻吟语》、《闺范》、《实政录》、《去伪斋文集》。

好人歌

天地生万物，惟人最为贵。人中有好人，更出人中类。好人先忠信，好人重孝悌。好人知廉耻，好人守礼仪。好人不纵酒，好人不恋妓。好人不赌钱，好人不尚气。好人不仗富，好人不倚势。好人不欠粮，好人不侵地。好人不教唆，好人不妒忌。好人不说谎，好人不谑戏。好人没闲言，好人不谤议。好人不帮诱，好人不诓欺。好人没歹朋，好人没浪会。好人不村野，好人不狂悖。好人不懒惰，好人不妄费。好人不轻浮，好人不华丽。好人不邋遢，好人不跷蹊。好人不强梁，好人不暗昧。好人救患难，好人施恩惠。好人行方便，好人让便宜。恶人骂好人，好人不答对。 恶人打好人，好人只躲避。不论大小人，好人不得罪。 不论大小事，好人合天理。富人做好人，阴功及后世。贵人做好人，乡党不咒詈。贫人做好人，说甚千顷地。贱人做好人，不数王侯贵。少年做好人，德望等前辈。老年做好人，遮尽一生罪。弱汉做好人，强人自羞愧。 恶人做好人，声名重千倍。好人乡邦宝，好人家国瑞。好人动鬼神，好人感天地。不枉做场人，替天出口气。吁嗟乎，百年一去永不还，休做恶人涴世间！

为善说

问吉凶于卜筮者，惑也。善，则吉；不善，则凶。登泰山、造浮图、衣冠土木、谄事神鬼者，亵也。善，则福；不善，则毁。

虽然，此理也，圣人教人不得已之说也；至其自为，则不然。善者皆凶，而君子不敢避善以趋吉；善者皆祸，而君子不敢违善以要誉。父慈子孝，兄爱弟敬，夫义妇顺，家人和，姻族睦。不伤人，不害物，安常处顺，以求无负于民彝，如斯而已矣！其吉也，福也，誉也，君子之为善亦自若也。反是，君子之为善亦自若也。吾为所当为，如饥之食、渴之飮耳；吾不为所不为，如饥不食堇、渴不鸩耳。吉凶，祸福，毁誉，听其自来也，于我何与焉？

黄宗羲

黄宗羲，清，余姚人，字太冲，号黎州。明将亡，奔走营救，卒无功。入清，隐居教授，数征不起。其学推本姚江，而综会诸家，博考经史，力矫王学末流之弊。尝言读书不多，无以证理之变化，多而不求诸心，则为俗学。晚年著《明夷待访录》，以箕子自比，其议论纵横透辟，顾炎武极叹服之。卒年四十六。门人追谥曰文孝，学者称南雷先生。又有《南雷文定》、《明儒学案》等书。

原君

有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？

古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎？

虽然，使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃鐍，一人之智力，不能胜天下欲得之者之众。远者数世，近者及身，其血肉之崩溃，在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰：“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎！

是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。

原臣

有人焉，视于无形，听于无声，以事其君可谓之臣乎？曰：否！杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！

夫视于无形，听于无声，资于事父也；杀其身者，无私之极则也；而犹不足以当之，则臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。

吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎？非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎？不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官、宫妾之心也。君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。

世之为臣者，昧于此义，以谓臣为君所设者也。君分吾以天下，而后治之；君授吾以人民，而后牧之，视天下民为人君橐中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之、牧之之术；苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。

夫古之为臣者，于此乎，于彼乎？盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。为臣者，轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道，固未尝不背也。

夫治天下，犹曳大木然，前者唱“邪”，后者唱“许”，君与臣，共曳木之人也。若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。

嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感上之知遇，不复计其礼之备于不备，跻之仆妾之间，而以为当然。

万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅，未能百一，当时论者骇然居正之受无人臣礼。夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾，而责之反是，何也？是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣，又岂知臣之与君，名异实同耶！

或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。

原法

三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可以无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，因末尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉，而亦可谓之法乎？

三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。

论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。即论者谓天下之治乱不系于法之存亡，夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也。即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至于深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。

顾炎武

顾炎武，清，昆山人，初名绛，字宁人，号亭林。明诸生，奉母遗命，不事二姓。入清后，周游四方，载书自随。康熙间，荐应鸿博，修明史，皆不就。后卒于华阴，年七十。其学主于博文有耻，不悦以理学立名。尝谓经学即理学，其非王学尤甚。又长于考证，为清代汉学家所宗，著有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、《诗文集》数十种。

与友人论学书

比往来南北，颇承友朋推一日之长，问道于盲。窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。

命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰：“行己有耻”；其为学，则曰：“好古敏求”；其与门弟子言，举尧舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也！故曰：“下学而上达。”颜子之几乎圣也，犹曰：“博我以文。”其告哀公也，明善之功，先之以博学。自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰：“博学而笃志，切问而近思。”今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，“譬诸草木，区以别矣”，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。

《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣，乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也，而其同者，则以“行一不义，杀一不辜，而得天下不为”。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处、去就、辞受、取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁，而不知不忠与清而可以言仁者，未之有也；谓不忮不求之不足以尽道，而不知终身于忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。

愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰：“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”

呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。虽然，非愚之所敢言也，且以区区之见，私诸同志而求起予。

张尔岐

张尔岐，清，济阳人，字稷若，号蒿庵。明诸生，清时，隐居教授，恪守程、朱之说，笃志力行，卓然经师，尤精三礼。顾炎武自以为不如。卒年六十六。著有《仪礼郑注句读》、《周易说略》、《春秋传义》、《蒿庵集》、《蒿庵闲话》。

辨志

人之生也，未始有异也，而卒至于大异者何也？人生而呱呱以啼、哑哑以笑、蝡蝡以动、惕惕以息，无以异也。出而就传，朝授之读，暮课之义，同一圣人之《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。及其既成，或为百世之人焉，或为天下之人焉，或为一国一乡之人焉；其劣者为一室之人、七尺之人焉；至于最劣，则为不具之人、异类之人焉。言为世法，动为世表，存则仪其人，没则传其书，流风余泽，久而愈新者，百世之人也；功在生民，业隆匡济，身存则天下赖之以安，身亡则天下莫知所恃者，天下之人也；恩施沾乎一域，行能表乎一方，业未大光，立身无负者，一国一乡之人也；若夫智虑不离乎钟釜， 慈爱不外乎妻子，则一室之人而已；耽口体之养，徇耳目之娱，膜外概置，不通疴痒者，则七尺之人而已；笃于所嗜，瞀乱荒遗 ，则不具之人；因而败度灭义，为民蠹害者，则为异类之人也。岂有生之始遽不同如此哉？抑且有驱迫限制，为之区别致然哉！习为之耳！习之不同，志为之耳！志在乎此，则习在乎此矣；志在乎彼，则习在乎彼矣。

子曰：“苟志于仁矣，无恶矣。”言志之不可不定也，故志在乎道义，未有入于货利者也；志在乎货利，未有幸而为道义者也。志乎道义，则每进而上；志乎货利，则每趋而下。其端甚微，甚效甚巨，近在胸臆之间，而远周天地之内；定之一息之顷，而著之百年之久。志之为物，往而必达，图而必成。及其既达，则不可以返也；及其既成，则不可以改也。世之诵周公、孔子之言，通其义，以售于世者，项相望也。周公、孔子之遗教，未闻有见诸行事、被于上下者，岂少而习之，长而忘之欤？无亦诵周公、孔子，志不在周公、孔子也？志不在周公、孔子，则所志必货利矣。以志在货利之人，而乘富贵之资，制斯人之命，吾悲民生之日蹙也。今夫种之播于地也，种粱菽则粱菽矣，种乌附则乌附矣。雨露之滋，壅培之力，各视所种，以成效也。粱菽成则人赖其养，乌附成则人被其毒。学不正志，而勤其占毕，广其闻见，美其文辞，以售于世，则所学于古之人者，皆其毒人自利之藉也。鸣呼！学者一日之志，天下治乱之原， 生人忧乐之本矣。《学记》 曰：“凡学官先事，士先志。”故未官者必使正其志。 教而不知先志，学而不知尚志，欲天下治隆而俗美，何由得哉？

故人之漫无所志，安坐饱食而已者，自弃者也。舍其道义而汲汲货利，不知自返者，将致毒于人以贼其身者也。自弃，不可也；毒人而以贼其身，愈不可也。且也志在道义，未有不得乎道义者也，穷与达均得焉；志乎货利，未必货利之果得也，而道义已坐失矣。人苟审乎内与外之分，必得与不得之数，亦可定所志哉。

答顾宁人书

辱惠教言，训励谆切，多所奖牖。且示以康成、泰山、徂徕三先生之遗烈，而期之修述，此岂猥陋敢希万一 ！

虽然，自有识来，于《六经》亦尝稍涉其流矣,见诸儒先之言经者后先继出，注疏之典核，程、朱之深醇，语详而择精，似已各极其至。学者苟能席其成业，尊所闻而行所知，上者可至于圣贤，下者亦足以效一官、济一隅、名一善而无难。私谓士生今日，欲倡正学于天下，似不必多所著述，正当以笃志力行为先务耳。不识高明以为何如？

《论学书》粹然儒者之言，特拈“博学”、“行己”二事以为学鹄，确当不易，真足砭好高无实之病。“行己有耻”一语，更觉切至。学之真伪，只以行己为断。行己果有耻也，博学固以考辨得失，即言心言性亦非窕语；行己未必果有耻也，言心言性固恍惚无据，即博学亦未免玩物丧志之失。此愚见所以于二语中更服此语之有裨世教也。尔岐老矣，于博学已无及，敢不益励其耻以终余年乎！

在愚见又有欲质者。性命之理，夫子固未尝轻以示人，其所与门弟子详言而谆复者，何一非性命之显设散见者欤？苟于博学有耻真实践履，自当因标见本，合散知总，心性天命将有不待言而庶几一遇者。故性命之理，腾说不可也，未始不可默喻；侈于人不可也，未始不可验诸己；强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍，以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也。恐其知有所未至， 则行亦有所未尽，将令异学之直指本体，反得夸耀所长，诱吾党以去。此又留心世教者之所当虑也。寡昧之质，乐求师资，不敢苟异，亦不敢苟同，惟幸裁正。

拙作本欲请教，既承近日不作文字，遂亦不敢复以此等相渎。所以然者，欲先生永不破除此戒耳。独《中庸论》一篇，似与《论学书》旨有偶似者，谨录奉览。倘肯一涉笔绳削乎？

陆世仪

陆世仪，清，太仓人，字道威。明诸生。尝从刘宗周学，博洽无所不通，穷居教授。明亡，拓地十亩，筑亭其中，自号曰桴亭，不通宾客。其学主敦守礼法，不虚谈诚敬之旨，与陆陇其并称二陆。年六十二卒，门人私谥曰尊道先生，亦曰文潜先生。有《思辨录》、《桴亭全集》等种。

论读书

古之学圣贤易，今之学圣贤难。只如读书一节，书籍之多，千倍于古，学者苟欲学为圣贤，非博学不可。然苟欲博学，则此汗牛充栋者将何如耶？偶思得一读书法，将所读之书， 分为三节：自五岁至十五为一节，十年诵读；自十五岁至二十五为一节，十年讲贯；自二十五至三十五为一节，十年涉猎。使学有渐次，书分缓急，庶几学者可由此而程功，朝廷亦可因之而试士矣。所当读之书，约略开后。

十年诵读

《小学》、《四书》、《五经》、《周礼》、《太极》、《通书》、《西铭》、《纲目》、《古文》、《古诗》、《各家歌诀》。

十年讲贯

《四书》、《五经》、《周礼》、《性理》、《纲目》、《本朝事实》、《本朝典礼》、《本朝律令》、《文献通考》、《大学衍义》、天文书、地理书、水利农田书、兵法书、古文、古诗。

十年涉猎

《四书》、《五经》、《周礼》、《诸儒语录》、《二十一史》、本朝实录及典礼律令诸书、诸家经济类书、诸家天文、诸家地理、诸家水利农田书、诸家兵法、诸家古文、诸家诗。

以上诸书，力能兼者兼之；力不能兼，则略其涉猎，而专其讲贯；又不然，则去其诗文。其于经济中，或专习一家，其余则断断在所必读。庶学者俱为有体有用之士。今天下之精神，皆耗于帖括矣，谁肯为真读书人，而国家又安得收读书之益哉。

张履祥

张履祥，清，桐乡人，字考夫。明诸生，从刘宗周闻慎独之学。晚年专意程、朱，立身端直，躬习农事。学者称杨园先生，卒年六十四，有《杨园全书》。

与何商隐书

《论语》一书，谨言慎行为多，不亟亟于头脑也。颜子所述善诱之功，则曰：“博文约礼”而已；他日所请为仁之目，则曰非礼勿视听言动而已。窃谓此即所谓约礼之实也。“博文约礼”，三千之徒，莫不从事于此，非独为颜子教也。曾子所示一贯之指，则曰“忠恕”而已。子思受曾子之学者也，《中庸》所述，与《论语》、曾子之言，如合符节，故曰“忠恕违道不远”。孟子传子思之学者也，其言曰“居仁由义”，曰“求放心”。其曰“持其志无暴其气”者，即“求放心”之谓也。“求放心”则《中庸》“戒慎恐惧”之谓，而《论语》日省其身、如临深渊、如履薄冰之指也。“仁义”二字，《论语》未尝并举，见于《易》传，则有曰“立人之道”，曰“仁与义”；见于《中庸》，则曰“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，则亦夫子之言也。至云反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近，则与曾子、子思先后一辙矣。

三代以下，在濂溪则曰“主静立人极”；在关中则曰“知礼成性”；在程门则曰“敬义夹持”，曰“存心致知”，曰“理一而分殊”；在朱子则曰“居敬穷理”。要而论之，岂有异指哉？“居敬”所以存心也，“穷理”所以致知也。惟“居敬”故能直其内，惟“穷理”故能方其外。惟内之直，故能立天下之大本；惟外之方，故能行天下之达道。然“居敬”、“穷理”，又非截然有两种功夫也。博学审问、慎思、明辨，是为“穷理”；其不敢苟且以从事，或勤始而怠终，及参以二三，即为“居敬”。故又曰，学者用功当在分殊上。其曰“知礼成性”，即约之以礼之谓，亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故曰礼所生也。“三百”、“三千”，皆所从出也，所谓分殊也。其曰“主静立极”者，定之以中正仁义而已也。仁义而不轨以中正，则仁之或流于兼爱，义之或流于为我，而人极不立矣。礼以敬为本，则自无非僻之干，人欲退而天理还矣。欲退理还，则终日言言其所当言，终日行行其所无事而静矣，故又曰“无欲故静”。然则茂叔、子厚，虽不言“主敬”，而敬在其中矣。由是而上质之邹、鲁，岂不同条而共贯哉？象山教人以扩充四端，以孩提知爱，稍长知敬，为人皆尧舜。学者先立乎大，则小者不能夺，未尝非孟子之指。但孟子之言心，有等、有杀之心也，故曰：“老吾老，以及人之老。”恩及禽兽，功不至百姓，以为失权度之甚。又曰：“圣人人伦之至，遵先王之法而过者，未之有也。”象山信其心知，而谓本四端以行，即尧舜所行不过是。夫恻隐而无权度，则其弊恒至摩顶放踵而为之；羞恶而无权度，则其弊恒至拔一毛而不为。故穷理为要也，苟理明而义精，则或出或处，或默或语，皆将合乎规矩方圆之至，而时措之宜矣。象山黜穷理为非是，欲舍规矩而自为方圆也，正使离娄、公输子复生，有难任其目力者矣。知其理之一，而不知其分之殊，所由流入于二氏，而其势不可以止也。若下此以佛老之真，剽吾儒之似，以文其奸言，遂其无忌惮者，又无论已。近世学者祖尚其说，以为捷径，稍及格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省。世儒动称孟子直捷简易。夫动容周旋中礼者，盛德之至，义路也，礼门也。君子能由是路，出入是门，非孟子之言乎？抑何不思之甚也。然则吾人学问，舍“居仁由义”四字，更无所谓学问；吾人功夫，舍“居敬穷理”四字，更无所谓功夫。凡先儒之言，若志伊尹之所志，学颜子之所学，若为天地立心，为生民立命，若以兴起斯文为己任，种种道术，举不外是矣。

夫“居敬穷理”之方，朱子以其躬行心得者，谆复言之，至详至备矣。吾人遵而守之，日夕从事于此，则亦可以有获矣。入门而升堂，升堂而入室，循之有其阶，导之有其相也。或者信之不笃，不免徙倚于歧途；志之不勇，不免徘徊于方轨。以至日暮途远，进退失据耳。今以朋侪中攸好之深，矢志之固，如仁兄者，盖已不多矣。生平所致力于六行之修者，岂非仁义之事？其事之克修，岂非本于仁义之心哉？本仁义之心，以力行仁义之事，所以立人之道者，岂有他哉？而更欲头脑之是求。古人骑驴觅驴之喻，是之谓矣。特患居敬之不熟，则有或得或失之忧；穷理之未精，则有或然或不然之虑。要亦无它道也。有不熟，则勉进于熟而已；有未精，则勉求其精而已。《易》曰：“三人行，则损一人；一人行，则得其友。”言致一也。九州万国而统于一王，千流万派而归于一海。故曰：“礼仪三百，威仪三千，无一而非仁也。”仁人心也，义人路也。源深则流长，根凝则实茂。清明在躬，则志气如神。平日功夫，惟在涵养其本原，以为制事酬物之主尔矣。朋友讲习养也，独居思索亦养也；读书考究养也，饮食动作亦养也。念兹在兹，释兹在兹，如伏雌之抱卵；其退不舍，其进不锐，如日月之贞恒；修其疆畔，时其耔耘，如农夫之力穑。而后可致其精也，而后可几于熟也。必若先儒云：满腔子皆恻隐之心，盎然若太和元气之流行于天地之间；必若先儒云：在我之权度，精切不差，截然如万物之各正其性命。子思所云“择善固执”，孟子所云“深造自得”，其或以此也。与夫学问者，将以尽性命之理也。苟不本于天之所赋，物之所受，非学问之正也，安可使之有两截乎？事物者，身心之准则也。苟事至物来，而处之不当其分，正身心之病也，安可视之为两途乎？自世儒以在物为理、处物为义之言为不然，而体用内外，始判而二之矣。自世儒不明于动静不失其时之义，而以堕黜聪明为静；不明于心存斯是敬之义，而但以严威俨恪为敬，而人伦庶物之外，若别有一种学问矣。夫事物之不能不日至者，势也。迎之非也，拒之亦非也。以其皆不免于自私而用智也，非顺应之道也。无事则读书，读书者所以维持此心，而不使其或怠也，非以务博也；默坐则思索，思索者，所以检点其身，而不使其有阙也，非以外驰也。无众寡，无小大，无敢慢，则一矣；无有事无事，无有人无人，无敢慢，则一矣。一则穷通一矣，寿殀亦一矣，死生亦一矣。

然则仁兄所忧心之粗而气之昏者，或恐不一之故，未必皆不能读书之故也。上蔡诵史，不遗一字，程子责其“玩物丧志”。上蔡面赤，程子曰：“此即是恻隐之心。”由是思之，读书只是功夫之一种，非不能读书，便无功夫也。但择善之功，惟读书为得益之易，故以为先务耳。然即读书而论，亦不可以不一矣。耳目一，则心志专而义理纯熟，杂则意分而气散，即日力亦有所不给矣。夫数学至康节，非小道矣。程子已能得其概，然不以学，后竟忘之，曰“吾所知者，惠迪从逆而已”。吾人聪明，不逮古人之远甚，约之使归于一，犹惧不克遂其初志，况敢旁搜而遐览乎？夫孟子之言暴其气者，非独应事酬物、言语动作之间，与夫喜怒哀乐之感也。书亦一物也，读之亦一事也。物至而人化物，灭天理而穷人欲，惟读书亦有之。故“敬”之道不可须臾舍也。颜子惟“敬”之纯熟，故“有不善，未尝不知，知之未尝复行”。孟子之睟面、盎背、四体，不言而喻此物此志也。

朱用纯

朱用纯，清，昆山人，字致一，明诸生。父集璜，殉国难死，用纯慕王裒攀柏之义，自号柏庐。其学恪守程朱，知行并进，而一以主敬为要，或欲以鸿博荐，固辞乃免。卒年七十一，所著有《愧讷集》，其治家格言一篇，辞义浅近，妇孺传诵，世有以为宋朱子所作者，误也。

治家格言

黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁；既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。自奉必须俭约，宴客切勿留连。器具质而洁，瓦缶胜金玉；饮食约而精，园蔬胜珍馐。勿营华屋，勿谋良田。

三姑六婆，实淫盗之媒；婢美妾娇，非闺房之福。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆。祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不读。居身务期质朴，训子要有义方。勿贪意外之财，勿饮过量之酒。

与肩挑贸易，勿占便宜；见贫苦亲邻，须多温恤。刻薄成家，理无久享；伦常乖舛，立见消亡。兄弟叔侄，须多分润寡；长幼内外，宜辞严法肃。听妇言，乖骨肉，岂是丈夫；重资财，薄父母，不成人子。嫁女择佳婿，毋索重聘；娶妇求淑女，毋计厚奁。

见富贵而生谄容者，最可耻；见贫穷而作骄态者，贱莫甚。居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。毋恃势力而凌逼孤寡，勿贪口腹而恣杀牲禽。乖僻自是，悔误必多；颓惰自甘，家道难成。狎昵恶少，久必受其累；屈志老成，急则可相依。轻听发言，安知非人之谮诉，当忍耐三思；因事相争，安知非我之不是，须平心暗想。

施惠无念，受恩莫忘。凡事当留余地，得意不宜再往。人有喜庆，不可生妒忌心；人有祸患，不可生喜幸心。善欲人见，不是真善；恶恐人知，便是大恶。见色而起淫心，报在妻女；匿怨而用暗箭，祸延子孙。

家门和顺，虽饔飧不继，亦有余欢；国课早完，即囊橐无余，自得至乐。读书志在圣贤，非徒科第；为官心存君国，岂计身家。守分安命，顺时听天，为人若此，庶乎近焉。

王夫之

王夫之，清，衡阳人，字而农，号薑斋，明崇祯举人。入清浪游不仕，后愈隐晦，最后归衡阳，筑室石船山，杜门著书。其论学以汉儒为门户，宋五子为堂奥，尤神契张载正蒙之说。所著有《船山全书》，凡三百二十四卷。

俟解七则

读史亦博文之事，而程子斥谢上蔡为玩物丧志。所恶于丧志者，玩也。玩者，喜而弄之之谓。如《史记》项羽本纪及窦婴灌夫传之类，淋漓痛快，读者流连不舍，则有代为悲喜，神飞魂荡而不自持。于斯时也，其素所志尚者不知何往，此之谓丧志。以其志气横发，无益于身心也，岂独读史为然哉！经亦有可玩者，玩之亦有所丧。如玩七月之诗，则且沉溺于妇子生计、盐米布帛之中。玩东山之诗，则且淫泆于室家嚅唲、寒温拊摩之内。《春秋》传此类尤众。故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节、一目、一字、一句皆引归身心，求合于所志之大者，则博可弗畔，而礼无不在矣。近世有千百年眼、史怀、史取诸书及屠纬真鸿苞，陈仲淳古文品外录之类，要以供人之玩。而李贽《藏书》，为害尤烈，有志者勿惑焉，斯可与于博文之学。

人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者，何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，鹃啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！

堂堂巍巍，壁立万仞，心气自尔和平。如强壮有力者，虽负重任行赤日中，自能不喘，力大气必和也。毋以箪豆竿牍为恩怨，毋以妇人稚子之啼笑、田夫市贩之毁誉为得失，以之守身，以之事亲，以之活人，焉往而生不平之气哉！故曰“未有小人而仁者也”，卑下之必生于惨刻也。学道节修之士，自命为豪杰，于此亦割舍不下，奚足以与于仁！王龙溪家为火焚，其往来书牍，言之不置，平生讲良知，至此躁气浮动，其所谓良知者，非良知也。夫子廐焚不问马，故恻怛之心专注于人，人幸无伤，则太和自在圣人胞中。以之事亲则底豫，以之立身则浩然，以之治人则天下归之，此之谓良知。

吝似俭，鄙似勤，懦似慎。吝者贪而无已，何俭之有！鄙者销磨岁月精力于农圃箪豆之中，而荒废其与生俱生之理，何勤之有！懦者畏祸而避之，躬陷于大恶而不恤，何慎之有！俭者，节其耳目口体之欲，节己而不节人。勤者，不使此心昏昧偷安于近小，心专而志致。慎者，是其身入于非道，以守死持之而不为祸福利害所乱。能俭、能勤、能慎，可以为豪杰矣。庄生非知道者，且曰“人莫悲于心死，而身死次之”，吝也、鄙也、懦也，皆以死其心者也。

王介甫以经义易诗赋，其意良善，欲使天下之为士者自习于圣贤之言，虽未深造，而心目之间常有此理作镜中之影，以自知妍媸而饰之。自王守溪以弱肉强食之句为邱琼山所赏拔，而其所为呼应开合、裁翦整齐之法，群相奉为大家。不知天地间要此文字何为。士风日流于靡，盖此作之俑也。子曰：“辞达而已矣。”有意不达，达而不已，拙也。无意可达，惟言是饰，是谓言不由衷。王守溪、薛方山之经义，何大复、王元美之诗，皆无意可达者也。为士于今日，不能不以此为事，能达其意，如顾泾阳可矣。黄石斋之文狂，黄蕴生之文狷，殆其次乎！

“侮圣人之言”，小人之大恶也。自苏明允以斗筲之识，将《孟子》支分条合，附会其雕虫之技，孙月峰于《国风》、《考工记》、《檀弓》、《公羊》、《谷梁》效其尤，而以纤巧拈弄之；皆所谓侮圣人之言也。然侮其词，犹不敢侮其义。至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。读五经、四书，但平平读去，涵泳中自有无穷之妙。心平则敬，气平则静，真如父母师保之临其上，而何敢侮之有！

陶渊明“读书但观大意”。盖自汉以后，注疏家琐琐训诂，为无益之长言。如昔人所诮“曰若稽古”四字释至万余言，如此者不得逐之以泛滥失归。陶公善于取舍，而当时小儒惊为迥异。乃此语流传，遂为慵惰疏狂者之口实。韩退之谓“《尔雅》注虫鱼”为非磊落人，而其讥荀、扬择不精、语不详，则自矜磊落者必至之病。读书者以对父母师保之心临之，一罄欬、一欠伸皆不敢忽。而加以视于无形、听于无声之情，将顺于意言之表，方可谓畏圣人之言。以疏慵之才而效陶公，自命为磊落，此之谓自暴。

汤斌

汤斌，清，雎州人，字孔伯，一字荆岘，号潜庵。顺治进士，累擢江苏巡抚，澄清吏治，口碑载道，官至工部尚书，卒年六十一，谥文正。斌受业于容城孙奇逢，其论学颇宗阳明，而能持朱、陆之平，以刻历实行讲求日用为主，有《洛学篇》、《雎州志》、《汤子遗书》、《明史稿》等种。

《理学宗传》序

天之所以赋人者无二理，圣人之所以承天者无二学。盖天命流行，化育万物，秀而灵者为人，本性之中，五常备具。其见于外也，见亲则知孝，见长则知弟，见可矜之事则恻隐，见可耻之事则羞恶。不学不虑之良，人固无异于圣人也。惟圣人为能体察天理之本然，而朝乾夕惕，自强不息，极之尽性至命，而操持不越日用饮食之间；显之事亲从兄，而精微逐至穷神知化之际。盖其知明处当，乃吾性中自有之才能；参天赞化，亦吾性中自有之功用。止如其本性之分量，而非有加于毫末也。尧、舜、禹之相授曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”其为教之目曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此圣学之渊源，王道之根柢也。由汤、文、武、周公、孔子，以至颜、曾、思、孟，成己成物，止有此道，在上在下，止有此学。秦、汉而后，道丧文敝，赖江都、文中、昌黎衍其端绪，至濂溪周子崛起舂陵，直接邹、鲁。程、张、邵、朱诸儒中所自得，道合心符，芥不爽。盖“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。

苟得其本心之同然，则千百世之上、千百世之下，固无异亲授受于一堂者矣！如高宗祖祢与嫡子嫡孙，精气贯通，谱帙昭然。而旁流支派，虽贵盛于一时，而不敢与大宗相抗，盖诚有不可紊者在也。近世学者，或专记诵而遗德性，或重超悟而略躬行。又有为儒佛合一之说者，不知佛氏之言心言性，似与吾儒相近，而外人伦、遗事物。其心起于自私自利，而其道不可以治天下国家。吾儒之道，本格致诚敬以为修，而合家国天下以为学，体用一原，显微无间，岂佛氏所可比而同之乎。

容城孙先生集《理学宗传》于一书，自濂溪以下十一子为正宗，后列汉、隋、唐儒考、宋元儒考、明儒考，端绪稍异者为补遗。其大意在明天人之归，严儒释之辨，盖吾儒传心之要典也。八十年中躬行心得，悉见于此。斌谢病归田，从学先生之门，受而读之，其折衷去取，精义微言，幸承面诲而得有闻焉。先生命斌为序，斌何言哉？惟曰天下同志读是书者，无徒作书观也，止由此以复天之所与我者耳！吾之身天实生之，无一体之不备；吾之性天实命之，无一理之不全。吾性实与万物为一体，而民胞物与，不能浑合而无间焉，吾性未尽也。吾性实与尧舜同量，而明物察伦，不能细大克全焉，吾性未尽也。吾性实与天地合德，而戒慎恐惧，不能如乾健不息焉，吾性未尽也。诚由濂、洛、关、闽以上达孔、颜、曾、孟，由孔、颜、曾、孟而证尧、舜、汤、文，得其所以同者，返而求之人伦日用之间，实能省察克治、体验扩充，使此心浑然天理，而返诸纯粹至善之初焉，则寂然不动，感而遂通，中和可以位育，而大本达道在我矣！不然，徒取先儒因时补救之言，较短絜长，横分畛域，不几负先生论定之苦心乎。斌惟与天下学者共勉之而已矣！

答陆稼书书

先生正学清德，仆私心向慕久矣。承手教及大作，仰见崇正道、辟邪说至意，嘉惠良深，敬谢敬谢。来谕云：“孔、孟之道至朱子而大明，学者但患其不行，不患其不明。但当求入其堂奥，不当又自辟门户。”此不易之定论也。再读《学术辨》云：“天下有立教之弊，有末学之弊。”又云：“泾阳、景逸未能尽脱姚、江之藩篱。”皆极精当。非先生体认功深，何能言之凿凿如此？独谓仆不欲学者诋毁先儒，是诚有之，然有说焉。

仆少无师承，长而荒废，茫无所知。窃尝汎滥诸家，妄有论说。其后学稍进，心稍细，甚悔之。反复审择，知程、朱为吾儒之正宗，欲求孔、孟之道，而不由程、朱，犹航断港绝潢而望至于海也，必不可得矣。故所学虽未能望程、朱之门墙，而不敢有他途之归。若夫姚、江之学，嘉隆以来几遍天下矣。近年有一二巨公，倡言排之，不遗余力，姚、江之学遂衰，可谓有功于程、朱矣。然海内学术浇漓日甚，其故何与？盖天下相尚以伪久矣。

巨公倡之于上，随声附和者多。更有沉溺利欲之场，毁弃方隅，节行亏丧者，亦皆著书镂板，肆口讥弹，曰吾以趋时局也。亦有心未究程、朱之理，目不见姚、江之书，连篇累牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道间邪之功。夫讦以为直，圣贤恶之。惟学术所关，不容不辨，如孟子所谓不得已者，可也。今舍其学术而毁其功业，更舍其功业而讦其隐私，岂非以学术精微未尝探讨，功业昭著未易诋诬，而发隐微无据之私，可以自快其笔舌？此其用心，亦欠光明矣。在当年桂文襄之流，不过同时忌其功名，今何为也？责人者，贵服人之心。自古讲学，未有如今之专以谩骂为能者也。或曰孟子尝辟杨、墨矣，杨、墨何至无父无君，孟子必究其流弊而极言之。此圣贤卫道之苦心也，何怪今之君子与？夫阳明之果为杨、墨否？姑未暇论，窃以谓孟子得孔子之心传者，以其知言养气、性善、尽心之学，为能发明圣人之蕴也。盖有所以为孟子者，而后能辟杨、墨， 熄邪说，间先圣之道。若学术不足继孔子，而徒日告于人曰“杨、墨无父无君也，率兽食人也”，恐无以服杨、墨之心，而熄其方张之焰矣。孟子曰：“今之与杨、墨辨者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”则知当日之与杨、墨辨者，亦不乏人矣。今无片言只字之存，则其不足为轻重可知也。然则杨、墨之道，不传于今者，独赖有孟子耳。今不务为孟子之知，言养气、崇仁义、贱功利，而但与如追放豚之流相颉颃焉，其亦不自重也已。

来谕云：“阳明尝比朱子于洪水猛兽，是诋毁先儒，莫阳明若也。”今亦黜夫诋毁先儒者耳，庸何伤？窃谓阳明之诋朱子也，阳明之大罪过也，于朱子何损？今人功业文章未能望阳明之万一，而止效法其罪过，如两口角骂，何益之有？恐朱子亦不乐有此报复矣。故仆之不敢诋斥阳明者，非笃信阳明之学也，非博长厚之誉也，以为欲明程、朱之道者，当心程、朱之心，学程、朱之学。穷理必极其精，居敬必极其至，喜怒哀乐必求中节，视听言动必求合礼，子臣弟友必求尽分。久之人心咸孚，声应自众。即笃信阳明者，亦晓然知圣学之有真也，而翻然从之。若曰能谩骂者，即程、朱之徒，则毁弃方隅、节行亏丧者，但能鼓其狂舌，皆将俎豆洙、泗之堂矣，非仆之所敢信也。

仆年已衰暮，学不加进，实深自愧。惟愿默自体勘，求不愧先贤。或天稍假以年，果有所见，然后徐出数言，以就正海内君子未晚，此时正未敢漫然附和也。今天下真为程、朱之学者，舍先生其谁归？故仆将奉大教为指南焉。道本无穷，学贵心得。胸中欲请教者甚多，容专图晤，求先生尽教之。

陆陇其

陆陇其，清，平湖人，字稼书。康熙进士，先后官嘉定、灵寿知县，惠政颇多。卒年六十三，谥清献。其学以居敬穷理为主，推尊程朱，而力辟王阳明、顾泾阳，谓为禅学之流，败坏天下之人心风俗。其言不无偏激，然论者以为程朱之统，自明薛瑄后，独陇其为得其传，所著曰《四书大全》、《困勉续录》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等种。

学术辨上

汉唐之儒崇正学者，尊孔孟而已。孔孟之道尊，则百家之言熄。自唐以后，异端曲学，知儒者之尊孔孟也，于是皆托于孔孟以自行其说，我曰孔孟，彼亦曰孔孟，而学者遂莫从而辨其是非。程朱出而崇正辟邪，然后孔孟之道复明，而天下尊之。自宋以来，异端曲学，知儒者之尊程朱也，于是又托于程朱以自行其说，我曰程朱，彼亦曰程朱，学者又莫从而辨其是非。程朱言天理，则亦言天理，天理之名同，而其所指则霄壤矣；程朱言至善，则亦言至善，至善之名同，而其所指则冰炭矣；程朱言静言敬，则亦言静亦言敬，静敬之名同，至所以为静敬则适越而北辕矣。程朱之言有可假借者，则曰程朱固若是也；有不可假借者，则曰此其中年未定之论也。黑白淆而雅郑混。虽有好古笃志之君子，力扶正学，亦止知其显叛程朱之非，至其阳尊而阴篡之者，则固不得而尽绝矣。盖其弊在宋元之际即有之，而莫甚于明之中叶。

自阳明王氏之倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，且辑朱子《晚年定论》一书，以明己之学与朱子未尝异。龙溪、心斋、近溪、海门之徒，从而衍之，王氏之学遍天下，几以为圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余。学术坏而风俗随之，其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常。天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。于是泾阳、景逸起而救之，痛言王氏之弊，使天下学者复寻程朱之遗规，向之邪说诐行为之稍变。然至于本源之际，所谓阳尊而阴篡之者，犹未能尽绝之也。治病而不能尽绝其根，则其病有时而复作，故至于启祯之际，风俗愈坏，礼仪扫地，以至于不可收拾，其所从来非一日矣。故愚以为明之天下不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋党之祸也。

今之说者犹曰：阳明与程朱，同师孔孟，同言仁义，虽意见稍异，然皆圣人之徒也，何必力排而深拒之乎？夫使其自外于孔孟，自外于仁义，则天下之人皆知其非，又奚待吾之辨。惟其似孔孟而非孔孟，似仁义而非仁义，所谓失之毫厘，差以千里，此其所以不容不辨耳。或又曰：阳明之流弊，非阳明之过也，学阳明之过耳。程朱之学，岂独无流弊乎？今之学程朱者，未必皆如敬轩、敬斋、月川之丝毫无疚也，其流入于偏执固滞以至偾事者亦有矣，则亦将归罪程朱乎？是又不然。夫天下有立教之弊，有末学之弊。末学之弊，如源清而流浊也；立教之弊，如源浊而流亦浊也。学程朱而偏执固滞，是末学之弊也。若夫阳明之所以为教，则其源先已病矣，是岂可徒咎末学哉！

学术辨中

阳明以禅之实而托于儒，其流害固不可胜言矣，然其所以为禅者如之何？曰：明乎心性之辨，则知禅矣。知禅则知阳明矣。今夫人之生也，气聚而成形；而气之精英，又聚而为心。是心也，神明不测，变化无方，要之亦气也，其中所具之理则性也。故程子曰：性，即理也。邵子曰：心者，性之郛郭。朱子曰：灵处是心不是性。是心也者，性之所寓而非即性也；性也者，寓于心而非即心也。先儒辨之亦至明矣。若非禅者，则以知觉为性，而以知觉之发动者为心。故彼之所谓性，则吾之所谓心也；彼之所谓心，则吾之所谓意也。其所以灭彝伦，离仁义，张皇诡怪，而自放于准绳之外者，皆由不知有性而以知觉当之耳。何则？既以知觉为性，则其所欲保养而勿失者，惟是而已。一切人伦庶物之理，皆足以为我之障，而惟恐其或累，宜其尽举而弃之也。

阳明言性无善无恶，盖亦指知觉为性也。其所谓良知，所谓天理，所谓至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本来面目，即我们所谓良知。又曰：良知即天理。又曰：无善无恶，乃所谓至善。虽其纵横变幻，不可究诘，而其大旨亦可睹矣。充其说则人伦庶物，固于我何有？而特以束缚于圣人之教，未敢肆然决裂也。则又为之说曰：良知苟存，自能酬酢万变，非若禅家之遗弃事物也。其为说则然。然学者苟无格物穷理之功，而欲持此心之知觉以自试于万变，其所见为是者果是，而见为非者果非乎？又况其心本以为人伦庶物，初无与于我，不得已而应之，以不得已而应之心，而处夫未尝穷究之事，其不至于颠倒错谬者几希。其倡之者，虽不敢自居于禅，阴合而阳离；其继起者，则直以禅自任，不复有所忌惮。此阳明之学所以为祸于天下也。

泾阳、景逸深惩其弊，知夫知觉之非性，而无善无恶不可以言性，其所以排击阳明者，亦可谓得其本矣。然其学也，专以静坐为主，则其所重仍在知觉，虽云事物之理乃吾性所固有，而亦当穷究，然既偏重于静，则穷之未必能尽其精微，而不免于过不及。是故以理为外，而欲以心笼罩之者，阳明之学也；以理为内，而欲以心笼罩之者，高、顾之学也。阳明之病，在认心为性；高、顾之病，在恶动求静。我观高子之论学也，言一贯，则以为是入门之学；言尽心，则以为尽心然后知性；言格物，则曰知本之谓物格。与程朱之论，往往龃龉而不合者，无他，盖欲以静坐为主，则凡先儒致知、穷理、存心、养性之法，不得不为之变易。夫静坐之说，虽程朱亦有之，不过欲使学者动静交养，无顷刻之离耳，非如高子《困学记》中所言，必欲澄神默坐，使呈露面目，然后有以为下手之地也。由是观之，则高、顾之学，虽箴砭阳明，多切中其病，至于本源之地，仍不能出其范围，岂非阳明之说，浸淫于人心，虽有大贤不免犹蹈其弊乎？

吾尝推求其故，天下学者所以乐趋于阳明而不可遏者有二：一则为其学者，可以纵肆自适，非若程朱之履绳蹈矩，不可假借也；一则其学专以知觉为主，谓人身有生死，而知觉无生死，故其视天下一切皆幻，而惟此为真。故不贤者既乐其纵肆，而贤者又思求其无生死者，此所以群趋而不能舍。呜呼！纵肆之不可易，明也。至于无生死之说，则真禅家之妄耳。学者取程朱阴阳、屈伸、往来之论，潜心熟玩焉，其理亦彰彰矣。奈何不此之学，而彼之是惑乎？

学术辨下

自阳明之学兴，从其学者，流荡放佚，固有之矣。亦往往有大贤君子，出于其间，其功业足以润泽生民，其名节足以维持风俗。今曰阳明之学，非正学也，然则彼皆非欤？若夫明之末季，溃败不振，盖气运使然，岂尽学术之故也？明之衰可以咎阳明，则宋之衰亦将咎程朱，周之衰亦将咎孔孟乎？是又不然。周宋之衰，孔孟、程朱之道不行也；明之衰，阳明之道行也。自嘉、隆以来，秉国钧、作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上；始也为议论、为声气，继也遂为政事、为风俗。礼法于是而驰，名教于是而轻，政刑于是而紊。僻邪诡异之行，于是而生；纵肆轻狂之习，于是而成。虽曰丧乱之故不由于此，吾不信也。

若其间大贤君子，学问虽偏，而人品卓然者，则又有故。盖天下有天资之病，有学术之病。有天资僻而学术正者，有学术僻而天资美者，恒视其胜负之数，以为其人之高下。如柴之愚，参之鲁，师之辟，由之喭，卒为圣门高弟，此以学术胜其天资者也；如唐之颜鲁公，宋之富郑公、赵清献，皆溺于神仙浮屠之说，而志行端方，功业显赫，为唐宋名臣。此以天资胜其学术者也。人见颜、富诸公之志行功业，则以为神仙浮屠之无损于人如此，且以为诸公之得力于神仙浮屠，如此是何异见气盛之人，冒风寒而不病，而谓不病之得力于风寒；善饮之人，多饮而惺然，而谓惺然之得力于多饮，岂其然乎？

今自阳明之教盛行，天下靡然从之，其天资纯粹，不胜其学术之僻，流荡忘返者，不知凡几矣。间有卓绝之士，虽从其学，而修身励行，不愧古人是非，其学之无弊也。盖其天资之美，而学术不能尽蔽之，亦如颜、富诸公，学于神仙浮屠，而其人其行，则非神仙浮屠之可及也。是故不得因其学而弃其人，亦岂可因其人而遂不敢议其学哉？且人但见颜、富之品行卓荦，而不知向使其不溺于异学，则其所成就，岂特如此而已？但见明季诸儒为王氏之学者，亦有大贤君子出其间，而不知向使其悉遵程朱遗法，不谈良知，不言无善无恶，不指心为性，不偏于静坐，不以一贯尽心为入门，不以物格为知本，则其造诣，亦岂仅如是而已耶？譬诸日月之蚀然，不知其所亏之已多，而但指其仅存之光，以为蚀之无伤于光，岂不误乎？

呜呼！正学不明，人才陷溺，中人以下，既汨没而不出，而大贤者，亦不能自尽其才，可胜叹哉！

颜元

颜元，清，博野人，字易直，一字浑然，号习斋。明末，父戍辽东，没于关外。元家贫，百计觅骨归葬，世称孝子。顺治中补诸生，后弃去，主讲肥乡之漳南书院。为立规制，有文事、武备、经史、艺能等科。尝曰：尧舜之道，在六府三事，周礼教士以三物，孔子以四教，非主静专诵读流为禅宗俗学者所可依托。故于宋明理学各家之说，皆在排斥之列。卒年七十，有《存性》、《存学》、《存治》、《存人》四编，后德清戴望辑为《颜氏学记》。

明亲

《大学》首四句，吾奉为古圣真传。所学无二理，亦无二事，只此仁义礼智之德，子臣弟友之行，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文，以之修身则为明德，以之齐治则为亲民。明矣而未亲，亲矣而未止至善，吾不敢谓之道也；亲矣而未明，明矣而未止至善，吾亦不敢谓之道也。亲而未明者，即谓之亲，非《大学》之亲也；然既用其功于民，皆可曰亲。其亲而未明者，汉高帝与唐太宗之类也；其亲且明而未止至善者，汉之孝文、光武之流也。凡如此者，皆宋明以来儒者所共见，皆谓之非道者也。其明而未亲，明且亲而未止至善者，则儒者未之言也。非不肯言也，非不敢言也，尧、舜不作，孔、孟不生，人无从证其为道者。

一二聪明特杰者出，于道略有所见，粗有所行，遽自谓真孔、孟矣，一时共尊为孔、孟焉，嗣起者以为我苟得如先儒足矣。是以或学训解纂集，或学静坐读书，或学直捷顿悟，至所见所为，仿佛于前人而不大殊，则将就冒认，人已皆以为大儒矣，可以承先启后矣。或独见歧异，恍惚道体，则辄称发先儒所未发，得孔、颜乐处矣。又孰知其非《大学》之道乎！此所以皆未之言也。天下人未之言，数百年以来之人未之言，吾独于程、朱、陆、王之外别有《大学》之道焉，岂不犯天下之恶，而受天下僇乎？然吾之所惧，有甚于此者，以为真学不明，则生民将永被毒祸，而终此天地不得被吾道之泽；异端永为鼎峙，而终此天地不能还三代之旧。是以冒死言之，望有志继开者之一转也。

夫明而未亲，即谓之明，非《大学》之明；然既用其功于德，皆可曰明。其明而未亲者，庄周、陈抟之类也；其明且亲而未止至善者，周、程、朱、陆、薛、王之俦也。何也？吾道有三盛：君臣于尧、舜，父子于文、周，师弟于孔、孟。尧、舜之治，即其学也，教也，其精一执中，一二人秘受而已。百官所奉行，天下所被泽者，如其命九官、十二牧所为耳。禹之治水，非禹一身尽治天下之水，必天下士长于水学者分治之而禹总其成；伯夷之司礼，非伯夷一身尽治天下之礼，必天下士长于礼学者分司之而伯夷掌其成。推于九官、群牧咸若是，是以能平地成天也。文、周之治，亦即其学也，教也，其阴阳天人之旨，寄之于《易》而已。百官所奉行，天下所被泽者，如其治岐之政，制礼作乐耳。其进秀民而教之者，六德、六行、六艺仍本唐、虞敷教典乐之法，未之有改，是以太和宇宙也。孔、孟之学教，即其治也。孔子一贯性道之微，传之颜、曾、端木而已。其当身之学，与教及门士以待后人私淑者，庸言庸德、兵农礼乐耳，仍本诸唐、虞、成周之法，未之有改。故不惟期月、三年、五年、七年胸藏其具，而且小试于鲁，三月大治，暂师于滕，四方归之，单父、武城亦见分体，是以万世永遵也。

秦汉以降，则著述讲论之功多而实学实教之力少。宋儒惟胡子立经义、治事斋，虽分析已差而其事颇实矣；张子教人以礼而期行井田，虽未举用而其志可尚矣。至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命、天人为授受，以释经注传、纂集书史为事业。嗣之者若真西山、许鲁斋、薛敬轩、高梁溪，性地各有静功，皆能著书立言，为一世宗。信乎为儒者，煌煌大观，三代后所难得者矣！而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传归之，而卒不能服陆、王之心者，原以表里精粗，全体大用诚不能无歉也。

陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一。嗣之者若王心斋、罗念庵、鹿太常，皆自以为接孟子之传，而称直捷顿悟，当时后世亦皆以孟子目之。信乎其为儒中豪杰，三代后所罕见者矣！而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孟子之传，与程、朱之学并行中国，而卒不能服朱、许、薛、高之心者，原以表里精粗，全体大用诚不能无歉也。

他不具论，即如朱、陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也，合内外之道也。如此，不惟必有一人虚心以相下，而且君相必实得其用，天下必实被其泽，人才既兴，王道次举，异端可靖，太平可期。正《书》所谓府修事和，为吾儒致中和之实地，位育之功，出处皆得致者也；是谓明亲一理，《大学》之道也。以此言学，则与异端判若天渊而不可混，曲学望洋浩叹而不敢拟，清谈之士不得假鱼目之珠，文字之流不得逞春华之艳。惟其不出于此，故既卑汉、唐之训诂而复事训诂，斥佛、老之虚无而终蹈虚无，以致纸上之性天愈透而学陆者进支离之讥，非讥也，诚支离也；心头之觉悟愈捷而宗朱者供近禅之诮，非诮也，诚近禅也。

或曰：诸儒勿论，阳明破贼建功，可谓体用兼全，又何弊乎？余曰：不但阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子常平仓制与在朝风度，不皆有可观乎？但是天资高，随事就功，非全副力量，如周公、孔子专以是学，专以是教，专以是治也。或曰：新建当日韬略，何以知其不以为学教者？余曰，孔子尝言：“二三子有志于礼者，其于赤乎学之。”如某可治赋，某可为宰，某达某艺，弟子身通六艺者七十二人，王门无此。且其擒宸濠，破桶冈，所共事者皆当时官吏、偏将、参谋，弟子皆不与焉。其《全书》所载，皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非素以是立学教也。

是以感孙征君《知统录》说有“陆、王效诤论于紫阳”之语，而敢出狂愚，少抑后二千年周、程、朱、陆、薛、王诸先生之学，而伸前二千年尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟诸先圣之道，亦窃附效诤论之义。而愿持道统者，其深思熟计，而决复孔、孟以前之成法，勿执平生已成之见解而不肯舍，勿拘平日已高之门面而不肯降，以误天下后世，可也。

李塨

李塨，清，蠡县人，字刚主，号恕谷，康熙举人。学于颜元，又从毛奇龄论乐律。其学恪守颜氏，以艰苦耐劳、应世实用为主。解释经义，多与宋儒不同，卒年七十五。有《大学辨业》、《圣经学规》、《小学稽业》、《廖忘编》、《习斋年谱》、《恕谷后集》等种。又有《恕谷年谱》，记其一生言行之大略，则为其门人所篡者也。

与许酉山先生书

塨尝问道于博陵颜习斋先生，今遇有道，所见多合，故不敢不尽其愚以求指示。

后儒之学所依据者，曰尊德性，曰道问学。德性，《中庸》自注之矣，曰智曰勇。《易》言君子四德，《周礼》六德，《皋陶》言九德，《洪范》三德。《孟子》以仁义礼知统之，直指曰：形色，天性也，惟圣人然后可以践形。践形者，践其肃又哲谋圣，以全形色之天，形色全则性全矣。故孔子诏为仁也，曰非礼勿视听言动，曰居处恭、执事敬与人忠；论崇德也，曰主忠信徒义，要使躬行日用，事事自强不息，念念参前倚衡。是之谓先立其大，未尝有所谓静坐观空，致思于无极太极，生天生人之始，以为尊德性也。即用力久，上达如孔子五十知天命，亦听其自致耳，而其始固立焉，学焉不之骤也，故曰下学而上达。其教人也罕言命仁，性天不可得闻。孟子虽不得已与乱性者辨，而皆就才情言，非专以言性立教也。乃后儒或以顿悟为宗，或教人以性为先。闭目静坐，息念观空，帝王、孔孟何尝有此，诚先生所谓带儒巾之禅和子也。是后儒之尊德性，不可即谓古圣贤之尊德性也。《大戴礼》保传篇曰：古者年八岁出就外舍，履小节，学小艺；束发就大学，履大节，学大艺。故内则胪列为学次第，自能食食，以及四十出仕，皆修己治人之事。周官取士，六德继以六行、六艺，曰孝友睦姻任恤礼乐射御书数。孔门传习，由以兵，求以足民，赤以礼乐，未尝有所谓先读某书，后读某书，训诂翰墨也。即有时诵读，则诵《诗》以习乐，观《书》以知政耳。夫人精力有几，乃不力礼乐兵农之学，水火工虞之业，而徒骛于读览著述何为哉！孔子删修，乃晚年不得用，恐兴王既远，圣道遂湮，故删繁就简，以诏及门，曰后世其效吾行而行耳,非谓皆效吾言而言也。且道犹路也。书所以指路也。天下群欲为指路之人，而不为行路之人，将指之谁而行乎？况所指者更有非路而陷人于荆棘者乎？

先生谓注经诸贤，不离曲学局面，则后儒之道问学，不可即谓古圣贤之道问学也。先生既灼见流弊，必宜力复古辙，以忠信笃敬为德，以诗书礼乐为学，使位天地育民物者实有其事，则大学明亲之道实见今日，而塨亦得依门墙以有成矣。

上颜习斋先生书

宋儒学术之误，实始周子。周子尝与僧寿涯、道士陈抟往来，其教二程以寻孔、颜乐处，虽依附儒说，而虚中玩弄，实为二氏潜移而不之觉。二程承之，遂以其依稀恍惚者，为窥见性天，为汉、唐儒者所未及。不知汉、唐儒者原任传经，其视圣道固散寄于天下也。宋儒于训诂之外，加以体认性天，遂直居传道，而于圣道乃南辕而北辙矣。

于是变旧章者有八：一《太极》：乃《参同契水火匡廓》、《三五至精》二图，合之为丹家修炼之用。《道藏》、《真元品》明载之，《易经》无此也。一伪传《河洛》图书。上古图书，自周骊戎之难已失。而宋之陈抟乃出二图以误儒者，遂载《大易》之首。《周易·玩辞》曰：“姚小彭氏谓今所传《戴九履一之图》，乃《易乾凿度》九宫法。本朝刘牧长民，以为《河图》，而又以郑康成《大衍》注，生数就成数，依五方图之为《洛书》。伪关子《明洞极经》又两易之。宜世儒有夔魖罔象之讥也。”一静坐：十三经未有其说，宋儒忽立课程，半日静坐，则几几乎蒲团打坐之说矣。一教人以性为先：明与圣门“不可得闻”，“不可语上”相反矣。一朱子言：“古者八岁入小学，教之洒扫、应对、进退之节，礼乐射御书数之文。十五入大学，教之以穷理正心，修己治人之道。”又曰：“小学学其事，大学明其理。”此前无所承，凭臆创说者也。《内则》历载学习六艺岁时，《大戴礼》、贾谊皆言：“小学学小艺，大学学大艺。”盖礼乐六艺，正格致、诚正、修齐、治平之事，非二端也。但年有少长，则习有小大耳。今举其事尽归之小学，至大学乃专以读书明理为务，则遍考三代教法，未之见也。故自居道学，而于学误解，以致数百年学术尽误也。一曰致良知：《说命》曰：“知之匪艰，行之维艰。”宋儒则以真知为重，言人有真知，所行自然无失，不能行，只是不能知。至明，王阳明遂专以为心源澄澈，诸事可办，创为“致良知”之说。而今之儒者，亦群讥其为禅矣。一立道学名：子贡曰：“贤者识大，不贤者识小，莫不有文武之道。”盖世无全局负荷之人，则分寄道者必不可少。自朱门立道学名，《宋史》遂专立《道学》一传，但取注经讲性天者为道学。而文学如韩、欧，以为浮华；言语陆、贾，以为捷给；德行如陈寔、司马光，以为木强；政事如萧、曹、房、杜，以为粗浅；而道学中遂相率为迂腐无用之学矣。一立书院：古大小学皆称学，书院之名，自宋始，是专以读书为学矣。

方苞

方苞，清，桐城人，字灵皋，号望溪。康熙进士，累官礼部侍郎，以事落职者再。其学以宋儒为宗，所释经义，皆推衍程朱之说，尤致力于《春秋》三礼。文章师仿韩、欧，严于义法，为桐城派古文之初祖，卒年八十二，有《望溪文集》等种。

原人上

孔子曰：“天地之性，人为贵。”董子曰：“人受命于天，固超然异于群生。”非于圣人贤人征之，于途之人征之也；非于途之人征之，于至愚极恶之人征之也。

何以谓圣人贤人？为人子而能尽其道于亲也，为人臣而能尽其道于君也。而比俗之人，徇妻子则能竭其力，纵嗜欲则能致其身，此途之人能为尧舜之验也。妇人之淫，男子之方窃，非失其本心者，莫肯为也。而有或讦之，则怍于色，怒于言。故禽兽之一其性，有人所不及者矣，而偏且塞者不移也；人之失其性，有禽兽之不若者矣，而正且通者具在也。

宋元凶劭之诛也，谓臧质曰：“覆载所不容，丈人何为见哭！”唐柳灿临刑自詈曰：“负国贼，死其宜矣！ ”由是观之，劭之为子，灿之为臣，未尝不明于父子君臣之道也。惟知之而动于恶，故人之罪视禽兽为有加；惟动于恶而犹知之，故人之性视禽兽为可反。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者，几希！”痛哉言乎！非明于天性，岂能自反于人道哉！

原人下

自黄帝、尧、舜至周之中叶，仅二千年，其民繁祉老寿，恒数百年不见兵革。虽更姓易代，而祸不延于民。降及春秋，天下大乱，尚赖先王之遗泽，以相维持。会盟讨伐征辞执礼，且其时战必以车，而长兵不过弓矢。所谓败绩，师徒奔溃而已。其俘获至千百人，则传必特书，以为大酷焉。自战国至元明，亦二千年。无数十年而无小变，百年二百年而不驯至于大乱者。兵祸之连，动数十百年，杀人之多，每数十百万。历稽前史所载民数，或十而遗其四三焉，或十而遗其一二焉。何天之甚爱前古之民，而不念后世之民也！

《传》曰：“人之于天也，以道受命。不若于道者，天绝之也。”三代以前，教化行而民生厚，舍刑戮放流之民，皆不远于人道者也。是天地之心之所寄，五行之秀之所钟，而可多杀哉！人道之失，自战国始。当其时篡弑之人，列为侯王，暴诈之徒，比肩将相，而民之耳目心志移焉。所尚者机变，所急者嗜欲，薄人纪，悖理义，安之若固然。人之道既无以自别于禽兽，而为天所绝，故不复以人道待之，草薙禽而莫之悯痛也。

秦汉以还，中更衰乱。或有数十百年之安，则其时政事必少修明焉，人风必少淳实焉。而大乱之兴，必在政法与礼俗尽失之后。盖人之道几无以自立，非芟夷荡涤不可以更新。至于祸乱之成，则无罪而死者亦不知其几矣。然其间得自脱于疮痍之余，剥尽而复生者，必于人道未尽失者也。

呜呼！古之人日夜劳来其民，大惧其失所受于天耳。失所受而不自知，任其失而不为之所，其积也遂足干天祸，而几尽其类。此三王之德，所以侔于天地也欤！

李刚主墓志铭

李塨字刚主，直隶蠡县人。其父孝悫先生与博野颜习斋为执友，刚主自束发即从之游。

习斋之学，其本在忍嗜欲、苦筋力以勤家而养亲，而以其余习六艺，讲世务，以备天下国家之用，以是为孔子之学，而自别于程朱。其徒皆笃信之。予尝谓刚主：“程朱之学，未尝不有事于此，但凡此乃道之法迹耳。使不由敬静以探其根源，则于性命之理知之不真，而发于身心施于天下国家者，不能曲得其次序。”刚主色变，为默然者久之。

吾友王源崑绳，恢奇人也，所慕惟汉诸葛武侯、明王文成，而目程朱为迂阔。见刚主而大悦，因与共师事习斋，时年将六十矣。余诘之，曰：“众谓我目空并世人，非也。果有人敢自侈大乎？”

刚主尝为其友治剧邑，期年，政教大行，用此名动公卿间。诸王延经师主阃外者争欲致之，坚不就。康熙庚午，尝举乙科；晚岁，授通州学正。浃月，以母老吿归，长官不能夺也。

崑绳慨不快意，既葬二亲，遂漫游，将求名山大壑而隐身焉，虽妻子不知其所之。余与刚主每蹙然长怀而无从迹之。数年，忽至余家，曰：“吾求天下士四十年，得子与刚主，而子笃信程朱之学，恨终不能化子，为是以来。”留兼旬，尽发程朱之所以失，习斋之所以得者。余未尝与之争。将行，怃然曰：“子终守迷，吾从此逝矣。使百世以下聪明杰魁之士沈溺于无用之学而不返，是即程朱之罪也。”余作而言曰：“子之言尽矣，吾可以言乎？子毋视程朱为气息奄奄人！观朱子上孝宗书，虽晚明杨、左之直节，无以过也；其备荒浙东，安抚荆湖，西汉赵、张之吏治，无以过也；而世不以此称者，以道德崇闳称，此转渺乎其小耳。吾姑以浅事喻子，非其义也。虽三公之贵，避之若浼，子之所能信于程朱也，今中朝如某某，子夙所贱恶；倘一旦扬子于朝，以学士或御史中丞征，子将亡命山海而义不反顾乎？抑犹踌躇不能自决也？吾愿子归视妻孥，流行坎止，归洁其身而已矣。”崑绳自是终其身，口未尝非程朱。

其后余出刑部狱，刚主来唁。以语崑绳者语之，刚主立起自责，取不满程朱语载经说中已镌版者，削之过半。因举习斋《存治》、《存学》二编，未惬余心者告之。随更定，曰：“吾师始教，即以改过为大。子之言然，吾敢留之为口实哉！”习斋无子，刚主中岁迁博野，为葺祠堂，以收召学者。

博野去京师三百里，刚主自来唁后，复三至余家：一问吾母之疾，再吊丧，终则自计衰疲，恐不能更出，而就别余。驱柴车，长子习仁御，往返刍秣皆载车中，知余时窭且艰也。呜呼！即是而刚主之勤于身，式于家，施于人，而措注于事物者，居可知矣。

刚主言语温然，终日危坐，肃敬而安和，近之者不觉自敛抑。以崑绳之气，既老而为刚主屈；以刚主之笃信师学，以余一言而翻然改，其志之不欺，与勇于从善，皆可以为学者法，故备详之，而余行则不具焉。

铭曰：

习斋矢言，检身不力，口非程、朱，难免鬼责。信斯言也，趋本无歧，各从所务，安用诋娸。君承师学，固守樊垣，老而大觉，异流同源，不师成心，乃见大原。改过为大，前闻是尊，琢瑕葆瑜，有耀师门，九原相见，宜无间言。

李绂

李绂，清，临川人，字巨来，号穆堂，康熙进士。官至直隶总督、工部侍郎，为田文镜所陷，几死不屈，人叹为铁汉。其学推本象山阳明，博闻强识，下笔千言。论者谓其能集江西诸先正之长，卒年七十八。有《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《穆堂类稿》等书。

原教

教之说何昉乎？《中庸》言修道之谓教，道恶在，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友是也。道在于是，则教在于是矣。

教莫古于唐虞，其使契为司徒，敬敷五教也。亦曰：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信而已。

孟子叙述三代之教，谓设为庠、序、学校以教之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。然则舍五达道，弃人伦，无所谓教也。

鲁论称子以四教，文、行、忠、信。文者，修五伦之礼节也；行者，践五伦之实事也；忠信者，以亲义序别信之实心，而修其礼践其事也。

《周礼》大司徒，以乡三物、教万民而宾兴之：一曰六德，智、仁、圣、义、中、和，即《中庸》之知仁勇，所以行此五达道者也；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤，孝即父子，友即兄弟，睦者兄弟之推，姻者夫妇之党，任、恤者朋友之交，其教之而兴之者君，而承其教而升焉者，皆臣也；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数，皆五伦之所有事，所以相治相养，而遂其亲义序别信之心者也。

圣人继作，其教递详：教之以佃以渔焉；教之以耒耨焉；教之以懋迁交易焉；教之以衣冠焉；教之以舟楫焉，服牛乘马焉，断木为杵，掘地为臼焉；教之以重门击柝，以待暴客，弧矢之利，以威天下焉；教之以上栋下宇焉；教之以葬、以封、以树，丧期有数焉；教之以书契，百官治万民察焉。其为教甚繁，而总其艺之概，则曰礼、乐、射、御、书、数，皆五伦之所有事而已。其人之等，虽有君、卿大夫、士、庶人之分；其人之业，虽有士、农、工、商、贾之别，而总其人之类，则曰君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，皆五伦之所缀属而已。是故天下无伦外之道，即无道外之人；天下无道外之人，即无人外之教。

自二帝三王以来，莫之或易也。沿及后世，乃独目圣人之教为儒，而又有异端邪说，与儒者之道，分行畸立，而多为教之名者，何也？曰：二帝三王之时，教主于上，作之师者，即作之君者也；至周文、武而下，道在周公，则移而之臣矣，然犹行其道于朝廷之上也；至孔子而移于士矣。儒者，士之别称，不必皆能为圣人者也。故孔子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”儒行出于汉，不必实为孔子之言，然哀公问儒服，而孔子犹不以儒自居。至战国时，有杨、墨之言，然后以学周公、孔子之道者为儒。墨者夷之，所称儒者之道是也。而孟子亦曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”而儒之名于是乎乃立。杨氏为我，墨氏兼爱，未尝遗弃五伦也，而推其流弊之所极，至于无父无君。孟子以其有害于人伦也，故辞而辟之。至后世，乃有所谓道与释者出焉，而后天下乃有伦外之道，乃有道外之人，乃有人外之教。夫所谓伦外之道者，何也？人之一身，有理有神，有气有形。仁、义、礼、智、信者，理也；知觉运动者，神也；屈伸呼吸者，气也；耳、目、口、鼻、四肢者，形也。以理宰神，以神运气，以气运形，施之身，措之世，而人伦出焉。所谓道也，若释之道，则静守其神而已，知有神不知有理，惟恐一物之扰吾神，故空诸所有，虽遗弃五伦之人而不顾也，极其静之明，可以彰往察来，而动则昏；道之道，专致其气而已，知有气不知有理，惟恐一事之损吾气，故清净无为，虽遗弃五伦之事，而不顾也，极其专之用，可以却病延年，而劳则败。是所谓伦外之道也。伦外之道，无与家国天下，故曰道外之人；道外之人，无与修齐治平，故曰人外之教。昌黎韩子欲塞而止之，则孟子放距之说也；欧阳子欲修其本以胜之，则孟子反经之说也。然吾谓不必塞而止之也。彼不塞而吾之教无不流也，彼不止而吾之教无不行也；亦不必修其本以胜之也，不修而吾本自在也，吾本在而无不可以胜之也。何也？

吾儒之教，圣人之教也。圣人之教，修五达道之教也。圣人之教，而有一日不流、不行、不修焉，则不足以为圣，何也？无君臣焉，则强凌弱，众暴寡，而天下乱矣。无父子夫妇焉，则生人之道灭，而乾坤或几乎息矣。有父子、夫妇，自不能无兄弟，而朋友则亦彼之所不能无也。是吾儒之道，固万古流行于天地，何必取彼二氏者塞而止之，而后流且行哉？或谓圣人之教，后世未必能如二帝三王之修之也。本之不足，则从彼者众，乌在其能必胜也？曰：本固未尝不修也。后世之修之，虽实心实政，亦与时为盛衰。然未有舍五伦之说，而可以治天下者也。是吾之本，无日而不修也。本无日而不修，则儒者之教，无人而不遵。而胜不胜，不足道矣。子疑二氏之众，而守儒教者之少耶？儒不必冠章甫而衣逢掖也。凡南面而临天下者，君也，即儒者也；承流宣化于下者，公卿、大夫、士也，即儒者也；趋走而在官者，府史、胥徒也，即儒者也；耕且敛者，农也，即儒者也；懋迁有无，执艺事以食其力者，商也，工也，即儒者也。何也？彼皆有君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道者，即皆圣人之教也。彼遗弃五达道，而为道与释者，特养神养气之一术，盖千万人而一二人者也。千万人而一二，亦焉能为有无，而又何胜不胜之足言乎？吾故曰天下无伦外之道，即无道外之人；天下无道外之人，即无人外之教也。

原学上

“学”字，古文作“学”，其为字从爻，今“学”字中亦从爻。《易》传谓：爻也者，效此者也。故朱子释《论语》，谓“学”之为言效，确不可易，而效之义则未全也。《诗》称：“天生烝民，有物有则。”《弟子职》谓：“先生施教，弟子是则。”惟有则是以可效，惟能则乃谓之学。此学之所由以名也。

效天生之则，则孟子所谓凡有四端，扩而充之者是也；效先生之教，则颜子所谓步亦步，趋亦趋是也。效有二义，故曰效之义未全。朱子之训，得其一而遗其一者也。学主于效法，就行言，不就知言。盖天生之则，本于良知：孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。惟患不行，不患不知。亲亲敬长，达之天下，而天下可平。尧舜之道，孝弟而已矣。此学之大规也。至于效先生之教，亦非导之以知，止于亲书册而勤讨论也。孔子谓“无行不与”，又曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，皆不在语言之告教，书册之咿唔。圣门好问者无若曾子，而夫子所告在于一贯；博学者无若子贡，而多学而识，夫子非之。其教弟子也，以孝弟、谨信、亲爱为主，必余力乃学文；其在成人也，以志道、据德、依仁为先，而游艺则居末。故先以敏事慎言，而后就正于有道，则以为好学；夫子拱而尚右，二三子亦尚右，则以为嗜学。孔门弟子好学，夫子独称颜渊，其好学之实，则曰不迁怒，不贰过，行也，非知也。

盖古未有以学为知之事者，至朱子始以学问思辨俱属知，因以穷致事物之理为格物，又以《大学》未详言格致之事也，因疑其义亡，而为传以补之，于是古人为学之法乃一变。寻章摘句之弊，流为玩物丧志，龂龂于口耳之间，举古人躬行实践之学不得而见之矣。《学记》称《大学》之教，时教必有正业，退息必有居学〔郑注以学字连下句，误〕。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。四者之中，并无诵读、讲论、穷理、格物之说。其论学之弊也，则曰今之教者，呻其占异，多其讯。又曰记问之学不足以为人师。然则专务读书讲论，博闻强记，以为穷理格物之事者，皆《大学》之所戒也。其始教也，时观而弗语，幼者听而弗问。弗语弗问，始教犹然，乌有学为圣贤而专于讲论，以为穷理格物之事者哉？《大学》之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。四法之中，皆论行，不及知。今之以穷致事物之理，极处无不到，为格物致知之学者，自有大学以来，无此学也。然则大学所谓格物致知之说奈何？曰：古本在《礼记》注疏中，无庸辨也。致知即致其知先后之知，格物即格其有本末之物，知本即为知至，如是而已矣。且朱子之以效释学也，曰后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初，是先行而后知也；其补格致传，则曰《大学》始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，是又先知而后行也。物理固不可穷。又一人所著，彼此互异，后学之士，何所遵守？然则效吾心之天则，效先觉之遗则，恪遵训效之解，而一力于躬行，虽违《大学》之章句，而合于《论语》之集注。学之义既不荒其于朱子之说，亦可以无戾矣。

原学下

学训效，其义虽有二，而以效吾心之天则为本义，效先生之教，则余力学文之事耳。盖仁、义、礼、智，我固有之，非由外铄，察识而扩充之，则圣学无余蕴矣。亲师取友，特提撕而使吾察识，鞭策而使吾扩充焉耳，非有加于吾性之外也。

自宋南渡以后，学者不务其所当务，而疑其所不必疑，不汲汲然患其知之而不行，而鳃鳃然患其行之而不知，溺其志于章句训诂之烦，而驾其说于意见议论之末，置其身于日用彝常之外，而劳其心于名物象数之中，未尝一日躬行实践，而诩诩然自以为讲学，吾不知所讲者何学也。试取孟子所谓本心良心者一体察焉，有不茫然思惕然惧者，必非人矣。杨龟山谓学者所以学为人也。乌乎学为人？孟子曰：仁也者，人也。学为仁，所以学为人也。乌乎学为人？孟子曰：仁，人心也。又曰：学问之道无他，求其放心而已。吾一日之间，自昧旦而起至寝息而止，吾心发一念，即自加审察，为理耶？即奋然直前，为欲耶？即毅然断绝。由是推之行事，必求一于理而无欲，而心之理得矣。心之理得，而全乎其为人矣。此夫妇之愚不肖可以与知，可以能行，而人皆可以为尧舜也。反是则谓之放其良心，反之则谓之失其本心。放其良心，失其本心，则孟子所谓近于禽兽，而非人矣。至于所行之是非，则吾心自有良知，且余力以学文，亦既知其大端矣。其措注，则必临事而后见，其细微曲折，则必行之而后知，非事未至而揣度想象者所能得之也。即如事亲，孩提知爱，本心自具此良知；常守此本心良心，即大舜终身之慕矣。其所以尽孝之道，则《戴记》所云，有深爱者必有愉色，有愉色者必有婉容，以至于视无形，听无声，莫不本此深爱之心。是故昏而爱亲，则必思定；晨而爱亲，则必思省；冬而爱亲，则必思温；夏而爱亲，则必思清。推之事长事上使众，无不皆然，岂有舍固有之良心，而求之书册，求之讲论，以为外铄之学者哉？若谓事上使众，天下国家之事，繁重难知，必须豫为讲习，不知家国天下无异理也。昔鲁哀公问政，孔子对以文武之政，布在方策，言不待问也。一朝之兴，各有会典，当官之职，各有掌故。时至事起，虚心延访，实意推寻，未有不能知者。《大学》谓心诚求之，不中不远，未有学养子而后嫁者。如必豫为讲习，是学养子而后嫁也。至于常变经权，其理皆一，不过以此心权度之而已。昔顾东桥疑经事可以理推，变事非精义不能，恐须平时讲解，因举舜不告而娶、周公大义灭亲二事为问，阳明先生答以舜、周公亦止，临时以心度其轻重，并非平时预为讲习，见古人有不告而娶大义灭亲者，而因而效法之也。盖心之为用，万物皆备，苟能治心，无施不可。《中庸》论治国平天下，不过曰絜矩；曾子答一贯，不过曰忠恕。己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，而仁不待外求矣。伊川程子论学，谓学也者，使人求于内也；不求于内而求于外，非圣人之学也，以文为主者是也。学也者，使人求于本也；不求于本而求于末，非圣人之学也，考详略采异同者是也。是二者皆无益于吾身。君子弗学，若明道程子则明言不可将穷理作知之事。又曰：存久自明，何待穷索？朱子教人乃云：穷理以致其知，固异于明道之说。其为格致补传，谓《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。夫即物穷理，岂非伊川所谓求之于外求之于末者乎？以是为窃取程子之意，正恐程子不受。盖自《大学》改格致传补，而孔孟之学乃失传矣。虽然，朱子晚年固已尽觉其误。余尝辑《朱子晚年全论》三百七十余条，并以尊德性、求放心为主。而元明陋儒，专取其中年未定之书，用以取士。明初附益之，编为大全。科举之学，因陋就简，朱子全书，未尝寓目，遂以讲章训诂之学，为足以师承朱子，此亦朱子所不欲受也。

刘大櫆

刘大櫆，清，桐城人，字才甫，号海峰，副贡生，晚官黟县教授。喜读庄周、韩愈之书，工古文辞，方苞许为国士。卒年八十三，有《海峰诗文集》。

息争

昔者，孔子之弟子，有德行，有政事，有言语、文学，其鄙有樊迟，其狂有曾点。孔子之师有老聃，有郯子，有苌弘、师襄，其故人有原壤，而相知有子桑伯子。仲弓问子桑伯子，而孔子许其为简；及仲弓疑其太简，然后以雍言为然。是故南郭惠子问于子贡曰：“夫子之门，何其杂也？”呜呼！此其所以为孔子欤？

至于孟子乃为之言曰：“今天下不之杨则之墨，杨、墨之言不息，孔子之道不著，能言距杨、墨者，圣人之徒。”当时因以孟子为好辩。虽非其实，而好辩之端，由是启矣。唐之韩愈，攘斥佛、老，学者称之。下逮有宋，有洛、蜀之党，有朱、陆之同异。为洛之徒者，以排击苏氏为事；为朱之学者，以诋陆子为能。

吾以为天地之气化，万变不穷，则天下之理，亦不可以一端尽。昔者曾子之一以贯之，自力行而入；子贡之一以贯之，自多学而得。以后世观之，子贡是，则曾子非矣。然而孔子未尝区别于其间，其道固有以包容之也。夫所恶杨、墨者，为其无父无君也；斥佛、老者，亦曰弃君臣，绝父子，不为昆弟夫妇，以求其清净寂灭。如其不至于是，而吾独何为訾謷之？

大盗至，胠箧探囊，则荷戈戟以随之；服吾之服，而诵吾之言，吾将畏敬亲爱之不暇。今也操室中之戈，而为门内之斗，是亦不可以已乎？

夫未尝深究其言之是非，见有稍异于己者，则众起而排之，此不足以论人也。人貌之不齐，稍有巨细长短之异，遂斥之以为非人，岂不过哉？北宫黝、孟施舍，其去圣人之勇盖远甚，而孟子以为似曾子、似子夏，然则诸子之迹虽不同，以为似曾子、似子贡可也。

居高以临下，不至于争，为其不足与我角也。至于才力之均敌，而惟恐其不能相胜，于是纷纭之辩以生。是故知道者，视天下之歧趋异说，皆未尝出于吾道之外，故其心恢然有余。夫恢然有余，而于物无所不包，此孔子之所以大而无外也。

附录 朱琦辨学中

或曰：子之言学，而恶夫近利，似矣。其曰：学不病其杂者，得毋惑于卑近之说，而不繇其统乎。曰：非谓是也。夫杂者乃所以为一者也。孔子曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”《传》曰：“穷乡多异，曲学多辩。”不知而不疑，异于己而不非，公焉而求众善者也。

今夫京师，衣冠之所会也，中国政教之所出也，远方百贾之所观赴也。天下辐辏而至者，有二涂焉，一自东，一自西，二者皆大道也。苟循其涂，虽以万里之远，山砠水涯，车舆舟，而可以至焉。是故均之至京师也，出于东与出于西无以异也，此不待智者而决也。今使东道者必与西道者争曰：彼所由之涂非也。西者亦复之曰：彼所由之涂非也。可乎？不可乎？夫道犹京师也，学者所从入之涂，或义理，或考订，犹涂有东西之分，其可以适于京师一也。今之人不知从入之有殊涂也，执其所先入者而争之，是东西交之类也。

且今之争者，吾异焉，彼义理考订，犹其显殊者也。程、朱、陆、王同一义理，同师孔、孟，奚不相悦如是。为朱之徒者，未必俯首读陆之书也，而日与陆之徒争；为陆之徒者，未必敛己读朱之书也，而日与朱之徒争。夫不考其实，但恶其累己而与之争，使他涂者得以扺巇，非第交之为患也。又如远适者未涉其涂，但执日程指曰：某至某所若干里而已。某地所经某山某水，其间形状险夷，弗之悉也。其有歧路，弗之知也。而况京都宫阙之壮，百官之富，睹所绘之图而遥揣焉，其庸有当乎？

古人有言：义虽相反，犹并置之。党同门，妒道真，最学者大患。又曰：道一而已，自其异者观之，不独传记殊也。即《书》有伏生、欧阳、大小夏侯；《易》有施、孟、梁丘；《诗》则齐、鲁、韩、毛、郑，皆各为说。而唐宋以后之笺注者，悉数不能终也。自其同者观之，则义理考订，即识大识小之谓。程、朱、陆、王，与分道接轸而至都邑者，何异哉！朱子亦言：“某与彼常集其长，非判然立异者也。”

是故善学者，不独陆、王可合，汉、宋可合，即世所谓旁径曲说，如申、商、老、庄之说，其书多传古初遗制，圣人复起，必不尽取其籍而废之也，故曰无病其杂也。然则学将安从，曰予固已言之矣，以圣人之道为归而已。然此又非始学所能知也，此又向者涂人交者之所笑也。

袁枚

袁枚，清，钱塘人，字子才，号简斋。乾隆进士，出宰江宁，少年弃官，佚宕不羁。筑随园于江宁城西，吟咏著作为乐，其文章好出新意，不屑为拘谨因袭之说，亦颇有名言，卒年八十二，有《随园全集》数十种。

代潘学士答雷翠庭祭酒书

前以一家言求教，书来如发蒙。且云由周公而上，道统在上；由孔、孟以至程、朱，道统在下；汉、唐君臣无与焉。是说也，蒙不谓然。

夫道无统也，若大路然。尧、舜、禹、汤、孔子，终身由之者也。汉、唐君臣履乎其中，而时轶乎其外者也。其余则偶一至焉者也。天不厌汉、唐而享其郊祀，孔子不厌汉、唐而受其烝尝。亦曰：彼合乎道，则以道归之；彼不合乎道，则自弃乎道耳。道固自在，而未尝绝也。后儒沾沾于道外增一统字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！三代之时，道统在上，而未必不在下。三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之。昔者秦烧诗书，汉谈黄老，非有施、伏生、申公、瑕丘之徒负经而藏，则经不传；非有郑玄、赵岐、杜子春之属琐琐笺释，则经虽传不甚明。千百年后，虽有程、朱奚能为？程、朱生宋代，赖诸儒说经都有成迹，才能参己见成集解；安得一切抹摋，而谓孔、孟之道直接程、朱也？

夫人之所得者大，其所收者广；所得者狭，其所弃者多。以孔子视天下才，如登泰山察丘陵耳。然于子产、晏婴、宁武子等，无不称许。至孟子于管、晏，则薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子虽学孔子，然于伯夷、伊尹、柳下惠均称为圣。至朱子则诋三代下无完人，此朱子之不如孟子也。王通称孔明能兴礼乐，邵伯温作论驳之。康节怒曰：“尔乌知孔明之不能兴礼乐乎？”此伯温之不如邵子也。夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。必如修真炼药之说，以为丹不易得，诀不易传，钟离而后，惟有吕祖，愈珍秘愈矜严，则道愈病。我皇上文集中不远称尧、舜，而屡举汉文帝、唐太宗者，亦以言汉、唐则年代近，而政事易于核实了；言唐、虞则年代远，而空言难以引据。先生来书尊皇上为尧、舜，尧、舜之言，先生又不以为然，何也？书中斥陆、王为异端，亦似太过。《周易》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”子曰：“仁者乐山，智者乐水。”夫道一而已，何以因所见而异，因所乐而异哉？然仁者之乐山，固不指智者之乐水为异端也。颜渊问仁，曰：克复。仲弓问仁，曰：敬恕。樊迟问仁，曰：爱人。随其人各为导引。使生后世，则仲弓必以颜渊为异端，颜渊又必以仲弓为异端矣。

大抵古之人以行胜，后之人以言胜。以行胜者，未之能行，惟恐有闻，不暇争也；以言胜者，矜矜栩栩，守一先生之言，无所不争也。圣人知其如此，故谆谆戒之曰“先行其言”，曰“讷于言，敏于行”，曰“君子无所争”。宋儒之语录，皆言也；所驳辨，皆争也，非圣人意也。士幸生宋儒争定之后，宜集长戒短，各抒心得，不必助一家、攻一家。

今有赴长安者，或曰舟行，或曰骑行，其主人之心，不过皆欲至长安耳。苍头、仆夫，各尊其主，遂至戟手嚷詈。及问其路之曲折，而皆不知也。今之排陆、王者，皆此类也。愿先生勿似之也。

戴震

戴震，清，休宁人，字东原。乾隆举人，四库馆开，纪昀、裘曰修荐之于朝，充纂修官。其学长于考证，尤精小学，晚年著《孟子字义疏证》、《原善》，复畅言性命理欲之故，以攻宋儒之说，为失经传本谊，自谓乃平生著述之最大者，卒年五十五，有《戴氏遗书》若干种。

答问性 《孟子字义疏证》下二篇同

问《论语》言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，〔朱子于《论语》引程子云：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！”〕反取告子“生之谓性”之说，为合于孔子。〔程子云：“性一也，何以言相近？此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”〕创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，〔程子云：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之为性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性与，故不同。继之曰‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性兴’，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”〕人与禽兽得之也同，〔程子所谓“不害为一”，朱子于中庸“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”〕而致疑于孟子。〔朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异；又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是‘形气不同，故性亦少异’始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却于这些子未甚察。”〕是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》、《论语》固宜。孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之；程、朱之说，不几助告子而议孟子欤？

曰：程子、朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性无善无不善”，虽未尝毁訾仁义，而以棬喻义，则是灾杞柳始为桮棬，其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也； 心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：“恶能害心，善亦能害心。”此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其“生之谓性”之说如是也，岂得合于孔子哉！

《易》、《论语》、《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。朱子释《孟子》有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之气化，阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也；而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。

孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也；而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。“孟子道性善，言必称尧、舜”，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也，己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死；使无怀生畏死之心；又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言“人无有不善”，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云“相近”。

孟子所谓“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，所谓“求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓“梏之反覆”，“违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移。”后儒未审其文义，遂彼此扞格。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！”又言“动心忍性”，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉！二之者，宋儒也。

答问理欲之辨

问：宋以来之言理也，其说为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，故辨乎理欲之界，以为君子小人于此焉分，今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也，然则无欲亦非欤？

曰：孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也；谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也，不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣。不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事分为二，而与意见合为一，是以害事。夫事至而应者，心也。心有所蔽，则于事情未之能得，又安能理乎？自老氏贵于抱一，贵于无欲，庄周书则曰：“圣人之静，非曰静也善，故静也，万物无足以挠心者，故静也，水静犹明，而况精神，圣人之心静乎，夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”周子《通书》曰：“圣可学乎？曰可，有要乎？曰有，请问焉，曰一为要。一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉。”此即老庄释氏之说，朱子亦屡言人欲所蔽，皆以为无欲则无蔽，非中庸虽愚必明之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽，自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气，因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言常使民无知无欲，彼自外其形骸，贵其真宰。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释〔程叔子撰《明道先生行状》云：自十五六时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经，然后得之。吕与叔撰《横渠先生行状》云：范文正公劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，返而求之六经。《朱子语类》廖德明录癸巳所闻，先生言，二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相近，近年来方看得分晓。考朱子慕禅学在十五六时，年二十四见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入释氏，至癸巳，年四十四矣〕，故杂乎老、释之言以为言。《诗》曰：民之质矣，日用饮食。”《记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉，圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备。”人知老庄释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人。理欲之分，人人能言之，故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪，而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。六经、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？孟子告齐梁之君：曰与民同乐；曰省刑罚，薄税敛；曰必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；曰居者有积仓，行者有裹粮；曰内无怨女，外无旷夫。仁政如是，王道如是而已矣。

答问辟宋儒之言

问：孟子辟杨、墨，韩退之辟老、释，今子于宋以来儒书之言，多辞而辟之，何也？

曰：言之深入人心者，其祸于人也，大而莫之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极。彼杨、墨者，当孟子之时，以为圣人贤人者也；老、释者，世以为圣人所不及者也。论其人，彼各行所知，卓乎同于躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韩子不能已于与辨，为其言入人心深，祸于人大也。岂寻常一名一物之讹舛比哉！孟子答公孙丑问“知言”曰：“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”答公都子问“外人皆称夫子好辩”曰：“邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”孟子两言“圣人复起”，诚见夫诐辞邪说之深入人心，必害于事，害于政，天下被其祸而莫之能觉也。使不然，则杨、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同于躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以恶之哉？杨朱哭衢途，彼且悲求诸外者，歧而又歧；墨翟之叹染丝，彼且悲人之受染，失其本性。老、释之学，则皆贵于“抱一”，贵于“无欲”；宋以来儒者，盖以理之说。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰“人欲”，故终其身见欲之难制；其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰“主一无适”，此即老氏之“抱一”“无欲”，故周子以一为学圣之要，且明之曰：“一者，无欲也”。天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，其言理也，“如有物焉，得于天而具于心”，于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰“心无愧怍”。夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎！不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事！惟顺而导之，使归于善。今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃“吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰“人之不善”，胡弗思圣人体民之情，遂民之欲，不待告以天理公义，而人易免于罪戾者之有道也！孟子于“民之放辟邪侈，无不为以陷于罪”，犹曰“是罔民也”；又曰“救死而恐不赡，奚暇治礼义”！ 古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！其所谓欲，乃帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理；盖杂乎老、释之言以为言，是以弊必至此也。然宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰六经、孔、孟之言。其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于六经、孔、孟之言矣；世又以躬行实践之儒，信焉不疑。夫杨、墨、老、释，皆躬行实践，劝善惩恶，救人心，赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韩子辟之于前，闻孟子、韩子之说，人始知其与圣人异，而究不知其所以异。至宋以来儒书之言，人咸曰：“是与圣人同也，辨之，是欲立异也。”此如婴儿中路失其父母，他人子之而为其父母，既长，不复能知他人之非其父母，虽告以亲父母，而决为非也，而怒其告者，故曰“破之也难”。呜呼，使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！恶之者，为人心惧也。

陆耀

陆耀，清，吴江人，字朗夫，一字青来。乾隆间累官湖南巡抚，清勤自励，所至有声。辑《切问斋文钞》，多经世之文。道光以来，贺长龄等先后辑《经世文编》及续编、三编，大抵取法于其书，所著有《切问斋文集》。

复戴东原书

来教举近儒理欲之说，而谓其以有蔽之心，发为意见，自以为得理，而所执之理实谬。所谓切中俗儒之病，乃原其病之所起，则鹜名之一念实为之。盖自宋儒言理，而历代推尊，以为直接孔、孟者，程、朱数大家而已，未可以虚而附也。夫理悬于虚，事征于实；虚者易冒，实者难欺。惟言理而著之于事，证之以迹，空虚无实之谈，庶不得而妄托。西山《大学衍义》，此其宗乎？至于朱陆、朱王之辨，近世尤多聚讼。其所讼者，皆在毫厘影响之间。若尽举朱子之创社仓，行荒政，难进易退，知无不言，与象山之孝友于家，化行于民，阳明之经济事功，彪炳史册，以为理学真儒之左契，则矍相之圃，仅有存者矣。顾以此求之，讵易多得。而择其言之切于今者，莫如顾昆山“行己有耻”，田篑山“利之一字蚀人最深”二语，为废疾膏肓之药石。能用力于此，庶几于风俗之盛衰，吏治之得失，民生之疾苦，在在与民同好恶而不私，于阁下之教得毋近之，而不止以其名乎？近日从事文钞一编，大指如此，惟是所见不多，网罗难尽。浅人易眩，决择未精，其中不无遗憾，是以未敢就正。今大教谆谆，似欲匡其所不逮者，又可不献其丑拙耶？

洪榜

洪榜，清，歙人，字汝登，一字初堂，乾隆举人，粹于经学。江藩《汉学师承记》曰：“戴震著《孟子字义疏证》，当时读者莫能尽其义，惟洪榜好焉。榜为震行状，载《与彭尺木书》。朱珪见之，谓不可载，戴氏所传不在此。榜遗书力争，不得，震子中立卒将此书删去。”案：戴氏性理之说，与颜、李二子之学，皆于宋明理学外，别为一派。其说自有可观，而不能废置。惟当时儒者笃于尊古，故多非之。而近时势大殊，学风一变，凡事无不惟新异是尚，故颜、李、戴三子之说，喜称道之者转盛，要之，三子之说，与宋明诸儒之书俱在，其异同之旨，长短之故，学者贵虚心察之，自加判断。慎不可人云亦云，如盲人之道黑白也。

上朱笥河书

洪榜顿首，笥河先生阁下，前者具状戴先生行实，俾其遗孤中立稽首阁下之门，求志其墓石。顷承面谕，以状中所载《答彭进士书》可不必载，性与天道，不可得闻，何图更于程、朱之外，复有论说乎？戴氏所可传者不在此。榜闻命唯唯，惟惕于尊重，不敢有辞。退念阁下今为学者宗，非漫云尔者，其指大略有三。其一谓：程、朱大贤，立身制行卓绝，其所立说，不得复有异同，疑于缘隙奋笔，加以诙嘲，夺彼与此。其一谓：经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋。今既详度数，精训故，乃不可复涉及性命之旨，反述所短，以掩所长。其一或谓：儒生可勉而为，圣贤不可学而至，以彼矻矻稽古守残，谓是渊渊。闻道知德，曾无溢美，必有通辞，盖阁下之旨出是三者。仰见阁下论学之严，制辞之慎，然恐阁下尚未尽察戴氏所以论述之心，与榜所以表章戴氏之意。使榜且得罪，不可以终无辞。夫戴氏《与彭进士书》，非难程、朱也，正陆、王之失耳；非正陆、王也，辟老、释之邪说耳；非辟老、释也，辟夫后之学者实为老、释，而阳为儒书，援周、孔之言，入老、释之教；以老、释之似，乱周、孔之真，而皆附于程、朱之学。阁下谓程、朱大贤，立身制行卓绝。岂独程、朱大贤，立身制行卓绝；陆、王亦大贤，立身制行卓绝；即老、释亦大贤，立身制行卓绝也。唯其如是，使后儒小生闭口不敢道，宁疑周、孔，不敢疑程、朱。而其才智少过人者，则又附援程、朱以入老、释。彼老、释者，幸汉、唐之儒抵而排之矣。今论者乃谓先儒所抵排者，特老、释之粗，而其精者，虽周、孔之微旨不是过也。诚使老、释之精者，虽周、孔之微旨不是过也，何以生于此心，发于其事，缪戾如彼哉！况周、孔之书俱在，苟得其解，皆不可以强通。使程、朱而闻后学者之言如此，知必急急然正之也。然则戴氏之书，非故为异同，非缘隙诙嘲，非欲夺彼与此，昭昭甚明矣。至谓治经之士，宜有家法，非为宋学，即为汉学。心性之说，贾、马、服、郑所不详，今为贾、马、服、郑之学者，亦不得详。夫言性言心，亦不自宋以后兴也。周末诸子及秦汉间著书立说者多及之，其辞虽殊，其意究无大异，凡以劝学立教而已。　　惟老聃、庄周之书，乃有冲虚之说，真宰之名，不寄于事，不由于学，谓之返其性情而复其初。魏晋之间，此学盛兴，而诸佛书流入中土，亦适于此时为盛。其书本浅妄无足道，而译者杂以老、庄之旨，缘饰其说，大畅玄风。唐传亦曾言其事矣，然未敢以入儒书也。至乎昌黎韩氏，力辟佛老，作为《原道》等书，使学者昭然知二氏之非。而其时佛氏之说入人既深，则又有柳子厚之徒谓韩氏所罪者其迹也，忿其外而遗其中，譬之知石而不知韫玉，彼其不可斥者，往往与《易》《论》语合，不与孔子异道也。此说一出，后之学者往往执是说，以求之《易》《论》语。而所谓《易》《论》语者，则又专用魏王氏之《注》与何氏之《集解》。其人本深于老、释，其说亦杂于二家，此则宜其有合也。历唐之末，逮宋之初，此论纷纭固结而不可解，于是读《易》《论语》书者，或往往先从事于二氏，因即以其有得于二氏之精者，以说《易》《论语》之书。是以眉山苏氏作《六一居士集序》曰：“新学以佛、老之似，乱周、孔之真，识者忧之也。”宋熙宁以后，此弊日深，至于姚江王氏之学行，则直以佛书释《论》《孟》矣。彼贾、马、服、郑当时，盖无是弊。而今学者束发受书，言理言道，言心言性。所谓理道心性之云，则皆六经孔、孟之辞，而其所以为理道心性之说者，往往难乎老、释之旨。使其说之果是，则将从而发明之矣；如其说之果非，则治经者果不可以默而已也。如使贾、马、服、郑生于是时，则亦不可以默而已也。前之二说，阁下苟详察之，亦知戴氏之非私于其学，而榜之非私于戴氏矣。至于闻道之名不可轻以许人，犹圣贤之不可学而至，如阁下以此为虑，此其犹存乎后儒之见也。孟子谓“圣人人伦之至”，首阳之义。孔子称曰“古之贤人”，夫圣贤不可至，盖在是矣。虽然，安可以自弃乎哉？若夫高谈深远者谓之知道，不言而躬行者谓之未闻道；及夫治经训者谓之儒林，明性道者谓之道学。此固戴氏所不道，而榜所望于阁下表扬之者，亦不在是也。

夫戴氏论性道，莫备于其论孟子之书，而所以名其书者，曰《孟子字义疏证》焉耳。然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。要之戴氏之学，其有功于六经、孔孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也。惟阁下裁察焉。

宋史

《宋史》，元，托克托等撰。托克托一作脱脱，蒙古人，字大用。顺宗时贤相，时诏修宋、辽、金、元诸史，托克托为都总裁官。案：自来正史叙录学者，除自有列传者外，多立儒林传以类收之，惟元托克托等作《宋史》，因欲特示表章性理之学，遂于《儒林传》外，复为《道学传》。一说此传之作，实本于朱子所作《伊洛渊源录》，而稍加修补。故虽理学如陆九渊，亦在所摒，盖纯为程、朱一派之学术也，其后元、明二史，皆不之从，仍还自来正史之例，其识校为卓越。今存其序，第以识后世道学门户之争之所由起耳。

《道学传》序

“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉。

文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》、《典》，期使三五圣人之道，昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧、舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉以下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。

千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性诸人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之情，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。

迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要。凡《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子，而上接孟氏者欤。其于世代之汙隆，气化之荣悴，有所关系也甚大。道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。

邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后。张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉。其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》〔按《道学传》所录，共二十三人，其姓名如下：周敦颐、程颢、程颐、张载(弟戬附)、邵雍，刘绚、李吁、谢良佐、游酢、张绎、苏昞、尹焞、杨时、罗从彦、李侗(以上十人皆程氏门人)，朱熹、张栻，黄幹、李燔、张洽、陈淳、李方子、黄灏(以上六人皆朱氏门人)〕。

宋元学案

《宋元学案》，清，黄宗羲原本，全祖望修定。宗羲里字见前。祖望鄞人，字绍衣，一字谢山，雍正举人。其学推本程、朱，博览无方，而尤以网罗文献，表章忠义为事，著有《经史答问》、《鲒埼亭集》。是编之作，大抵取材于宋、元两代诸家之文集语录，而别为体例。每家之中，先述其人之事略，次举其重要之著作，而加以评语，又于各家前，冠以其人之师友弟子表，用明夫学术授受之本末。剪裁有法，论述详尽，凡二百卷，学者皆称便焉。

《宋元儒学案》序录

〔王梓材谨案：《学案序录》刊本，得之慈溪郑氏二老阁，兹检卢氏所藏原底，间有异同详略，特与冯君云濠附识于各条之后。〕

祖望谨案：宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然。安定沈潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。要其力肩斯道之传，则一也。安定似较泰山为更醇。小程子入太学，安定方居师席，一见异之。讲堂之所得，不已盛哉！述《安定学案》。〔第一卷〕

泰山之与安定，同学十年，而所造各有不同。安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。故如徐仲车，宛有安定风格；而泰山高弟为石守道，以振顽懦，则岩岩气象，倍有力焉。抑又可以见二家渊源之不紊也。述《泰山学案》。〔第二卷〕

晦翁推原学术，安定、泰山而外，高平范魏公其一也。高平一生，粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功。孝宗尝以朝臣之请，将与欧阳兖公并入泽宫，已而不果。今卒举行之，公是为不泯矣。述《高平学案》。〔第三卷〕

杨文靖公有言：“佛入中国千余年，只韩、欧二公立得定耳。”说者谓其因文见道。夫见道之文，非圣人之徒亦不能也。兖公之冲和安静，盖天资近道，稍加以学，遂有所得。使得遇圣人而师之，岂可量哉！述《庐陵学案》。〔第四卷〕

〔梓材谨案：高平行辈不后于安定、泰山，而庐陵亦当时斯道之疏附也。谢山以梨洲编次学案，托始于安定、泰山者，其意远有端绪，故以高平、庐陵次之。〕

安定、泰山并起之时，闽中四先生亦讲学海上，其所得虽未能底于粹深，然而略见大体矣，是固安定、泰山之流亚也。宋人溯导源之功，独不及四先生，似有阙焉。或曰：“陈烈亦尝师安定。”未知所据。述《古灵四先生学案》。〔第五卷〕

庆历之际，学统四起。齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴。浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应。闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也。关中之申、侯二子，实开横渠之先。蜀有宇文止止，实开范正献公之先。筚路蓝缕，用启山林，皆序录者所不当遗。述《士刘诸儒学案》。〔第六卷〕

〔云濠谨案：序录底本，“古灵一辈”句下，有“江楚则有李觏”六字，而定本无之者，盖以盱江学派并入高平故也。〕

小程子谓：“阅人多矣！不杂者，司马、邵、张三人耳。”故朱子有“六先生”之目。然于涑水微嫌其格物之未精，于百源微嫌其持敬之有歉，《伊洛渊源录》中遂祧之〔今本补入康节，非朱子原本也〕。草庐因是敢谓涑水尚在“不著”、“不察”之列。有是哉？其妄也！述《涑水学案》。〔第七卷、八卷〕

康节之学，别为一家。或谓《皇极经世》只是京、焦末流，然康节之可以列圣门者，正不在此。亦犹温公之造九分者，不在《潜虚》也。述《百源学案》。〔第九卷、十卷〕

濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊、洛所得，实不由于濂溪，是在高弟荥阳吕公已明言之，其孙紫微又申言之，汪玉山亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马、邵之列，可以见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，自是后世宗之，而疑者亦踵相接焉。然虽疑之，而皆未尝考及二吕之言以为证，则终无据。予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣。述《濂溪学案》。〔第十一卷、十二卷〕

〔梓材谨案：涑水与二程同行辈，百原在程氏父子之间，若濂溪则二程父执也。视安定稍后，而与高平为讲友，宜在高平、庐陵之次。而谢山序录与二程相比，反在马、邵后者。殆以序论为次，不尽拘其先后辈尔。〕

大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！故世有疑小程子之言若伤我者，而独无所加于大程子。述《明道学案》。〔第十三卷、十四卷〕

〔云濠谨案：底本“然哉”句上有“伊川则先儒谓其近于曾子”十一字。〕

大程子早卒，向微小程子，则洛学之统且中衰矣！蕺山先生尝曰：“小程子大而未化，然发明有过于其兄者。”信哉！述《伊川学案》。〔第十五卷、十六卷〕

〔云濠谨案：底本是条作祖望谨案，伊川于刘先生于晚出，亦最后死。不特明道弟子大半成就于伊川之手，即横渠、康节之徒亦多归之者，其功大矣，与此异。〕

横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也。其言天人之故，间有未当者，梨洲稍疏证焉，亦横渠之忠臣哉！述《横渠学案》。〔第十七卷、十八卷〕

〔梓材谨案：朱子有司马、邵、张之称，横渠当次于马、邵之后，且为二程表叔，亦宜在二程之前，谢山亦以序论次之。〕

庆历以后，尚有诸魁儒焉，于学统或未豫，而未尝不于学术有功者，范蜀公、吕申公、韩持国，一辈也；吕汲公、王彦霖，又一辈也；丰相之、李君行，又一辈也。尚论者其敢忽诸！述《范吕诸儒学案》。〔第十九卷〕

〔云濠谨案：底本是条中数语，作范蜀公、吕申公之于涑水；韩持国、王彦森之于明道；吕汲公之于横渠，皆有切磋之功。以至李公择、李君行之徒，皆学者也。〕

涑水弟子，不传者多。其著者，刘忠定公得其刚健，范正献公得其纯粹，景迂得其数学，而刘、范尤为眉目。忠定之《语录》、《谭录》、《道护录》，今皆无完本，然大略可考见矣。述《元城学案》。〔第二十卷〕

范正献公之师涑水，其本集可据也。其师程氏，则出自鲜于绰之讹。《伊洛渊源录》既疑之，而又仍之，误矣。陈默堂答范益谦曰：“向所闻于龟山，乃知先给事之学与洛学同。”则其非弟子明矣。述《华阳学案》。〔第二十一卷〕

涑水尝令景迂续成《潜虚》，景迂谢不敢，然《易玄星纪》之谱，足以绍师门矣。景迂又私淑康节，惜其晚年之好佛也。然元城亦不免此。吕成公曰：“景迂虽驳，其学有不可废者。”述《景迂学案》。〔第二十二卷〕

荥阳少年，不名一师。初学于焦千之，庐陵之再传也。已而学于安定，学于泰山，学于康节，亦尝学于王介甫，而归宿于程氏。集益之功，至广且大。然晚年又学佛，则申公家学未醇之害也。要之，荥阳之可以为后世师者，终得力于儒。述《荥阳学案》。〔第二十三卷〕

〔云濠谨案：是条底本“然”字以下，作“然其晚年之差，以有甚于诸公者，东发言之详矣”。梓材谨案：荥阳之于小程子，在师友之间，故宜在程门诸子之前，犹西山蔡氏之先于朱门也。〕

洛学之魁，皆推上蔡，晦翁谓其英特过于杨游，盖上蔡之才高也。然其堕入葱岭处，决裂亦过于杨、游。或曰：是江民表之书误入《上蔡语录》中。述《上蔡学案》。〔第二十四卷〕

明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗，晦翁、南轩、东莱皆其所自出〔五峰、紫微皆尝学于龟山之门〕。然龟山之夹杂异学，亦不下于上蔡。述《龟山学案》。〔第二十五卷〕

廌山游肃公在程门鼎足谢、杨，而遗书独不传，以弟子亦不振。五峰有曰：“定夫为程门罪人。”何其晚谬，一至斯欤！予从诸书稍搜得其粹言之一二。述《廌山学案》。〔第二十六卷〕

和靖尹肃公于洛学最为晚出，而守其师说最醇。五峰以为程氏后起之龙象，东发以为不失其师传者，良非过矣。述《和靖学案》。〔第二十七卷〕

兼山以将家子，知慕程门，卒死王事。白云高蹈终身，和靖所记党锢后事，恐未然也。郭门之学虽孤行，然自谢艮斋至黎立武，绵绵不绝。述《兼山学案》。〔第二十八卷〕

洛学之入秦也以三吕，其入楚也以上蔡司教荆南，其入蜀也以谢湜、马涓，其入浙也以永嘉周、刘、许、鲍数君，而其入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽，其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以谓兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。述《震泽学案》。〔第二十九卷〕

〔梓材谨案：震泽以杨门而入程门，故次于程门诸子，专学案之末。〕

程子弟子最著者，刘、李诸公以早卒故，其源流未广；晋陵周氏兄弟亦为和靖所许；其后马伸、吴给以大节见。亦有不称其薪传者，如邵溥之委蛇伪命，李处廉之以墨败。至于邢恕，则古公伯寮之伦也与！述《刘李诸儒学案》。〔第三十卷〕

关学之盛，不下洛学，而再传何其寥寥也？亦由完颜之乱，儒术并为之中绝乎？《伊洛渊源录》略于关学，三吕之与苏氏，以其曾及程门而进之，余皆亡矣。予自范侍郎育而外，于《宋史》得游师雄、种师道，于《胡文定公语录》得潘拯，于《楼宣献公集》得李复，于《童蒙训》得田腴，于《闽书》得邵清，及读《晁景迂集》，又得张舜民，又于《伊洛渊源录注》中得薛昌朝，稍为关学补亡。述《吕范诸儒学案》。〔第三十一卷〕

世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。考所谓“九先生”者，其六人及程门，其三则私淑也。而周浮沚、沈彬老又尝从蓝田吕氏游，非横渠之再传乎？鲍敬亭辈七人，其五人及程门。晦翁作《伊洛渊源录》，累书与止斋求事迹，当无遗矣，而许横塘之忠茂，竟不列其人，何也？予故谓为晦翁未成之书。今合为一卷，以志吾浙学之盛，实始于此。而林竹轩者，横塘之高弟也，其学亦颇启象山一派。述《周许诸儒学案》。〔第三十二卷〕

〔梓材谨案：吕范诸儒兼承张程之学，而周许诸儒有以横渠再传而及程门者，故又次之。〕

《百源》弟子承密授者，曰王豫，曰张岷，皆早死，故不传。伯温虽受辟咡负剑之教，然所得似浅。东发谓《渔樵问答》乃伯温作，其中亦有名言，所惜者《闻见录》之溺于轮回也。予又为旁搜，得杨、周等数人。述《王张诸儒学案》。〔第三十三卷〕

〔云濠谨案：底本是条未云，且赵丰公从子文游，卒能成中兴昌明正学之功，则源流有不可没者。〕

私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢、杨、游三先生以求学统，而其言曰：“三先生义兼师友，然吾之自得于遗书者为多。”然则后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者，误矣，今沟而出之。南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也〔朱、吕皆尝从籍溪〕。述《武夷学案》。〔第三十四卷〕

私淑洛学而未纯者，陈了斋、邹道乡也。唐充之、关止叔，又其次也。了斋兼私淑涑水、康节，学徒最盛，建炎后多归龟山。述《陈邹诸儒学案》。〔第三十五卷〕

大东莱先生为荥阳冢嫡，其不名一师，亦家风也。自元佑后诸名宿，如元城、龟山、廌山、了翁、和靖以及王信伯之徒，皆尝从游，多识前言往行以畜其德。而溺于禅，则又家门之流弊乎！述《紫微学案》。〔第三十六卷〕

上蔡之门，汉上朱文定公最著。三《易》象数之说，未尝见于上蔡之口，而汉上独详之。尹和靖、胡文定、范元长以洛学见用于中兴，汉上实连茹而出，顾世之传其学者稍寡焉。述《汉上学案》。〔第三十七卷〕

〔梓材谨案：全本原底无《汉上学案序录》。〕

龟山弟子遍天下，默堂以爱壻为首座，其力排王氏之学，不愧于师门矣。惜其早侍了齐，禅学深入之，而龟山亦未能免于此也。所以不得不输正统于豫章。述《默堂学案》。〔第三十八卷〕

豫章之在杨门，所学虽醇，而所得实浅，当在善人、有恒之间。一传为延平则邃矣，再传为晦翁则大矣，豫章遂为别子。甚矣，弟子之有光于师也！述《豫章学案》。〔第三十九卷〕

〔梓材谨案：默堂、豫章并及伊川之门，与震泽同。第震泽先事龟山而卒业于伊川，默堂、豫章则及事伊川而卒业于龟山，故列于此。〕

龟山弟子以风节光显者，无如横浦，而驳学亦以横浦为最。晦翁斥其书，比之洪水猛兽之灾，其可略哉！然横浦之羽翼圣门者，正未可泯也。述《横浦学案》。〔第四十卷〕

武夷诸子，致堂、五峰最著，而其学又分为二。五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然当洛学陷入异端之日，致堂独皭然不染，亦已贤哉，故朱子亦多取焉。述《衡麓学案》。〔第四十一卷〕

绍兴诸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。今豫章以晦翁故祀泽宫，而五峰阙焉，非公论也。述《五峰学案》。〔第四十二卷〕

白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所尝师事也。白水师元城，兼师龟山；籍溪师武夷，又与白水同师谯天授；独屏山不知所师。三家之学略同，然似皆不能不杂于禅，故五峰所以规籍溪者甚详。其时闽中又有支离先生陆佑者，亦于三先生为学侣焉。述《刘胡诸儒学案》。〔第四十三卷〕

中兴二相，丰国赵公尝从邵子文游，魏国张公尝从谯天授游。丰公所得浅，而魏公则惑于禅宗，然伊、洛之学，从此得昌。魏公以曾用陈公辅得谤，或遂疑其阻塞伊洛之学，与丰公有异同，未必然也。陈公良翰，芮公煜之徒，亦吾道之疏附也。述《赵张诸儒学案》。〔第四十四卷〕

〔云濠谨案：底本丰公所得浅四句，作二公同所得并疏，虽不足以望元祐之马、吕，而尹、胡、朱、范之得以同升者，则其功也。〕

伊洛既出，诸儒各有所承。范香溪生婺中，独为崛起，其言无不与伊洛合，晦翁取之。又有襄陵许吏部，得中原之文献，别为一家，萧三顾则尝学于伊洛，而不肯卒业，自以其所学孤行，亦狷者邪？述《范许诸儒学案》。〔第四十五卷〕

〔梓材谨案：原底无《范许诸儒学案序录》。〕

玉山汪文定公少受知于湍石，其本师为横浦，又尝从紫微。然横浦、紫微并佞佛，而玉山粹然一出于正，斯其为干蛊之弟子也。述《玉山学案》。〔第四十六卷〕

和靖高弟，如吕如王如祁，皆无门人可见。盐官陆氏独能传之艾轩，于是红泉、双井之间，学派兴焉。然愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯，盖陆氏亦尝从信伯游也。且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。特槐堂贬及伊川，而艾轩则否，故晦翁于艾轩无贬词。终宋之世，艾轩之学，别为源流。述《艾轩学案》。〔第四十七卷〕

〔云濠谨案：底本“槐堂之三陆”作“二陆”。〕

杨文靖公四传而得朱子，致广大，尽精微，综罗百代矣！江西之学，浙东永嘉之学，非不岸然，而终不能讳其偏。然善读朱子之书者，正当遍求诸家，以收去短集长之益。若墨守而屏弃一切焉，则非朱子之学也。述《晦翁学案》。〔第四十八卷、四十九卷〕

〔梓材谨案：自杨而罗、而李、而朱，仅得三传，其云四传者，统言之也。〕

南轩似明道，晦翁似伊川。向使南轩得永其年，所造更不知如何也。北溪诸子必欲谓南轩从晦翁转手，是犹谓横渠之学于程氏者。欲尊其师，而反诬之，斯之谓矣。述《南轩学案》。〔第五十卷〕

小东莱之学，平心易气，不欲逞口舌以与诸公角，大约在陶铸同类以渐化其偏，宰相之量也。惜其早卒。晦翁遂日与人苦争，并诋及婺学。而《宋史》之陋，遂抑之于《儒林》。然后世之君子终不以为然也。述《东莱学案》。〔第五十一卷〕

永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。其学主礼乐制度，以求见诸事功。然观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然。述《艮斋学案》。〔第五十二卷〕

〔梓材谨案：艮斋为伊川再传弟子，其行辈不后于朱、张，而次于朱、张、吕之后者，盖永嘉之学别起一端尔。〕

永嘉诸子，皆在艮斋师友之间，其学从之出，而又各有不同。止斋最称醇恪，观其所得，似较艮斋更平实，占得地步也。述《止斋学案》。〔第五十三卷〕

水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高，放言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道者，未可以方隅之见弃之。乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。然水心工文，故弟子多流于辞章。述《水心学案》。〔第五十四卷、第五十五卷〕

永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏。永康则专言事功而无所承，其学更粗莽抡魁，晚节尤有惭德。述《龙川学案》。〔第五十六卷〕

〔梓材谨案：永嘉之学，以郑景望为大宗，止斋、水心皆郑氏门人。郑本私淑周浮沚以追程氏者也，而龙川亦尝及郑门，宜次陈、叶之后。〕

三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于实用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。《宋史》但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。今不尽得，其可惜也。述《梭山复斋学案》。〔第五十七卷〕

象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。但象山天分高，出语惊人，或失于偏而不自知，是则其病也。程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之，若世之耳食雷同，自以为能羽翼紫阳者，竟诋象山为异学，则吾未之敢信。述《象山学案》。〔第五十八卷〕

朱、张、吕三先生讲学时，最同调者，清江刘氏兄弟也。敦笃和平，其生徒亦徧东南。近有妄以子澄为朱门弟子者，谬矣！述《清江学案》。〔第五十九卷〕

永嘉诸先生讲学时，最同调者，说斋唐氏也。而不甚与永嘉相往复，不可解也。或谓永嘉之学，说斋实倡之，则恐未然。述《说斋学案》。〔第六十卷〕

三陆先生讲学时，最同调者，平阳徐先生子宜、青田陈先生叔向也。陆氏之谱竟引平阳为弟子，则又谬矣！述《徐陈诸儒学案》。〔第六十一卷〕

西山蔡文节公领袖朱门，然其律吕象数之学，盖得之其家庭之传。惜夫《翁季录》之不存也。述《西山蔡氏学案》。〔第六十二卷〕

嘉定而后，足以光其师传，为有体有用之儒者，勉斋黄文肃公其人与？玉峰、东发论道统，三先生之后，勉斋一人而已。述《勉斋学案》。〔第六十三卷〕

庆源辅氏，亦沧洲之最也。遗书散佚，世所葺《语溪宗辅录》者，特其糟粕。述《潜庵学案》。〔第六十四卷〕

〔云濠谨案：是条序录底本云：勉斋之外，庆源辅氏其庶几乎，故再传而得黄东发、韩恂斋，有以绵其绪焉。〕

永嘉为朱子之学者，自叶文修公与潜室始。文修之书不可考，《木钟集》犹有存焉。自是而永嘉学者渐祧艮斋一派矣。述《木钟学案》。〔第六十五卷〕

南湖杜氏兄弟之在沧洲，亦其良也。再传而有立斋，为嘉定以后宰辅之最，声望几侔于涑水矣，其学传之车氏。是时天台学者皆袭篑、荆溪之文统，车氏能正之。述《南湖学案》。〔第六十六卷〕

蔡氏父子、兄弟、祖孙，皆为朱学干城，而文正之《皇极》又自为一家。述《九峰学案》。〔第六十七卷〕

沧洲诸子，以北溪陈文安公为晚出。其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者。述《北溪学案》。〔第六十八卷〕

朱门授受，遍于南方，李敬子、张元德、廖槎溪、李果斋皆宿老也，其余亦多下中之士，存之以附青云耳。李、张诸子之书，吾不得而见之矣。述《沧洲诸儒学案》。〔第六十九卷、七十卷〕

〔云濠谨案：是条底本“附青云”句下云：续《伊洛渊源录》者牵合诸儒门下，尽归之朱子，可为轩渠，今皆厘而正之。〕

宣公身后，湖湘弟子有从止斋、岷隐游者。然如彭忠肃公之节概，吴文定公之勋名，二游、文清、庄简公之德器，以至胡盘谷辈，岳麓之巨子也。再传而得漫塘、实斋。谁谓张氏之后弱于朱乎！述《岳麓诸儒学案》。〔第七十一卷〕

〔云濠谨案：底本“胡盘谷”上有“项平甫”三字。〕

宣公居长沙之二水，而蜀中反疏。然自宇文挺臣、范文叔、陈平甫传之入蜀，二江之讲舍不下长沙。黄兼山、杨浩斋、程沧洲砥柱岷、峨，蜀学之盛，终出于宣公之绪。述《二江诸儒学案》。〔第七十二卷〕

明招学者，自成公下世，忠公继之，由是递传不替。其与岳麓之泽，并称克世。长沙之陷，岳麓诸生荷戈登陴，死者十九，惜乎姓名多无考。而明招诸生历元至明未绝，四百年文献之所寄也。述《麓泽诸儒学案》。〔第七十三卷〕

〔云濠谨案：底本有云：宋之公相家讲学以永其世者，莫如吕氏。〕

象山之门，必以甬上四先生为首，盖本乾、淳诸老一辈也。而壤其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师。黄勉斋曰：“《杨敬仲集》皆德人之言也，而未闻道。”予因釆其最粹且平易者，以志去短集长之意，则固有质之圣人而不谬者。述《慈湖学案》。〔第七十四卷〕

慈湖之与絜斋，不可连类而语。慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩，东发先我言之矣。述《絜斋学案》。〔第七十五卷〕

〔云濠谨案：是条底本有“再传而有蒙斋”六字。〕

杨、袁之年辈后于舒、沈，而其传反盛，岂以舒、沈之名位下之与？嘻！是亦有之。然舒、沈之平实，又过于杨、袁也。四先生中，沈先生师复斋，《宋史》混而列之。述《广平定川学案》。〔第七十六卷〕

〔梓材谨案：四先生定川最先卒，后八年而广平卒，又二十五年而絜斋卒，又二年而慈湖卒，其生年则定川仅长慈湖二年。谓杨、袁之年辈后于舒、沈，尚未的实，其先舒而后沈者，以类相比，非有轩轾也。〕

槐堂之学，莫盛于吾甬上，而江西反不逮。如曾潭，如琴山，以及黄、邓之徒，今其绪言渺矣！甬上之西，尚有严陵，亦一大支也。述《槐堂诸儒学案》。〔第七十七卷〕

康节之学不得其传，牛氏父子自谓有所授受，世弗敢信也。张行成疏通其纰缪，遂成一家，玉山汪文定公雅重之。其后如祝子泾，又稍不同。至于廖应淮之徒，则益诞矣。康节本出于希夷，其后卒流而为应淮，所谓“必复其始”者与？述《张祝诸儒学案》。〔第七十八卷〕

〔梓材谨案：张观物亦谯天授之徒，且与玉山同时，则是卷当在赵、张、玉山之间。〕

自淳熙至嘉定，疏附先后诸家者，有若丘忠定公、刘文节公、楼宣献公之徒，虽不入诸先生之学派，然皆能用先圣之道，而柴献肃公尤醇。述《丘刘诸儒学案》。〔第七十九卷〕

〔梓材谨案：原底无《张祝诸儒、丘刘诸儒二学案序录》。〕

嘉定而后，私淑朱、张之学者，曰鹤山魏文靖公。兼有永嘉经制之粹，而去其驳。世之称之者以并之西山，有如温公、蜀公，不敢轩轾。梨洲则曰：“鹤山之卓荦，非西山之依门傍户所能及。”予以为知言。述《鹤山学案》。〔第八十卷〕

西山之望，直继晦翁，然晚节何其委蛇也！东发于朱学最尊信，而不满于西山，《理度两朝政要》言之详矣。《宋史》亦有微辞。述《西山真氏学案》。〔第八十一卷〕

勉斋之传，得金华而益昌。说者谓北山绝似和靖，鲁斋绝似上蔡，而金文安公尤为明体达用之儒，浙学之中兴也。述《北山四先生学案》。〔第八十二卷〕

双峰亦勉斋之一支也，累传而得草庐。说者谓双峰晚年多不同于朱子，以此诋之。予谓是未足以少双峰也，独惜其书之不传。述《双峰学案》。〔第八十三卷〕

鄱阳汤氏三先生，导源于南溪，传宗于西山。而晦静由朱而入陆，传之东涧；晦静又传之径畈。杨袁之后，陆学之一盛也。〔方回以为东涧晚年始宗陆，误也。〕述《存斋晦静息庵学案》。〔第八十四卷〕

〔梓材谨案：是卷序录原底所无，而二老阁刊本有之，但其作《息庵晦静存斋学案》，息庵与存斋互，今特为正之，而具其辩说于本卷。〕

四明之学多陆氏，深宁之父亦师史独善以接陆学。而深宁绍其家训，又从王子文以接朱氏，从楼迂斋以接吕氏。又尝与汤东涧游，东涧亦兼治朱、吕、陆之学者也。和齐斟酌，不名一师。《宋史》但夸其辞业之盛，予之微嫌于深宁者，正以其辞科习气未尽耳！若区区以其《玉海》之少作为足尽其底蕴，陋矣！述《深宁学案》。〔第八十五卷〕

四明之专宗朱氏者，东发为最。《日钞》百卷，躬行自得之言也，渊源出于辅氏。晦翁生平不喜浙学，而端平以后，闽中、江右诸弟子，支离、舛戾、固陋无不有之，其能中振之者，北山师弟为一支，东发为一支，皆浙产也。其亦足以报先正惓惓浙学之意也夫！述《东发学案》。〔第八十六卷〕

四明史氏皆陆学，至静清始改而宗朱，渊源出于莲荡氏。然尝闻深宁不喜静清之说《易》，以其嗜奇也，则似乎未必尽同于朱。其所传为程畏斋兄弟，则纯于朱者。述《静清学案》。〔第八十七卷〕

巽斋之宗晦翁，不知所自。考之沧洲弟子，庐陵有欧阳谦之，实尝从游，巽斋其后人邪？其遗书宗旨，不可考见。然巽斋之门有文山，径畈之门有迭山，可以见宋儒讲学之无负于国矣。述《巽斋学案》。〔第八十八卷〕

〔云濠谨案：是录底本云：讲学至残宋，朱、陆两家其流弊皆甚矣，所谓愈失其真者也。欧阳巽斋之为朱学，不知所出，而所得甚醇，其弟子之最著者曰文山。徐径畈之为陆学，不知所出，而其节甚高，其弟子之最著者曰迭山。两家其有光于先师者乎。世多推巽斋而诋径畈，余持合之，述欧、徐二先生学案。及定刊本，专为巽斋学案，盖径畈、叠山别见《存斋晦静息庵学案》中矣。〕

〔梓材谨案：巽斋与江古心同时，盖亦晦翁再传也，当次于介轩，而前于三汤。〕

勉斋之传，尚有自鄱阳流入新安者，董介轩一派也。鄱阳之学，始于程蒙齐、董盘涧、王拙斋，而多卒业于董氏。然自许山屋外，渐流为训诂之学矣。述《介轩学案》。〔第八十九卷〕

〔梓材谨案：介轩为晦翁再传，与双峰同为勉斋之传，当次于双峰。〕

河北之学，传自江汉先生，曰姚枢，曰窦默，曰郝经，而鲁斋其大宗也，元时实赖之。述《鲁斋学案》。〔第九十卷〕

〔云濠谨案：底本于鲁斋云：“当元之时，至与二程、横渠、南轩并加公爵，从祀朝庭，则似少过焉？〕

静修先生亦出江汉之传，又别为一派。蕺山先生尝曰：“静修颇近乎康节。”述《静修学案》。〔第九十一卷〕

草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开，程氏尝筑道一书院，思和会两家。然草庐之著书，则终近乎朱。述《草庐学案》。〔第九十二卷〕

径畈殁而陆学衰。石塘胡氏虽由朱而入陆，未能振也。中兴之者，江西有静明，浙东有宝峰。述《静明宝峰学案》。〔第九十三卷〕

继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。述《师山学案》。〔第九十四卷〕

有元立国，无可称者，惟学术尚未替，上虽贱之，下自趋之，是则洛、闽之沾溉者宏也。如萧勤斋、同榘庵辈，其亦许、刘之徒乎？述《萧同诸儒学案》。〔第九十五卷。〕

〔梓材谨案：原底无《萧、同学案序录》。又案勤斋、榘庵与许鲁斋同行辈，而殿于有元诸儒者，以所附诸儒不一，故统载于此耳。〕

元祐之学，二蔡、二惇禁之，中兴而丰国赵公弛之。和议起，秦桧又禁之，绍兴之末又弛之。郑丙、陈贾忌晦翁，又启之，而一变为庆元之锢籍矣。此两宋治乱存亡之所关。嘉定而后，阳崇之而阴摧之，而儒术亦渐衰矣。其事迹已散见诸公传，又放大事表之意，述《元佑》、《庆元党案》。〔大略用《道命录》为底本。〕以至晚宋如周密之徒，凡诋詈诸儒者皆附之。〔第九十六卷、九十七卷〕

〔梓材谨案：自“《元佑》、《庆元党案》”以下，原底并失序录，兹所录者，郑氏刊本也。〕

荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》。老泉文初出，见者以为《荀子》。已而聚讼大起。《三经新义》累数十年而始废，而蜀学亦遂为敌国。上下《学案》者，不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅，甚矣西竺之能张其军也！述《荆公新学》及《蜀学略》。〔第九十八卷、九十九卷〕

关、洛陷于完颜，百年不闻学统，其亦可叹也！李屏山之雄文而溺于异端，敢为无忌惮之言，尽取涑水以来大儒之书，恣其狂舌，可为齿冷。然亦不必辩也，略举其大旨，使后世学者见而嗤之。其时河北之正学且起，不有狂风怪雾，无以见皎日之光明也。述《屏山鸣道集说略》。〔第一百卷〕

明儒学案

《名儒学案》，清，黄宗羲撰。凡六十二卷，是编体例，除无表外，余与《宋元学案》相同。其书皆汇合数百年各家之学说，提要钩玄，披览粲然，不愧称为“吾国学术史之创作”。道光时，唐鉴作《国朝学案小识》，以绩黄书。唐乃恪守程、朱之学以攻陆、王者，甄别叙录，失之过隘，然其书于当时之为程、朱之学者，网罗颇富，亦未可竟废也。

《明儒学案》序录

康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩矱也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。于戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！〔《崇仁学案》〕

有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也。薛中离，阳明之高第弟子也，于正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。罗一峰曰：“白沙观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，崇德以贵，天下之物，可爱可求，漠然无动于其中。”信斯言也，故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之激，远矣。〔《白沙学案》〕

河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱，故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。若阳明门下亲炙弟子，已往往背其师说，亦以其言之过高也。然河东有未见性之讥，所谓“此心始觉性天通”者，为非欺人语，可见无事乎张皇耳。〔《河东学案》〕

关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。〔《三原学案》〕

有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也”。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？《天泉问答》：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。

所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致。彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先生之无弊也。〔《姚江学案》〕

姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪，此外则椎轮积水耳。然一时之盛，吾欲尚讲诵、习礼乐，弦歌之音不绝，其儒者不能一二数。若山阴范瓘，字廷润，号栗斋，初师王司舆、许半圭，其后卒业于阳明。博考群经，恍然有悟，以为“孔、孟的传，惟周、程得之，朱、陆而下，皆弗及也”。家贫不以关怀，曰：“天下有至宝，得而玩之，可以忘贫。”作古诗二十章，历叙道统及太极之说，其奥义未易测也。余姚管州，字子行，号石屏，官兵部司务。每当入直，讽咏抑扬，司马怪之。边警至，司马章皇，石屏曰：“古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空贤路。”司马谩为好语谢之。以京察归大洲，有宿四祖山诗“四子堂堂特地来”，谓蔡白石、沈右林、龙溪、石屏也。范引年号半野，讲学于青田，从游者颇众。夏淳字惟初，号复吾，以乡举卒官。思明府同知魏庄渠，主天根天机之说，复吾曰：“指其静为天根，动为天机，则可；若以静养天根，动察天机，是歧。动静而二之，非所以语性也。”柴凤字后愚，主教天真书院，衢、严之士多从之。孙应奎字文卿，号蒙泉，历官右副都御史，以《传习录》为规范，董天真之役。闻人铨字邦正，号北汀，与绪山定《文录》，刻之行世。即以寒宗而论，黄骥字德良，尤西川纪其言阳明事。黄文焕号吴南，开州学正，阳明使其子受业。有《东阁私抄》记其所闻。黄嘉爱字懋仁，号鹤溪，正德戊辰进士，官至钦州守。黄元釜号丁山，黄夔字子韶，号后川，皆笃实光明，墨守师说。以此推之，当时好修一世湮没者，可胜道哉！〔《浙中王门学案》〕

姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。〔《江右王门学案》〕

南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋、黄五岳、朱得之、戚南元、周道通、冯南江，其著也。阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州有复心斋讲堂，几乎比户可封矣。而又东廓、南野、善山先后官留都，兴起者甚众。略载其论学语于后，其无语录可考见者附此。

戚贤字秀夫，号南玄，江北之全椒人。嘉靖丙戌进士，仕至刑科都给事中，以荐龙溪，失贵溪指，谪官致仕。阳明在滁州，南玄以诸生旅见，未知信向。其后为归安令，读论学诸书，始契于心，遂通书受学。为会于安定书院，语学者“千圣之学，不外于心，惟梏于意见，蔽于嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心。”在京师会中，有谈二氏者，即正色阻之。龙溪偶举黄叶止儿啼公案，南玄勃然曰：“君是吾党宗盟，一言假借，便为害不浅。”龙溪为之愧谢。南玄谈学，不离良知，而意气激昂，足以发之。

冯恩字子仁，号南江，华亭人。嘉靖丙戌进士。阳明征思、田，南江以行人使其军，因束修为弟子。擢为南道御史，劾都御史汪、大学士张孚敬，下诏狱。会审，执笔，南江立而庭辩，论死。其后减戍，赦归。

贡安国字符略，号受轩，宣州人。师南野、龙溪。主水西、同善之会。绪山与之书曰：“昔人言“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，吾党金针是前人所传，实未绣得鸳鸯，即哓哓然空持金针，欲以度人；人不见鸳鸯，而见金针，非徒使之不信，并愿绣鸳鸯之心，亦阻之矣。”后官山东州守，讲学于志学书院。

查铎字子警，号毅斋，泾县人。嘉靖乙丑进士，为刑科给事中。不悦于新郑，外转至广西副使。学于龙溪、绪山，谓“良知简易直截，其他宗旨，无出于是。不执于见即曰虚，不染于欲即曰寂，不累于物即曰乐，无有无，无始终，无阶级，俛焉日有孳孳，终其身而已。”

沈宠字思畏，号古林，宣城人。登嘉靖丁酉乡书，官至广西参议。师事受轩。受轩学于南野、龙溪而返，谓古林曰：“王门之学在南畿，盍往从之？”于是古林又师南野、龙溪。在闽建养正书院，在蕲黄建崇正书院。近溪立开元之会于宣州，古林与梅宛溪主其席。疾革，有问其胸次如何？曰：“已无物矣。”

宛溪名守德，字纯甫。官至云南左参政。其守绍兴时，重修阳明讲堂，延龙溪主之。式祕图杨珂之闾，非俗吏也。

萧彦号念渠，户部侍郎，谥定肃。泾县人。师事绪山。

萧良干字以宁，号拙斋。仕至陕西布政使。师绪山、龙溪。水西讲学之盛，萧氏之力也。

戚衮字补之，号竹坡，宣城人。项城知县。初及东廓、南野之门，已受业龙溪。龙溪语之曰：“所谓志者，以其不可夺也。至于意气，则有时而衰。良知者，不学不虑，自然之明觉，无欲之体也。吾人不能纯于无欲，故有致知之功。学也者，复其不学之体也；虑也者，复其不虑之体也。故学虽博而守则约，虑虽百而致则一，非有假于外也。若见闻测识之知，从门而入，非良知之本然矣。吾人谨于步趋，循守方圆，谓之典要，致知之学，变动周流，惟变所适。盖规矩在我，而方圆自不可胜用，此实毫厘之辨也。”竹坡往来出入，就正于师友者，凡七八年，于是始知意气不可以为志，闻识不可以为知，格式不可以为守。志益定，业益精，其及人益广也。

张棨字士仪，号本静，泾县人。五岁口授诸书，即能了了。夜闻鸡声，呼其母曰：“《小学》云：‘事父母，鸡初鸣，咸盥漱。’今鸡鸣矣，何不起？”母笑曰：“汝才读书，便晓其义耶？”曰：“便当为之，岂徒晓焉而已？”南野为司成，因往从之，累年不归。继从东廓、绪山、龙溪，归而聚徒讲学。以收敛精神为切要，以对景磨莹为实功，以万物一体为志愿，意气眉睫之间，能转移人心。

章时鸾号孟泉，青阳人。河南副吏。学于东廓。

程大宾字汝见，号心泉，歙人。贵州参政，受学绪山。绪山谓之曰：“古人学问，不离七情中用功，而病痛亦多由七情中作。”

程默字子木，休宁人。广州府同知。负笈千里，从学阳明。疾革，指六经谓其子曰：“当从此中寻我，莫视为陈言也。”

郑烛字景明，歙人。河间府通判。及东廓之门，人见其衣冠质朴，以为率真者，曰：“率真未易言，先须识真耳。”

姚汝循字叙卿，号凤麓，南京人。嘉靖丙辰进士。官终嘉定知州。近溪尝论明德之学，凤麓举日说云：“德犹鉴也，匪翳弗昏，匪磨弗明。”近溪笑曰：“明德无体，非喻所及。且公一人耳，为鉴为翳，复为磨者，可乎？”闻之遂有省，浸浸寤入。有妄子以阳明为诟病，凤麓曰：“何病？”曰：“恶其良知之说也。”曰：“世以圣人为天授，不可学久矣。自良知之说出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此万世功也，子曷病？”

殷迈字时训，号秋溟，留守卫人。历官礼部侍郎。兴何善山游，与闻绪言，所著有《惩忿窒欲编》。

姜宝字廷善，丹阳人。历官南礼部尚书。受业荆川之门。〔《南中王门学案》〕

楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。当阳明在时，其信从者尚少。道林、阁斋、刘观时出自武陵，故武陵之及门，独冠全楚。观徐曰仁同游德山诗，王文明应奎、胡珊鸣玉、刘瓛德重、杨礿介诚、何凤韶汝谐、唐演汝渊、龙起霄止之，尚可考也。然道林实得阳明之传，天台之派虽盛，反多破坏良知学脉，恶可较哉！〔《楚中王门学案》〕

北方之为王氏学者独少，穆玄庵既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不必列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。〔《北方王门学案》〕

岭、海之士，学于文成者，自方西樵始。及文成开府赣州，从学者甚众。文成言：“潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子侄，既足盛矣，而又有杨氏之昆季。其余聪明特达，毅然任道之器，以数十。”乃今之著者，唯薛氏学耳。

西樵名献夫，字叔贤。弱冠举进士，为吏部主事，迁员外郎。阳明起自谪所，为主事，官阶并于西樵。一日与语，西樵有当于心，即进拜称弟子。未几引疾归。将十余年，而大礼议起，西樵自家上疏，请追崇兴献帝后。召入，擢侍讲学士，至礼部尚书，加太子太保。复引疾归。起兼武英殿大学士，未几请归。归十余年卒。赠太保，谥文襄。

薛尚贤以学行著于乡，中离自虔归，述其所闻于阳明者，尚贤说之，遂禀学焉。后官国子助教。

杨骥字仕德。初从甘泉游，卒业于阳明。阳明方征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”未几卒。甘泉谓其是内非外，失本体之自然，为文哀之〔《皇明书》言志墓，非也〕。

杨仕鸣与兄同学，初录所闻，备载阳明之语，阳明以为不得其意。其后直书己意，所得反印可之。仕鸣言：“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习，以趋时好。”又谓东廓曰：“公往治举子业，竭其才否？”东廓曰：“然。”曰：“今致良知，亦竭其才否？”东廓曰：“未能也。”曰：“微竭才，曷由见卓尔？竭才二字，希贤之的也。”东廓每举斯语以告学者，亦未几卒。

梁焯字日孚，南海人。登进士第。官至职方主事，以谏南巡被杖。武宗畜外国人为驾下人，日孚以法绳之，不少贷。日孚尝过赣，从阳明学，辨问居敬穷理，悚然有悟。同门冀阁斋死诏狱，日孚棺敛之。

郑一初字朝朔，揭阳人。弘治乙丑进士。居紫陌山，闭门习静，召为御史。阳明在吏部，因陈世杰请受学。闻其说，以为昔多歧而今大道也。时朝朔已病，人劝其缓学，曰：“夕死可矣。”卒于浙。

闽中自子莘以外无著者。马明衡字子莘，莆人也。父思聪，死宸濠之乱。子莘立志勇猛，与郑善夫为古文。阳明曰：“草木之花千叶者无实，其花繁者其实鲜。”嘉靖三年，以御史谏上隆兴国而薄昭圣为非礼，下狱削籍归。〔《粤闽王门学案》〕

见罗从学于邹东郭，固亦王门以下一人也。而别立宗旨，不得不别为一案。今讲止修之学者，兴起未艾，其以救良知之弊，则亦王门之孝子也。〔《止修学案》〕

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公者，大概本弇州之《国朝丛记》，弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？羲考其派下之著者，列于下方。

颜钧，字山农，吉安人也。尝师事刘师泉，无所得，乃从徐波石学，得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻？著何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。尝曰：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。

徐波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云：“蒙蒙烟雨锁江垓，江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆，湍流和月掇将来。若得春风遍九垓，世间那有三归台。君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰：“山农与相处，三十余年。其心髓精微，决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟，俟诸后圣，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢窃谓门下，虽知百近溪，不如今日一察山农子也。”山农以戍出，年八十余。

梁汝元字夫山，其后改姓名为何心隐，吉州永丰人。少补诸生，从学于山农，与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。谓《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之。令怒，诬之当道，下狱中。孝感程后台在胡总制幕府，檄江抚出之。总制得心隐，语人曰：“斯人无所用，在左右能令人神王耳。”已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵于僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：“公居太学，知太学道乎？”江陵为勿闻也者，目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”江陵去，心隐嗒然若丧，曰：“夫夫也，异日必当国，当国必杀我。”心隐在京师，辟各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。是时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。

有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩，寻死道行于狱。心隐踉跄，南过金陵，谒何司寇。司寇者，故为江抚，脱心隐于狱者也。然而严党，遂为严氏仇心隐。心隐逸去，从此踪迹不常，所游半天下。

江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隐曰：“公安敢杀我？亦安能杀我？杀我者，张居正也。”遂死狱中。心隐之学，不堕影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏于理，有象有形，理显于事，故曰：“无极者，流之无君父者也，必皇建其有极，乃有君而有父也。必会极，必归极，乃有敬敬以君君也，乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极，乃不堕于弑君弑父，乃不流于无君无父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。”又曰：“孔、孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？此即释氏所谓妙有乎？”盖一变而为仪、秦之学矣。

邓豁渠初名鹤，号太湖，蜀之内江人。为诸生时，不说学。赵大洲为诸生，谈圣学于东壁，渠为诸生讲举业于西序，朝夕声相闻，未尝过而问焉。已渐有入，卒抠衣为弟子。一旦弃家出游，遍访知学者，以为性命甚重，非拖泥带水可以成就，遂落发为僧。

访李中溪元阳于大理，访邹东廓、刘师泉于江右，访王东崖于泰州，访蒋道林于武陵，访耿楚倥于黄安。与大洲不相闻者数十年，大洲起官过卫辉，渠适在焉，出迎郊外。大洲望见，惊异下车，执手徒行十数里，彼此潸然流涕。大洲曰：“误子者，余也。往余言学过高，致子于此，吾罪业重矣。向以子为死，罪恶莫赎，今尚在，亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者，大洲令渠答之。大洲听其议论，大恚曰：“吾藉是以试子近诣，乃荒谬至此。”大洲入京，渠复游齐、鲁间，初无归志。

大洲入相，乃来京候谒，大洲拒不见。属宦蜀者携之归，至涿州，死野寺中。渠自序为学云：“己亥，礼师，闻良知之学，不解。入青城山参禅十年。至戊申，入鸡足山，悟人情事变外，有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点，不能豁然通晓。癸丑，抵天池，礼月泉，陈鸡足所悟，泉曰：‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，庐山礼性空，闻无师智闻说‘没有甚么，甚么便是’，始达良知之学，同是一机轴，均是认天机为向上事，认神明为本来人。延之戊午，居沣州八年，每觉无日新之益，及闻三公俱不免轮回生死，益加疑惑。因入黄安，居楚倥茅屋，始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无，不属真妄，不属生灭，不属言语，常住真心，与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的，豁然通晓，被月泉所误二十余年。丙寅以后，渠之学日渐幽深玄远。如今，也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落，脱胎换骨实在于此。渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事，言在世界外，行在世界内，人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。嗟乎！是岂渠一人之误哉？”

方与时字湛一，黄陂人也。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒屣，老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念庵曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容，湛一以两僮舁一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵闻之曰：“方生此鼓，从此挝破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。

程学颜字二蒲，号后台，孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进，背地号泣，其笃志如此。心隐死，其弟学博曰：“梁先生以友为命，友中透于学者，钱同文外，独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。

钱同文字怀苏，福之兴化人。知祁门县，入为刑部主事，累转至郡守。与心隐友善，怀苏尝言：“学道人堆堆，只在兄弟款中，未见有挣上父母款者。”

管志道字登之，号东溟，苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，东溟上疏条九事，以讥切时政，无非欲夺其威福，归之人主。其中有宪纲一条，则言两司与巡方抗礼，国初制也，今之所行，非是。江陵即出之为广东佥事以难之，使之为法自敝也。果未几，御史龚懋贤劾之，谪盐课司提举。明年，外计，以老疾致仕。万历戊申卒，年七十三。东溟受业于耿天台，著书数十万言，大抵鸠合儒释，浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨，与《华严》性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛老之祖合而自合，孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆于乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”其为孔子阐幽十事，言：“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居师道，二也。删述六经，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通于性海，川流通于行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用恒、文做法，十也。”按东溟所言，亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐，其学不见道可知。泰州张皇见龙，东溟辟之，然决儒释之波澜，终是其派下人也。〔《泰州学案》〕

王、湛两家，各立宗旨。湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。〔《甘泉学案》〕

诸儒学案者，或无所师承，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者，俱列于此。上卷则国初为多，宋人规范犹在。中卷则皆骤闻阳明之学而骇之，有此辨难，愈足以发明阳明之学，所谓他山之石，可以攻玉也。下卷多同时之人，半归忠义，所以证明此学也，否则为伪而已。〔《诸儒学案》〕

今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由于东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且倚附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。嗟乎！此寐语也。东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会，主之为南皋、少墟，于东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆阉者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林。若似乎东林标榜，遍于域中，延于数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚阉之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无知之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！〔《东林学案》〕

今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师于舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》，有答韩位者云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死，非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若吾先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辨之者。

戊申岁，羲与恽日初同在越半年。日初，先师高第弟子，其时为刘子《节要》。临别拜于河浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同。但于先师言意所在，当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学者，不可不序。”嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠宪得之悟，其毕生黾勉，只重修持，是以乾知统摄坤能；先师得之修，其末后归趣，亟称解悟，是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾，地质之谓坤，气不得不凝为质，质不得不散为气，两者同一物也。乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修。岂有先后？彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。先师之慎独，非性体分明，慎是慎个何物？以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则于先师言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论，负此良友。今所录，一依原书次第，先师著述虽多，其大概具是。学者可以无未见之恨矣。〔《蕺山学案》〕